先秦文學(xué)交融活動與“中華統(tǒng)緒”的早期形態(tài)

[摘要]近年來，中國古代各民族交往交流交融研究方興未艾。在文學(xué)交融領(lǐng)域，針對文學(xué)活動和文學(xué)作品的整理研究較多，針對文學(xué)交融“何以中華”的觀念與路徑梳理尚不充分。自孟子提出“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”，歷代多以“垂統(tǒng)”或“統(tǒng)緒”來稱述具有示范性與合法性的政治權(quán)力。“中華統(tǒng)緒，不絕如線”正是在此脈絡(luò)下形成的政治文化表述。不同于現(xiàn)代文學(xué)觀，先秦文學(xué)具有近于人文或文明的歷史語境，以“中華統(tǒng)緒”作為理論話語追溯早期文學(xué)交融發(fā)生的歷史語境，可從關(guān)聯(lián)性維度關(guān)照中華文明中人文、地理、政治、風(fēng)俗等混一的特性，從“天下-四方”的空間秩序生成辨析“夷夏”與“中國”的文化政治秩序，從而厘清先秦文學(xué)交融演進(jìn)的路徑、方向與秩序。

[關(guān)鍵詞]先秦；文學(xué)交融；中華統(tǒng)緒；夷夏

中圖分類號：C912.4""文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9391（2024）02-0088-09

基金項目：

國家社科基金重大項目“中國古代各民族文學(xué)交融史料整理、研究與資料庫建設(shè)”（22amp;ZD282）、國家社科基金一般項目“元代杜詩學(xué)文獻(xiàn)匯集、整理與研究”（23XZW006）階段性成果。

作者簡介：王猛（1983-），

男，西南民族大學(xué)中國語言文學(xué)學(xué)院講師，研究方向：中國古代文學(xué)、中國少數(shù)民族文學(xué)。

乾隆四十九年（1784年），下命令“廷臣更議歷代帝王廟祀典諭”，針對議禮大臣抱有南北之別、高低之分的偏見，以“中華統(tǒng)緒，不絕如線”評議歷代帝王之正統(tǒng)傳承。[1]913次年（1785年），乾隆又親祭寫成《祭歷代帝王廟禮成恭記》，再次強(qiáng)調(diào)天下非南北中外之人所得私。由明太祖朱元璋詔建，歷經(jīng)康雍乾三世營建的帝王廟，至此以和華夷南北為中華一統(tǒng)的形態(tài)達(dá)到巔峰。①

在當(dāng)時語境下，“中華統(tǒng)緒，不絕如線”意指存在著一個連綿不斷，不別夷夏的中華正統(tǒng)王朝秩序，而乾隆話語的來源，也確實(shí)可追溯至二千年前的先秦時代。公元前656年，齊桓公以“尊王攘夷”為名伐楚，《春秋公羊傳》載：“楚有王者則后服，無王者則先叛。夷狄也，而亟病中國，南夷與北狄交，中國不絕若線，桓公救中國，而攘夷狄，卒怗荊，以此為王者之事也。”[2]2196《公羊傳》針對南夷北狄夾擊“中國”的危急情勢贊美齊桓公是為王者之事。乾隆確認(rèn)的“中華統(tǒng)緒，不絕如線”顯然是由“中國不絕如線”改造而來。強(qiáng)調(diào)中華統(tǒng)緒，與清朝自身的王朝想象與正統(tǒng)構(gòu)建相關(guān)，同時也說明，自先秦時代出現(xiàn)的天下秩序模型延續(xù)著自身的現(xiàn)實(shí)效用。“中華統(tǒng)緒”在王朝政治秩序外，還包含著文化秩序，即源遠(yuǎn)流長的道統(tǒng)與治統(tǒng)兩個層面。康熙曾強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)在是，治統(tǒng)亦在是矣。歷代賢哲之君，創(chuàng)業(yè)守成，莫不尊崇表彰，講明斯道”，執(zhí)政將“以此為化民成俗之方，用期夫一道同風(fēng)之治，庶幾進(jìn)于唐虞三代文明之盛也夫！”[3]196雍正也推崇孔子為“天縱之至德，集群圣之大成”，其學(xué)說乃萬世“人心以正，風(fēng)俗以端”。[4]905綜合其說法，都以“治統(tǒng)源于道統(tǒng)，學(xué)不正則道不明”的傳統(tǒng)思想為底色。[5]876因此，乾隆諭旨中關(guān)切的清代大一統(tǒng)秩序現(xiàn)實(shí)問題和中國歷代正統(tǒng)的話語，與齊桓公時代欲達(dá)成的理想天下秩序內(nèi)涵相通。“中華統(tǒng)緒”植根于自先秦時代就已生成的觀念與話語傳統(tǒng)。乾隆四十二年所編寫之《滿洲源流考》中，頌贊清代：“發(fā)祥基業(yè)，媲美豳岐。”[6]242將清朝創(chuàng)業(yè)史與周人的創(chuàng)業(yè)史并論等同，此說亦本于《詩經(jīng)·閟宮》所載：“后稷之孫，實(shí)維大王。居岐之陽，實(shí)始翦商。至于文、武，纘大王之緒。”東漢鄭玄箋注對此注釋曰：“大王自豳徙居岐陽，四方之民咸歸往之，于時而有王跡，故云是始斷商”。[7]302即西周發(fā)祥，自豳徙岐，建立了四方咸歸的新天下秩序，才終于擺脫殷商之影響。由此看來，“中華統(tǒng)緒，不絕如線”之論體現(xiàn)著追溯先秦傳統(tǒng)的政治文化觀念，其意在將各民族入主中原的政權(quán)都一并納入“統(tǒng)緒”，而其理論或法統(tǒng)依據(jù)，正是從西周以降形成的天下秩序?qū)だ[，凝練出歷代王朝迭興的“正統(tǒng)”敘事。那么，先秦是否存在成型的中華“統(tǒng)緒”？其基本概念與范疇的組成結(jié)構(gòu)與要素是什么。清末民初之際，康有為、梁啟超、章太炎、劉師培、張君勱等人從“夷夏之辨”入手討論現(xiàn)代民族國家理念。近年來，晁福林、黃興濤、姚大力等學(xué)者又從先秦與近代兩個歷史維度考察中華民族觀念的歷史淵源和現(xiàn)代演進(jìn)。在文學(xué)方面，楊義、劉躍進(jìn)、陳平原等學(xué)者提倡將中華各民族文學(xué)納入傳統(tǒng)文學(xué)研究視野，關(guān)注中華歷史圖景中文學(xué)活動的交往交流交融以及中華文學(xué)共同體的形成演化過程。本文就文學(xué)交融與“中華統(tǒng)緒”早期形態(tài)的關(guān)系入手，梳理勾勒其基本脈絡(luò)。

