孔子仁學對世界人權(quán)發(fā)展的貢獻

劉延翠 茹 寧

當前“人權(quán)”觀念已得到廣泛接受，其范圍也已擴展為包括不同種類或“代次”權(quán)利的漫長列表。隨著中國特色人權(quán)理論的創(chuàng)新發(fā)展，一些人權(quán)學者開始關注孔子仁學與“人權(quán)”的關系。杜鋼建認為，雖然孔子學說中不曾出現(xiàn)“權(quán)利”一詞，但人權(quán)思想早已在仁學中產(chǎn)生，例如孔子的“泛愛”思想，與現(xiàn)代人權(quán)的“博愛”思想相通，其本質(zhì)就是一種人權(quán)理念[1]。姜廣輝認為，孔子從“應然”角度提出的道德準則，包含了對人權(quán)的關懷。如孔子提出的“老者安之，少者懷之”，與現(xiàn)代人權(quán)的“民主”思想相呼應[2]。徐波認為，孔子“性相近”思想體現(xiàn)了人具有“平等”屬性，由此生發(fā)對人生命權(quán)、生存權(quán)的普遍尊重[3]。由此可知，孔子仁學蘊含豐富的現(xiàn)代人權(quán)價值，強調(diào)對人生命的關愛、對人價值的肯定以及對人格尊嚴的尊重，不僅起著現(xiàn)代人權(quán)的一般約束性作用，還將在一定程度上對現(xiàn)代人權(quán)的不足進行彌補，為世界人權(quán)發(fā)展貢獻中國力量。

一、孔子仁學“平等”思想為個人“自由權(quán)”的實現(xiàn)提供新向度

十七八世紀英國、法國及美國的革命運動以個人自由主義為思想基礎，遵循 “天賦人權(quán)”理念，將個人作為原子式的存在，是社會和國家的基本構(gòu)成分子，倡導每個人都是獨立的主體，享有作為人的尊嚴與價值，人與人之間在法律上居于平等地位，享有生存與發(fā)展等權(quán)利。

(一)“自由權(quán)”為核心的第一代人權(quán)的形成及特點

“人權(quán)”最初僅指個人人權(quán)，內(nèi)容包括公民個人的人身權(quán)、財產(chǎn)權(quán)和政治權(quán)等。1776年美國的《獨立宣言》宣稱：人人生而平等，“造物主”賦予他們某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利[4]746。1789年法國的《人權(quán)宣言》強調(diào)自由、財產(chǎn)、安全和反抗壓迫是每個人天賦不可剝奪的人權(quán)[5]2。該宣言的內(nèi)容后被載入法國憲法，并第一次以法律形式確定了“人權(quán)”的內(nèi)容，標志著第一代人權(quán)的形成。

第一代人權(quán)的形成深受個人自由的政治哲學和自由放任的社會經(jīng)濟學說影響，著重在形式上亦即法律上保障個人自由，性質(zhì)主要屬于公民權(quán)利與政治權(quán)利的范疇，它在探尋人類尊嚴的道路上傾向于政府干涉的節(jié)制，其本質(zhì)在于禁止政府權(quán)力的濫用，體現(xiàn)了對個人自由權(quán)的崇尚與追求[6]258。第一代人權(quán)以“自由權(quán)”為核心，一定程度上也是對市場經(jīng)濟的自由競爭原則做出的回應，是為自由競爭的開展創(chuàng)造有利條件。而憲法、法律對第一代人權(quán)的確認與保障，也就具有了為市場經(jīng)濟的自由競爭提供保護的性質(zhì)[7]86。