一、四方攸同：先秦文學(xué)交融“統(tǒng)緒”空間

“中華統(tǒng)緒”首先體現(xiàn)在先秦時期就已生成的中華文明空間秩序，其次才以此為基礎(chǔ)形成政治與文化秩序，先秦文學(xué)交融的發(fā)生也由此秩序主導(dǎo)。“文明具備了明確的空間屬性，具備了獨(dú)特的空間價值。這些地理觀念形成了每個成員的自覺的、成熟的空間常規(guī)意識，亦可轉(zhuǎn)化為社會整體的政治、軍事、經(jīng)濟(jì)方略、開啟后世大地域集權(quán)帝國的先河。”[8]237文明的空間結(jié)構(gòu)與空間認(rèn)知決定了文化想象和政治秩序。中華文明的地理空間秩序就自先秦時期生發(fā)成熟，天下和四方為中心的地理空間秩序塑造了先秦文化與政治的變遷格局，也開啟“大一統(tǒng)”秩序的先河，成為歷代王朝政治與文化思想的核心敘事模式。

先秦的空間秩序?qū)?yīng)于天子、天命與天下對應(yīng)的正統(tǒng)觀念，其地理與文化邏輯是同構(gòu)一體的。其秩序邏輯簡言之：首先認(rèn)可“天”是統(tǒng)治合法性的來源，人君通過獲受“天命”成為“天子”，繼而通過建立德政“命于帝庭，溥佑四方”，此后，統(tǒng)治秩序的展開隨著“德澤”從天子所居之中心“遠(yuǎn)流”，達(dá)成“四方之民罔不祗畏”的秩序認(rèn)同。反之，則會“四海困窮，天祿永終”，[9]758失去天命授予的合法性。

由此，天下與四方的空間關(guān)系，就建基于“天”對世界的德性責(zé)任，體現(xiàn)于“天亦哀于四方民”，即天下秩序的價值標(biāo)準(zhǔn)與合法性來源，都由居于中心的天子對居于四方的眾庶之作為而成立，偽孔《傳》曾對此解釋道：“受命于天庭為天子，布其德教，以佑助四方。”[10]499王國維認(rèn)為，這種理念結(jié)合宗法制，就形成一個有凝聚力且有秩序的“道德之團(tuán)體”。這一團(tuán)體“合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民”，組成至大無外的“天下”。[11]304空間、政治與文化秩序都包括其中。先秦文獻(xiàn)對此多有強(qiáng)調(diào)，西周時期遂公盨的銘文中有“民好明德，顧在天下”之語。[12]《詩·小雅·北山》中著名的“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”[7]302亦體現(xiàn)著這一理想秩序。

在周公營建雒邑，確立了天子制度后，基于受命和德治之天下秩序由此展開，并為后世接受，“中華統(tǒng)緒”之合法性敘事就建立于王者受命于天，故而對天守信，安撫萬民的邏輯中。②孟子回答關(guān)于堯舜禪讓之疑問，即不容置疑地回答權(quán)力傳遞過程是“天與之”，并且“天與賢，則與賢；天與子，則與子。”[13]647因此，統(tǒng)治秩序在王者“受命”的天下空間秩序下拓開，在此秩序里，權(quán)力之正統(tǒng)就不因血緣、族群或地域而維系，而始終以天所認(rèn)可的賢德為基準(zhǔn)。“天子”的內(nèi)涵是天下共主，受“天命”而事天，其維系“天命”的基礎(chǔ)是能夠“敷佑四方”。

四方安定是穩(wěn)定天下秩序的前提，而這種“統(tǒng)緒”的達(dá)成在先秦文獻(xiàn)中往往以“攸同”為準(zhǔn)的，即天下四方具有同一的文化與秩序認(rèn)同。《詩·大雅·文王有聲》篇中載“王公伊濯，維豐之垣。四方攸同，王后維翰。王后烝哉！豐水東注，維禹之績。四方攸同，皇王維辟。皇王烝哉！”[7]377-378贊頌周文王、武王功績時反復(fù)出現(xiàn)“四方攸同”的字句。對此“攸同”之盛況，詩中還有更具象的描述，即“鎬京辟雍，自西自東，自南自北，無思不服。”鄭玄對此句箋注云：“武王於鎬京行辟雍之禮，自四方來觀者，皆感化其德，心無不歸服者。”[7]378將四方來觀作為實(shí)指，可能不確，天子在辟雍以功成告祭上天與祖先，除四方所來觀看儀式的使者，“自西自東，自南自北”與上下文意聯(lián)系，應(yīng)是表述“天下同心而歸”，東西南北對應(yīng)天下秩序中的四方，在天子正其政教與定其法度后確立了統(tǒng)一的政治秩序與文化認(rèn)同，四方由是受到感化，繼而才有無思不服之“攸同”。對比《詩·大雅·文王下武》中“受天之祜，四方來賀。於萬斯年，不遐有佐”[7]376分析，天子受命后確立德治感化遠(yuǎn)人，四方的來賀和攸同是文化秩序確認(rèn)不同的層面或階段。文學(xué)交融的形成，就是天下秩序由確認(rèn)到攸同的過程。

故此，先秦時遲至西周，已形成天命有德，四方攸同的秩序理想——強(qiáng)調(diào)天下空間中政治、文化與認(rèn)同的重疊同構(gòu)，形成天子制度下對“正統(tǒng)”所在、“文明”高下及權(quán)力承緒的立體秩序想象。戰(zhàn)國時期，此觀念也由孟子理論化，提出影響深遠(yuǎn)的以天為則而“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”的范式。[13]162不僅成為后世“中華統(tǒng)緒”的雛形，也塑造了秦漢以后皇帝之位與天下之號匹配的政治圖式。[14]87

天下攸同之秩序的體認(rèn)，以禹跡九州為核心。先秦各類文獻(xiàn)對此都有記述，說明天下秩序通過賦予地理空間人文含義，成為文化交融與認(rèn)同的早期場域。遂公盨銘文中就有“天命禹敷土，隨山浚川”，與《尚書·禹貢》中“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”[15]49呼應(yīng)。《虞人之箴》亦有“芒芒禹跡，畫為九州”。[16]1959禹所確立的人文地理秩序認(rèn)同是天下秩序開始的基礎(chǔ)，亦逐漸成為中華文明早期各族群交融確立共同身份認(rèn)同的核心場域。③唐曉峰曾總結(jié)“由禹跡、九州、五岳等高層宏觀概念所產(chǎn)生的華夏區(qū)域的認(rèn)同力量、維系力量是巨大的，從帝王將相到匹夫志士，無不受其驅(qū)動。”[8]237商周都以禹跡為認(rèn)同之基，并表達(dá)于族群史詩的敘事。商人后裔上朔族源時會追憶“洪水芒芒，禹敷下土方”（《詩經(jīng)·商頌·長發(fā)》），周人也如此，往往在追溯贊美祖先功績時就會引述禹跡，在《大雅》中有“豐水東注，維禹之績。四方攸同，皇王維辟”，《尚書·立政》篇中歌頌武王功績也強(qiáng)調(diào)“以陟禹之跡，方行天下，至于海表，罔有不服。”[15]258禹跡定義九州，并成為商人與周人的共同認(rèn)知，先秦各類文本在涉及到天下秩序的“攸同”時往往引述。

戰(zhàn)國時期成書之《禹貢》就記載了文學(xué)文化交融的空間秩序。冀、兗、青、徐、揚(yáng)、荊、豫、梁、雍等九州劃定王朝秩序的基礎(chǔ)格局。九州觀念之外，《禹貢》以天子所處之王畿為坐標(biāo)中心，以同心圓形式放射展開“五服”制度，可謂對文學(xué)交融秩序的理想描繪。其文曰：

五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里諸侯。五百里綏服：三百里揆文教，二百里奮武衛(wèi)。五百里要服；三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蠻，二百里流。東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教，訖于四海。[17]207

可以看到，隨著地理距離的拓展，天子之“文教”與“武衛(wèi)”隨之展開。天子文教秩序目標(biāo)與體系，亦被安置在東漸于海，西至流沙的“天下”空間，而其“統(tǒng)緒”的達(dá)成，以德治遠(yuǎn)播的“聲教訖于四海”為標(biāo)志。④地理空間從中心不斷延展的“天下”，既是為政教之載體的文教認(rèn)同空間，亦是文學(xué)交融趨同的秩序空間。

四方經(jīng)教化而“攸同”，就是文學(xué)、禮儀乃至語言向中心不斷趨同的過程。受道家影響的《呂氏春秋》記載“冠帶之國”雖強(qiáng)調(diào)天子之國不可過大，但也認(rèn)同上述秩序觀念。其文曰：

“凡冠帶之國，舟車之所通，不用象譯狄鞮，方三千里。古之王者，擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟。天子之地，方千里以為國，所以極治任也。”[18]460

《慎勢》篇認(rèn)為國過于大會影響管理。其對理想規(guī)模的描繪是以舟車可通強(qiáng)調(diào)未被隔絕的地理范疇，又以不需“象譯狄鞮”強(qiáng)調(diào)言辭文化互通，從而形成文教攸同的“冠帶之國”。從此也可看出，先秦天下之規(guī)模有三千里與五千里的不同討論，但對天下之中的政治文化認(rèn)同邏輯一致，并逐漸凝聚于“中國”這一概念。