(二)孔子仁學“平等”思想對第一代人權(quán)的彌補

第一代人權(quán)是資本主義市場經(jīng)濟下自由競爭原則的內(nèi)在要求與體現(xiàn)，具有濃厚的資產(chǎn)階級色彩。而資本主義生產(chǎn)方式是以“自由的”雇傭勞動力為基礎，但在當時的北美殖民地，這樣的自由勞動力并不充足，于是殖民者采取了前資本主義的剝削方式，從非洲運來大批黑人奴隸以滿足需求[8]262。正如一位黑人領袖所指出的，這是毀滅自由的自由，是一些人剝奪另一些人權(quán)利的自由[9]412。因此，第一代人權(quán)雖然倡導“人人生而平等”，但在當時的西方國家，有色人種、無產(chǎn)者、女性，在無法獨立居于主體性地位的情形下，并不能享有人身自由，擁有自己的財產(chǎn)，也就無法“平等”地享受人權(quán)保護。

從孔子仁學的角度講，“平等”的實質(zhì)是人與人之間關系的建立。比如：孔子提出的“己所不欲，勿施于人”思想[10]237，其假設人心都是相同的，自己不想做的事情，別人也不愿意做，那就不能強加給別人。用于“平等”關系的建立，就是個人不將“己所不欲”的事情“施于他人”。美國學者約翰？羅爾斯的研究佐證了這一觀點，其在《正義論》中不僅闡釋了“平等”“不平等”的內(nèi)涵，還分析了造成“不平等”的根源。“不平等”一方面指對人之“自由”的剝奪與限制；另一方面指對物資分配的不公平，主要體現(xiàn)在參與機會的不公平和物資分配數(shù)量的差異兩個方面[11]95。其研究結(jié)論為，公平參與的權(quán)利要比實際分配的差異更具“平等”意義。而“不平等”的產(chǎn)生，源于一部分人將“己所不欲”的“剝奪與限制”強加于另一部分人。因此，孔子仁學表明即使在一個充滿差異的社會里，人與人之間仍有可能構(gòu)建一種“平等”關系。

(三)孔子仁學以“人”為本思想為人權(quán)來源提供普適依據(jù)

“人人生而平等”是西方人權(quán)來源的基本原理，而這一原理曾經(jīng)建立在“造物主”——神或上帝之上，這被稱為“天賦人權(quán)”。但隨著人類社會“祛魅”和世俗化發(fā)展，上帝和自然法已經(jīng)無法為西方人權(quán)理論提供來源依據(jù)，更無法為信奉不同宗教、哲學、意識形態(tài)的各民族、國家提供令人信服的來源依據(jù)。因此，1948年通過的《世界人權(quán)宣言》，作為所有民族與國家應遵循的共同標準，最終取消了關于“上帝”“阿拉”“自然法”等對人權(quán)來源具有明確指向性的表述[12]。1993年通過的《維也納宣言和行動綱領》也強調(diào)：“一切人權(quán)都源于人類固有的尊嚴與價值，人是人權(quán)與自由的中心主體。”[13]由此可知，以“人”作為人權(quán)的主體更具普適價值，由此提出的人類尊嚴理念，為各國人權(quán)達成共識找到了新的方向。

孔子仁學也有“平等”思想，其區(qū)別主要體現(xiàn)為“天賦人權(quán)”理論要從“造物主”那里去尋找根據(jù)，而孔子仁學的基礎建立在“人”自身之上，從人與人之間的關系去闡發(fā)其道德原則。正如孔子“仁愛”思想的兩層內(nèi)涵：一是“仁者，人也”，意即孔子仁學的全部內(nèi)容都與“人”有關，包括人之生命，人之發(fā)展，人與人之間的關系等；二是“仁者，愛人”，體現(xiàn)為對人生命的關懷，對人生活的關心以及人格尊嚴的尊重。可見，孔子將“人”視為世界的主宰和行為的主體，要求重人道、重人事、重人心[14]。另外，孔子“敬鬼神而遠之”[10]88，也表明孔子更看重“人”的作用，強調(diào)以人度人，而不是以神度人。據(jù)此，孔子仁學將人權(quán)來源的探尋從神秘的“造物主”轉(zhuǎn)為現(xiàn)實的“人”自身，為神權(quán)消亡后的人權(quán)理論帶來了新的希望。