在天下四方的秩序里“中國”的往往表述為天下政治禮樂文化的中心。⑤以“中國”一詞作為天下秩序的中心很早就進(jìn)入到王朝政治的敘事視野。目前“中國”兩字最早可見于西周青銅器何尊，其內(nèi)壁底部鑄有銘文“武王既克大邑商，則廷告于天曰：余其宅茲中或（即國），自之民。”之語。何尊銘文印證了尚書文獻(xiàn)的可靠性，即在殷周革命后，周人通過擇（宅）地確立了天下秩序的中心和治平天下的策略，而其告祭于天所選擇的秩序中心，就是“中國”。在先秦政治文化的交融實(shí)踐中，“中國”一詞也由天下秩序中的核心地理單元，逐漸演化成為代表德政禮樂“正統(tǒng)”的象征。《詩·大雅·民勞》有：“民亦勞止，汔可小康。惠此中國，以綏四方。無縱詭隨，以謹(jǐn)無良。式遏寇虐，憯不畏明。柔遠(yuǎn)能邇，以定我王。……惠此京師，以綏四國。”[7]401-403通過惠此“中國”而建立良好的天下秩序，進(jìn)而安撫四方成為代表天下攸同的典范政治與文化敘事。同時，從“柔遠(yuǎn)能邇”也能看到不同地域“遠(yuǎn)人”也被納入天下秩序正統(tǒng)的敘事范式中，無論諸侯還是夷蠻，都通過接受天下之中的“聲教”產(chǎn)生認(rèn)同。⑥《左傳》曰“古者天子，守在四夷。”即為此意，杜預(yù)注文釋曰“德及遠(yuǎn)”，精當(dāng)描述了這種秩序路徑——通過德音遠(yuǎn)播“遠(yuǎn)人，則四方歸之”。[16]3536從而形成文學(xué)文化交融的渠道，進(jìn)而建立攸同的天下秩序。

故此，春秋戰(zhàn)國時期，盡管天下在沖突、重組與融合中變動，由“古有萬國”演化為“近有數(shù)十”，[19]195四方和遠(yuǎn)人卻在交往、交流與融合中漸趨攸同。唐曉峰注意到：“禹跡、九州、五岳等概念的形成是對華夏世界的構(gòu)建，這是一種與政治構(gòu)建相關(guān)聯(lián)，但又超越政治的觀念性構(gòu)建”。[8]236對比舶來自西方的民族與國家觀念，天子制度下空間、政治、文化的一體架構(gòu)形成“中華統(tǒng)緒”。“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”成為王權(quán)之要義，經(jīng)李斯、董仲舒、司馬遷、班固等秦漢學(xué)者的祖述闡釋，在漢代融入“大一統(tǒng)”觀念而成為歷代王朝政治的關(guān)鍵詞。⑦

二、以“中國”為正——先秦“中華統(tǒng)緒”的流動秩序

先秦文學(xué)交融的發(fā)生與演化，為強(qiáng)調(diào)“四方攸同”的秩序所推動。以懷柔遠(yuǎn)人的“中國”為典范，不同地域或不同族群的“文學(xué)”通過祭祀、朝貢、外交、軍事等活動，依托祝詞、誥文、誓詞、歌謠等文本融合互動。

考諸典冊，以文化和地理意義上之“中國”為中心的天下秩序，往往與“四方”或“蠻夷戎狄”對應(yīng)，構(gòu)成夷夏之辨的話語基礎(chǔ)。同時，“夷夏”并非由嚴(yán)整的邊界區(qū)隔，而是以相互轉(zhuǎn)換的流動秩序確定。在未有嚴(yán)格民族觀念的天下秩序中，以代表禮樂德教水平的文學(xué)為載體，認(rèn)同或成為“中國”，就可達(dá)成“中華統(tǒng)緒”之正統(tǒng)。

《春秋公羊傳》中表述的“南夷與北狄交，中國不絕若線”之“中國”，與其說是中原王朝，不如說是天下秩序中具有垂范天下之禮樂文明的政權(quán)。從西周到春秋戰(zhàn)國的社會演進(jìn)看，以受天命為正統(tǒng)秩序的理想形態(tài)開始，到周室天子衰微造成的“天子失德”是群雄逐鹿的權(quán)力秩序背景。諸侯在沖突融合過程中爭取“受命于天”。這一過程本身就推動著對天下秩序基礎(chǔ)觀念的體認(rèn)，特別是對文化秩序的認(rèn)同。結(jié)合前文對天下四方關(guān)系的探討，文化升降與諸侯國實(shí)力升降并不完全同步，但對建立“四方攸同”的天下秩序甚為關(guān)鍵，對于立范垂統(tǒng)達(dá)成四方思服的盟主地位也不可或缺。因此隨著西周滅亡，對前述“統(tǒng)緒”的體認(rèn)并未消失，反而更多表現(xiàn)于春秋戰(zhàn)國的政治文化實(shí)踐中。故此，這一時期的“文學(xué)”，因代表著禮樂政教之水準(zhǔn)，就成為諸侯或夷夏模仿“中國”，試圖在流動秩序中居于正統(tǒng)的核心載體。