二、孔子仁學“社群”思想為他人“社會權(quán)”的實現(xiàn)提供路徑選擇

始于19世紀法國圣西門的社會主義學說和其后出現(xiàn)的福利國家運動，強調(diào)對資本主義自由競爭的批判和對個人主義的反思，主張國家對社會經(jīng)濟生活進行積極干預。其思想來源于社會主義思潮，注重保障弱勢群體在社會中有尊嚴的生活，強調(diào)社會經(jīng)濟權(quán)利的取得和保護，著重在實質(zhì)上為個人自由的實現(xiàn)提供基本的社會經(jīng)濟條件[15]117。

(一)“社會權(quán)”為核心的第二代人權(quán)的形成及緣由

19世紀中后期，在資本主義自由競爭制度下，對契約及財產(chǎn)自由的保障，使財富積累不受限制，導致各種社會問題層出不窮，主要包括貧富差別加大、通貨膨脹嚴重、失業(yè)人員增多等等。對自由權(quán)的保障反而成為“榨取自由”的盾牌，一般人并沒有得到“免于貧窮的自由”與“免于饑餓的自由”。這些問題僅通過保障自由權(quán)或依靠經(jīng)濟體系的自我調(diào)節(jié)已無法解決。因此，國家不僅要為個人權(quán)利的實現(xiàn)提供保障，還要在宏觀層面對整個社會進行調(diào)控。

為了解決資本主義社會實行完全的自由競爭而產(chǎn)生的各種問題，建立一個安全、公平、正義的社會秩序，資本主義國家開始將國家權(quán)力介入社會經(jīng)濟生活中，通過建立社會福利制度，來為個人提供生存條件，并在法律中明確規(guī)定保障個人在此方面享有的權(quán)利，由此形成了“社會權(quán)”。一方面防止和避免強者利用其優(yōu)勢造成對他人自由地位之侵犯，另一方面又能使弱者有機會改善自身條件，爭取更多權(quán)益，不會因一時之困而陷入無法生存的境地。因此，“社會權(quán)”是源于社會中弱勢群體與資產(chǎn)階級既得權(quán)益者的矛盾，經(jīng)由國家宏觀調(diào)控各方相互妥協(xié)而成的一種新型權(quán)利，學者們將這一時期的人權(quán)稱為第二代人權(quán)。

(二)孔子仁學“利他”思想對第二代人權(quán)內(nèi)涵的豐富

第二代人權(quán)的形成，僅僅是指這個時期“社會權(quán)”的內(nèi)容開始定型化，得到人們的承認以及國家憲法和法律的系統(tǒng)規(guī)定，并不意味著在此之前完全不存在與之有關的思想主張。其思想基礎是社會主義和集體主義，遵循的是社會國家的理念，主張國家積極干預社會生活，承擔照顧個人生存、提供社會福利的責任。因此，“社會權(quán)”的內(nèi)涵主要包括三個方面：其一，社會權(quán)是個人的“受益權(quán)”，體現(xiàn)的是個人在國家中的地位，藉以享有特定的權(quán)利。其二，社會權(quán)強調(diào)國家要積極承擔義務，比如提供一定的經(jīng)濟支持或公共設施，來促使人們各項權(quán)利的實現(xiàn)。其三，社會權(quán)的內(nèi)容往往涉及國家對資源的分配、干涉與制約，主要通過政府制定相關政策進行實施，比如國家對稅收的分配等等。因此，社會權(quán)強調(diào)國家對個人應盡的義務以及權(quán)利的保障。

孔子仁學真誠待人的態(tài)度和積極施為的行動，都是基于“利他”思想，不僅體現(xiàn)在國家對個人權(quán)利的保障，還體現(xiàn)在人與人之間，人與社會之間以及國與國之間權(quán)利的實現(xiàn)。孔子曰：“己欲立而立人，己欲達而達人。”[10]93“立人”和“達人”是主體追求“仁”的一種反映，在此過程中，主體不僅成就了自己的人格，還對他人和社會做出了貢獻。將這種“利他”的思想應用于人與人之間、人與社會之間權(quán)利的實現(xiàn)，意即自身想要享受社會權(quán)利，也要盡心盡力讓他人享受權(quán)利并全心全意回饋社會。用于國與國之間、民族與民族之間，就是在發(fā)展本國本民族的同時，還要幫助他國他民族發(fā)展。因此，孔子仁學的“利他”思想提醒我們，在享受國家為個人提供的權(quán)利同時，個人也應為社會以及國家的發(fā)展做出應有貢獻。