通過禮樂文教趨同于“中國”，就可“成中國”。需注意的是，此時“中國”并非特指“諸夏”或“華夏”。在以“中國”為中心的天下秩序下，“夷狄”也交錯雜廁，多有流動。秦、楚、吳、越等也往往被“以夷狄視之”。譬如秦人，通過體認(rèn)其祖源為顓頊之苗裔，其先祖就“或在中國，或在夷狄”。[20]277司馬遷采信的文獻(xiàn)不只源于漢代對“過秦”“劇秦”之重視，而是對應(yīng)先秦變動的文化與政治“統(tǒng)緒”升降遷移，具有廣泛的觀念土壤。《天官書》記載春秋時，因“天子微”諸侯并起，此時“秦、楚、吳、越，夷狄也”。[23]1344秦楚國與吳越皆被視為夷狄，以批評其文化之落后來確認(rèn)諸侯之身份。以楚國為例，被中原諸國視為蠻夷之邦多見于文學(xué)文獻(xiàn)。從《詩經(jīng)·小雅.采芑篇》說“蠢爾蠻荊，大邦為仇”[7]239到《魯頌·閟宮》載“戎狄是膺，荊舒是懲”[7]488都鮮明體現(xiàn)出這一觀念。諸侯被視為夷狄，恰恰說明諸國之地位在天下秩序中以“文學(xué)”高低為關(guān)鍵，而不以地域族群簡單論定。孟子就此由“圣人”出身論說“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也”，兩位圣王皆由夷地出生而“得志行乎中國”。[21]184荀子亦有“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”的討論，認(rèn)為文化認(rèn)同不是“天性”決定，而是“積靡使然”。[19]144故此，顧頡剛等學(xué)者認(rèn)為：“當(dāng)所謂‘蠻夷’國家吸收‘諸夏’國家文化，具有了‘諸夏’國家的條件時，即可進(jìn)入‘諸夏’的行列，正如‘諸夏’國家在喪失其條件時，即被視為夷狄一樣。”[22]10以禮樂文化區(qū)分華夏夷狄的意識在孔子處也有體現(xiàn)，《禮記正義·雜記》載，子曰：

“少連、大連善居喪，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂，東夷之子也。”[16]3385

鄭玄注釋說：“言其生于夷狄而知禮也。”以禮樂所代表的文化素養(yǎng)判別夏夷和文野。《論語·先進(jìn)篇》孔子也針對于身份的流動論述“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。”[9]437文與野的區(qū)分，在于是否先具備禮樂文化之優(yōu)勢，而非君子與野人之出身。實(shí)際上，這種觀念在西周晚期隨著“天子衰微”，就已形成對應(yīng)天下理想秩序的現(xiàn)實(shí)“統(tǒng)緒”敘事。從《國語·鄭語》記載史伯與鄭桓公對問興衰事可管窺西周晚期的夷夏觀念。彼時“桓公為司徒，甚得周眾與東土之人，問于史伯”。鄭桓公在周幽王統(tǒng)治時期任司徒，為厲王之少子。史伯以天子所居為中心論議天下四方秩序道：

“當(dāng)成周者，南有荊蠻、申、呂、應(yīng)、鄧、陳、蔡、隨、唐，北有衛(wèi)、燕、狄、鮮虞、潞、洛、泉、徐蒲，西有虞、晉、隗、霍、楊、魏、芮，東有齊、魯、曹、宋、滕、薛、鄒、莒，是非王之支子母弟甥舅，則皆蠻夷戎狄之人也。”[23]464-462

又補(bǔ)充道：

妘姓鄔、鄶、路、偪陽，曹姓鄒、莒，皆為采衛(wèi)，或在王室，或在夷、狄，莫之?dāng)?shù)也。

從文中可看到，即使是在討論親屬支脈的語境中，夷狄的“定義”都不從血緣角度，而是從文化和地理空間判別。因此錢穆認(rèn)為先秦諸夏與四夷的辨析“不是‘血統(tǒng)’而是‘文化’。所謂‘諸侯用夷禮則夷之，夷狄進(jìn)于中國則中國之’，此即是以文化為‘華夷’分別之明證”。[24]這種觀念源自西周以來的創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)——即從中央之視角，構(gòu)建管理四方文化之觀念與制度。禮樂文學(xué)的交融就在這一秩序空間中發(fā)生演化，來自夷狄之禮樂文學(xué)只要獲得認(rèn)可，同樣可成為華夏之象征。

據(jù)《華陽國志》，武王伐紂時“巴師勇銳，歌舞以凌，殷前徒倒戈，故世稱之曰，‘武王伐紂，前歌后舞’也。”周武王獲得巴蜀軍隊之助。歌舞以凌，是指彼時為蠻夷的巴人之樂舞，而在伐紂功成之后，就融入周人之統(tǒng)緒，成為與王朝發(fā)祥敘事合一的“正統(tǒng)”。實(shí)際上，在殷周革命的政治敘事中，獲得巴夷擁戴，前歌后舞的征伐，本就加強(qiáng)了武王受天命、行天罰的正統(tǒng)色彩，夷狄之舞樂交融于周，亦是四方服膺于周人之統(tǒng)的象征。

據(jù)《周禮·春官》記載，周設(shè)有掌管四夷之官，其中“鞮鞻氏掌四夷之樂與其聲歌。祭祀則吹而歌之，燕亦如之。”[25]120夷樂與聲歌被用于重要的祭祀與燕饗，甚至“韎師掌教《韎》樂，祭祀則帥其屬而舞之。大饗亦如之。”以夷樂用于大饗。彼時祭祀與燕饗都是重要的典禮場合，四方“文學(xué)”交融于此，只要在天子“統(tǒng)緒”下，來自夷狄的樂歌水準(zhǔn)亦可“蓋猶近雅”。[26]1902設(shè)置四夷之官的制度也表明，夷夏“文學(xué)”交融和演化于具有標(biāo)準(zhǔn)和制度的流動性秩序中。符合禮樂雅正這之標(biāo)準(zhǔn)，就可登堂入室。“華夏”與“中國”正如《春秋》所言因“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華”而形成一個文化禮樂的共同體。[16]2520在此秩序下“遠(yuǎn)人不服，修文德以來之。既來之，則安之。”[16]2520當(dāng)遠(yuǎn)人感化于德教，四方向化而海內(nèi)同風(fēng)，夷夏的邊界即達(dá)成一統(tǒng)；而當(dāng)禮失于野，遠(yuǎn)人據(jù)有德教，夷變?yōu)橄模南木涂杀舜宿D(zhuǎn)換。