(三)孔子仁學“社群”思想為人權(quán)實現(xiàn)提供路徑選擇

西方人權(quán)理論以個人主義為基礎，把人抽象為原子化的人，強調(diào)個人權(quán)利的至上性，通常就權(quán)利而主張權(quán)利，在對待他人權(quán)利的態(tài)度上，基于利害關系的算計與權(quán)益得失的考量來決定是否遵守權(quán)利之間的界限，因此，個人主義式人權(quán)的實現(xiàn)往往使自己與他人的利益始終處于一種此消彼長的緊張關系之中，而置基本的社會倫理關系的和諧建構(gòu)于不顧。但人畢竟是具有社會特征的現(xiàn)實存在，人與人的行為彼此影響，個人權(quán)利的行使也是相互而非單向度的。相較于西方思想家所主張的抽象的自然狀態(tài)下，根據(jù)得失利弊而決定是否遵守權(quán)利界限的理性權(quán)衡，孔子仁學提供了更具現(xiàn)實可行性的人權(quán)實現(xiàn)路徑。

孔子仁學將人的權(quán)利實現(xiàn)植根于真實的“社群”關系與人際交往中，并致力通過構(gòu)建和諧人際關系來促進權(quán)利的實現(xiàn)。孔子曰“孝悌也者，其為仁之本與”[10]2，可見，“仁”源于對家人的關愛，而家庭是人最初產(chǎn)生依賴性、主體性以及責任感的地方。孔子認為家庭成員之間是一種生命交織的血緣關系，這種關系會促使成員之間相互理解與支持，同時會對彼此產(chǎn)生期待，這種期待就是關于權(quán)利洞見的起點。隨著兒童年齡的增長以及道德教養(yǎng)的進步，他們會根據(jù)特定情境主動為其家庭成員提供幫助，繼而也會幫助他們的朋友、熟人甚至是陌生人，從而為自己的“社群”做出貢獻。如此這般，源于家庭關系的人際互動最終擴展到了整個“社群”。因此，孔子認為我們從對家庭成員的尊重出發(fā)，繼而將關愛推及“社群”中的其他人，此時權(quán)利與義務都產(chǎn)生于具體的“社群”關系中，并在“社群”的人際交往中得以維系，這是一種現(xiàn)實可行的人權(quán)實現(xiàn)路徑。

三、孔子仁學“義利”均衡思想為集體“發(fā)展權(quán)”的實現(xiàn)提供道德規(guī)范

第三代人權(quán)始于二戰(zhàn)后反殖民主義的民族解放運動，其思想來源較為復雜，最初受民族主義思潮的影響，隨著第三世界的崛起，又融合了西方的發(fā)展理論，共同構(gòu)成其思想來源。第三代人權(quán)把視線投向世界范圍，關注人類甚至代際間生存與發(fā)展的權(quán)利，體現(xiàn)了對世界均衡可持續(xù)發(fā)展的強烈愿望。

(一)“發(fā)展權(quán)”為核心的第三代人權(quán)的形成及特點

“人權(quán)”在二戰(zhàn)后受到國際社會的高度關注，聯(lián)合國與其他人權(quán)組織制定了一系列人權(quán)相關的國際文件。其中1986年聯(lián)合國《發(fā)展權(quán)利宣言》的發(fā)表，標志著第三代人權(quán)開始發(fā)展。依據(jù)《發(fā)展權(quán)利宣言》可知，“發(fā)展權(quán)”是一項所有人民均能參與促進社會經(jīng)濟發(fā)展，享有人權(quán)與自由的不可剝奪的權(quán)利[16]。1992—1993年，發(fā)展中國家相繼發(fā)表的《突尼斯宣言》《圣約瑟宣言》《曼谷宣言》，著重體現(xiàn)和平權(quán)、環(huán)境權(quán)、生態(tài)權(quán)等全球性的整體利益，要求在維持和平、保護環(huán)境和促進發(fā)展等領域加強國際合作，共同構(gòu)成第三代人權(quán)體系。