華夷之間固然有“飲食衣服不與華同”的情景，往往被作為差異性的證據(jù)。但細(xì)讀這個著名說法本身，也有體現(xiàn)流動秩序意味。《左傳》襄公十四年載，晉與諸侯各國會盟，商討伐楚。范宣子問罪于陸渾戎首領(lǐng)駒支，駒支講述的歷史，從某種意義上說，正是夷夏之間的流動史，他說：

昔秦人負(fù)恃其眾，貪于土地，逐我諸戎。惠公蠲其大德，謂我諸戎是四岳之裔胄也，毋是翦棄。賜我南鄙之田，狐貍所居，豺狼所嗥。我諸戎除翦其荊棘，驅(qū)其狐貍豺狼，以為先君不侵不叛之臣，至于今不二。[16]1956

諸戎被秦所驅(qū)逐，又被晉所用，賜予土地，也因此獲得諸戎的效忠。“除翦其荊棘，驅(qū)其狐貍豺狼”是篳路藍(lán)縷的開荒過程，同時也暗示著諸戎文明發(fā)展的過程。而文明發(fā)展的效果，從駒支后續(xù)言語可以知，正存有“夷變于夏”的“教化”過程。駒支辯稱：

我諸戎飲食衣服不與華同，贄幣不通，言語不達(dá)，何惡之能為？不與于會，亦無瞢焉。（賦《青蠅》而退）。[26]

強(qiáng)調(diào)不同、不通、不達(dá)的言論，是為擺脫承擔(dān)不義戰(zhàn)爭責(zé)任的可能性。而其言辭之間的義理，反而鮮明體現(xiàn)出有德和知禮的特征。最后賦《詩》之名篇《青蠅》，體現(xiàn)著駒支自覺認(rèn)同和熟稔于春秋戰(zhàn)國時期“中國”上層貴族外交或社交活動“賦詩言志”的傳統(tǒng)。可見，以中心和四方文化流動秩序為認(rèn)同關(guān)鍵的“統(tǒng)緒”，已在彼時形成以禮樂歌謠為載體的文學(xué)文化交融場域，不僅存在于“大型”的諸華、諸夏或夷狄間，也在如“諸戎”一樣相對小型的部族成為正統(tǒng)。

從更深層次看，先秦“夷夏之辨”根植于重視德澤聲教之“統(tǒng)緒”，以德化、禮樂、文質(zhì)等構(gòu)成王者合法性和正統(tǒng)性的評判體系。因此春秋戰(zhàn)國時期的權(quán)力敘事中族群、地域的差異并非不可逾越，諸侯爭雄重視獲取以“中國”“華夏”為中心的“正統(tǒng)”身份，進(jìn)而通過會盟使四方認(rèn)同。這種流動秩序為四方攸同奠定通道，“文學(xué)”既成為秩序的目標(biāo)，也成為秩序的手段。

三、會成一統(tǒng)：先秦文學(xué)交融與“中華統(tǒng)緒”的確立

以文明發(fā)展水平和是否有德為準(zhǔn)的之“華夷”或“夷夏”，在此意味上成為四方認(rèn)同的奪取天下正統(tǒng)之價值判斷標(biāo)準(zhǔn)。以往考察先秦史料，多以“夷夏之辨”處理所謂“華夏”與其他“民族”的關(guān)系是不夠充分的。諸侯爭雄，興衰升降于天下秩序中，夷夏之屬則隨之變遷，構(gòu)成流動的文化政治體系。

《論語·子罕篇》孔子對此通達(dá)的闡釋。“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？夷狄之有君，不若諸夏之亡也。’”[9]344華夏或夷狄的確認(rèn)，因具有文化德行之君子分文野。文化高下，也因具有德行的“君”之有無而產(chǎn)生分別。

先秦夷夏之間的政治與文化之流動秩序，秦國創(chuàng)業(yè)歷程頗具典型性。在春秋戰(zhàn)國歷史敘事中，秦國通常被視為蠻夷，[16]1802被諸侯當(dāng)作虎狼之國，以“夷翟遇之”。秦人的自我認(rèn)知也一度是“昭合皇天，以虩事蠻方。”⑧但細(xì)考史料，諸侯對秦的批判主要在其文化，并且隨時代遷轉(zhuǎn)，秦國的國家形象和自我認(rèn)知在不同歷史時期也在體認(rèn)為“中國”和驅(qū)逐為“夷狄”間升降轉(zhuǎn)換。秦國興起之初于文化較為落后，無疑屬夷狄之圈層。自秦文公開始才受周文化影響，以史紀(jì)事，“民多化者”，此后秦人謀求發(fā)展的營國主脈就是去夷而入華。

“周避犬戎難，東徙雒邑，襄公以兵送周平王。平王封襄公為諸侯，賜之岐以西之地。曰：‘戎無道，侵奪我岐、豐之地，秦能攻逐戎，即有其地。’與誓，封爵之。襄公于是始國，與諸侯通使聘享之禮。”[20]179（《史記·秦本紀(jì)》）

平王東遷，秦攻逐同為“夷”的犬戎勢力，繼而獲得封爵，通過與諸侯“通使聘享之禮”進(jìn)入到華夏的“統(tǒng)緒”圈層。在擺脫蠻夷身份而獲取華夏認(rèn)同過程中，秦人特別注意營建歌謠禮樂而“入文去野”。魯襄公二十九年（前544年），吳公子季札使魯觀周樂，樂師為之歌《秦風(fēng)》。季札聞后，嘆曰：“此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎。”[16]2007魯國為重禮樂之邦，其為使者季札演奏周樂是國家重要的外交儀式場合，在此奏歌《秦風(fēng)》，說明對秦之禮樂文學(xué)的高度認(rèn)可。這種認(rèn)可，正是夷夏之間因交融而轉(zhuǎn)化的成效。杜預(yù)對此注解道：“秦本在西戎，汧隴之西。秦仲始有車馬禮樂，去戎狄之音而有諸夏之聲，故謂之夏聲。”杜注所說的秦國具有禮樂文化的過程，與秦國去夷狄而至“中國”的過程一體。

身份認(rèn)同隨禮樂文學(xué)的水準(zhǔn)而變。穆公三十四年，戎王派由余使秦，此時秦國實(shí)力在穆公治下達(dá)到封諸侯以來的巔峰，秦穆公與戎王使者由余的對話就體現(xiàn)出這種心態(tài)轉(zhuǎn)變，他自稱秦為“中國”，強(qiáng)調(diào)：“中國以詩書禮樂法度為政，然尚時亂，今戎夷無此，何以為治，不亦難乎？”[20]192穆公通過對西戎使者的自稱轉(zhuǎn)換秦國身份，并以自己具有“詩書禮樂法度為政”為榮，可謂是對中華統(tǒng)緒的深度體認(rèn)。在《史記·齊世家》中齊桓公始稱霸時：“秦穆公辟遠(yuǎn)，不與中國會盟”。[20]1491尚將秦視為“中國”之外的諸侯，而當(dāng)秦穆公勵精圖治，“修政，東竟至河，則與齊桓、晉文中國侯伯侔矣。”[20]685就獲得了與華夏諸侯圈層“攸同”的認(rèn)可。

考諸史料，穆公所代表的秦國貴族對禮樂文學(xué)已相當(dāng)熟稔，可以引經(jīng)據(jù)典從而出口成章。他與晉公子重耳會談時賦《小雅·采菽》《小雅·小宛》《河水》諸詩，[24]339與公孫枝問答時用《大雅·皇矣》等詩事也都體現(xiàn)出文學(xué)認(rèn)同和建設(shè)之成效。秦國正由文學(xué)與諸侯交融而去夷入夏，秦國功業(yè)也由此被贊譽(yù)“其文與《雅》《頌》同文”。[27]29

秦國的故事不是孤例。《左傳·襄公十三年》所云“赫赫楚國，而君臨之，撫有蠻夷，奄征南海，以屬諸夏”即記述楚了與秦相似的夷夏轉(zhuǎn)換。董仲舒曾針對晉楚之事，以禮尊于身來說明夷夏變易，他論述“《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。”⑨無論秦、晉、楚抑或其他諸侯，君子（華夏）或是夷狄的身份并非一勞永逸，失去“中國”之禮，便可能“移其辭”而失去了“中國”之正統(tǒng)。《左傳》昭公三十年子西對吳國的評價也體現(xiàn)于此，說“吳，周之胄裔也，而棄在海濱，不與姬通，今而始大，比于諸華。”華夏與夷狄一旦在禮樂方面無差，文與野、夷狄與君子的差別也會因此而褪去。孔子贊管仲“相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。”孟子說“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。”都是以文化為規(guī)矩尺度對天下統(tǒng)緒之關(guān)鍵進(jìn)行闡釋。

如前文所述，夷夏作為天下秩序中正統(tǒng)與否的文化標(biāo)準(zhǔn)，其升降流動是諸侯是否有在天下秩序中獲取正統(tǒng)之關(guān)鍵。當(dāng)國家實(shí)力衰落，文化建設(shè)頹敗時，夏亦可變?yōu)橐摹Ｇ貒膭?chuàng)業(yè)歷史也經(jīng)歷此曲折，孝公初期，秦人又在諸侯力爭相并的局勢中退居夷狄之身份。彼時秦僻居雍州“不與中國諸侯之會盟，夷翟遇之。”[21]202顯然，國力衰弱下秦國又被推到天下秩序的邊緣。《戰(zhàn)國策·魏策》載：

“秦與戎翟同俗，有虎狼之心，貪戾好利而無信，不識禮義德行。茍有利焉，不顧親戚兄弟，若禽獸耳。此天下之所同知也，非有所施厚積德也。”[28]757

重利而輕禮，缺少德行皆為文化價值判斷，在此視角下秦國就被重新視為與戎翟風(fēng)俗相同。又《史記·六國年表》序記載：“今秦雜戎翟之俗，先暴戾，后仁義，位在藩臣而臚于郊祀，君子懼焉。……秦始小國僻遠(yuǎn)，諸夏賓之，比于戎翟，至獻(xiàn)公之后常雄諸侯。”[20]685這段文獻(xiàn)點(diǎn)出秦國僭越制度私設(shè)郊祀，可能才是引起諸侯恐懼并敵視的原因，秦國究竟為“雜戎翟之俗”抑或是“同俗”可能并不是基于事實(shí)。諸侯比之于戎翟，關(guān)鍵仍在于秦人觸犯或威脅到了禮樂秩序之“正統(tǒng)”，故此運(yùn)用夷夏之別對批評秦國文化，邊緣秦人。在這一正統(tǒng)敘事中，秦國暫時被“放置”入夷狄、戎狄的范疇中，就遠(yuǎn)離了諸侯認(rèn)可的“統(tǒng)緒”。類似的歷史變遷也發(fā)生在楚國身上。晉楚相爭過程中，楚國不注重文化建設(shè)而濫用刑政，造成“士奔于四方”，楚國之盟因奔晉的析公之議而分崩離析，諸侯們于是紛紛棄楚附晉，其后果影響，在文獻(xiàn)中即表述為“楚失華夏”。[16]1991由此可知，春秋戰(zhàn)國時期，在強(qiáng)國政治的“霸道”之外，以夷夏之別來確認(rèn)正統(tǒng)權(quán)力的歷史敘事亦是彼時“統(tǒng)緒”的底層文化邏輯，這種文化邏輯在戰(zhàn)國中后期逐漸演化為新天下秩序之重要理論框架，“大一統(tǒng)”思想成為“四方攸同”基礎(chǔ)上對天下秩序更為理論化的表達(dá)。至此，“中華統(tǒng)緒”也形成了完整體系，成為王朝認(rèn)同、禮樂建設(shè)、文學(xué)交融共同的核心場域。

故此，以“中華統(tǒng)緒”作為先秦文學(xué)交融的秩序場域，意味著可在個體與分散的視角之外，從王朝、君臣、知識分子等共享的歷史、思想與文化認(rèn)同角度考察文學(xué)交融的現(xiàn)象與活動。

四、余論

在先秦時期，隨著天子制度確立，以禮樂之“中國”為中心的天下秩序建構(gòu)隨之生成，成為中華文學(xué)交融的早期場域。不同區(qū)域、不同族群都以獲得天下之中的受命為政治歷史敘事的“正統(tǒng)”，這形成了早期“中華統(tǒng)緒”的雛形結(jié)構(gòu)。而在此結(jié)構(gòu)中逐漸構(gòu)造的以文化德行為基準(zhǔn)線的流動夷夏觀，則讓中華文明早期的各個區(qū)域與族群都進(jìn)入到文化交融的場域，進(jìn)而也讓《詩》、禮樂所代表的早期文學(xué)逐漸具有“正統(tǒng)”性，成為華夏戎狄都遵奉的共同典則。政治文化方面，也逐漸演化出《公羊傳》所謂“《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之”的大一統(tǒng)政治文化思想。以“中華統(tǒng)緒”之觀念觀照先秦文學(xué)交融場域，有助于我們回到先秦天下秩序和禮樂文化的語境考察文學(xué)交融，明晰早期與文明制度、政治文化深度融合的文學(xué)觀念、話語及思想。先秦文學(xué)交融處于“四方攸同”的天下場域，具有內(nèi)涵張力而綿延不絕的“中華統(tǒng)緒”之生成，界定出早期文學(xué)交融的發(fā)生場域和邊界，也為中華文學(xué)在交融中形成多元一體的范式提供了秩序與思想背景。

注釋：

①朱元璋創(chuàng)業(yè)時期提出過“驅(qū)除胡虜，恢復(fù)中華”之口號，然而在歷代帝王廟中將元世祖入祀。參見《明太祖實(shí)錄》卷一八八，第2冊，線裝書局影印本，2005年.

②本文信從何炳棣等人的觀點(diǎn)，認(rèn)為周公創(chuàng)制了天子制度、相應(yīng)的天下秩序觀念都產(chǎn)生于此。參見何炳棣《何炳棣思想制度史論》，北京：中華書局，2017年.

③春秋青銅器銘文如秦公簋和叔弓镈也提到“禹跡”“九州”等詞語。

④與之類似，《國語·周語上》也記載有五服制度，與《禹貢》文字略出入，共同的側(cè)重點(diǎn)都是從中心到遠(yuǎn)方的地理、文化與政治結(jié)構(gòu)，對蠻夷與天子的往來關(guān)系進(jìn)行界定.

⑤“中國”一詞出現(xiàn)早期，相較地理范圍，其意義更偏向受命于天的天下之中土.

⑥先秦時代的部落是否可稱民族存在爭議，“遠(yuǎn)人”也不僅包括不同的部落。參見姚大力《中國歷史上的民族關(guān)系與國家認(rèn)同》，中國學(xué)術(shù)（第12輯），北京：商務(wù)印書館，2002年；晁福林《從“華夏”到“中華”——試論“中華民族”觀念的淵源》，載《史學(xué)史研究》，2020年第4期。

⑦參見劉躍進(jìn)《〈春秋〉“大一統(tǒng)”觀與秦漢的時期思想及創(chuàng)作》，載《文史哲》，2021年第3期；李治安《秦漢以降“大一統(tǒng)”秩序的華夷交融演進(jìn)》，載《中國社會科學(xué)》2023年第3期。

⑧秦武公太公廟鐘镈銘《陜西寶雞縣太公廟村發(fā)現(xiàn)秦公鐘、秦公镈》，載《文物》1978年第11期.

⑨蘇輿《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年第46頁。針對此段文字，康有為，劉師培有相異的基于今文與古文經(jīng)學(xué)的解釋。參考李帆《“夷夏之辨”之解說傳統(tǒng)的延續(xù)與更新——以康有為、劉師培對〈春秋繁露〉兩事的不同解讀為例》，載《近代史研究》，2011年第6期。

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收稿日期：2023-10-19"責(zé)任編輯：賈海霞