第三代人權(quán)強調(diào)“發(fā)展權(quán)”的實現(xiàn)，具有綜合性和漸進性兩個特點：其一，發(fā)展“權(quán)利”的綜合性。第三代人權(quán)的重心由前兩代的“生存權(quán)”“社會權(quán)”轉(zhuǎn)為“發(fā)展權(quán)”，并不意味著對前兩代人權(quán)的替代，而是在此基礎上對人權(quán)的內(nèi)容進行補充。因此，“發(fā)展權(quán)”是個人權(quán)利與集體權(quán)利的綜合。其二，發(fā)展“理念”的階段性。發(fā)展具有漸進性，人權(quán)的實現(xiàn)具有階段性，不同階段人權(quán)的發(fā)展“理念”各異。換而言之，人權(quán)的實現(xiàn)要依托社會經(jīng)濟的發(fā)展，不能脫離現(xiàn)實的社會環(huán)境，因此，應先明確人權(quán)發(fā)展所處的社會階段，再將平等發(fā)展、有序發(fā)展、共同發(fā)展等“理念”融入其中，使各項權(quán)利隨社會發(fā)展而得以實現(xiàn)。

(二)孔子仁學“泛愛”思想對第三代人權(quán)的完善

第三代人權(quán)是人權(quán)發(fā)展的新階段，探討與整個人類相關的“連帶關系權(quán)”，其范圍也由國內(nèi)拓展至國際。國內(nèi)方面，主要是指弱勢群體的權(quán)利，包括婦女的權(quán)利、兒童的權(quán)利、老年人的權(quán)利、殘疾人的權(quán)利、難民的權(quán)利、罪犯的權(quán)利、少數(shù)民族的權(quán)利等。國際方面，主要是指集體的權(quán)利，包括民族自決權(quán)、發(fā)展權(quán)、環(huán)境權(quán)、和平權(quán)、安全權(quán)、自然財富共同使用權(quán)等。第三代人權(quán)還注重人權(quán)的差異性，強調(diào)在不同文化傳統(tǒng)中，人權(quán)內(nèi)涵可能有所差異，不同社會經(jīng)濟條件下，人權(quán)概念的重點有所不同[17]82。

孔子所提倡的“仁者愛人”，是“泛愛眾”。即“愛”的對象不限于親人或熟人，而是普遍的愛眾人，具有普世情懷，將人類作為一個整體，要求人們關愛自己的同類，倡導“四海之內(nèi)皆兄弟”，與西方人權(quán)的“博愛”思想相通。《論語·鄉(xiāng)黨篇》記載：“廄焚。子退朝，曰‘傷人乎？’不問馬。”[10]150意為：馬棚失火，孔子下朝回來，關切地詢問“人受傷了嗎？”而沒有問馬的情況[18]151。這個事例也折射出孔子的“泛愛”思想，倡導以平等的態(tài)度關愛所有人，即使對處于弱勢群體的人，也應基于人格上的平等給予同樣的關愛與尊重。這種“泛愛”思想還有利于彌補人權(quán)的差異性。體現(xiàn)在不同文化上，不是一花獨放，而是百花齊放；應用于人權(quán)，就是既要保障本國權(quán)利的實現(xiàn)，還要尊重文化差異，保障他國人權(quán)的實現(xiàn)。

(三)孔子仁學“義利”均衡思想為人權(quán)基礎提供道德規(guī)范

西方理性主義講究理性、科學、契約、創(chuàng)造性等，在當今西方世界具有主導地位，對人類文明的現(xiàn)代化起到重要作用。但是，這種理性主義也存在很多問題，引發(fā)了諸多質(zhì)疑，比如胡塞爾、薩特、法蘭克福學派等都從不同角度批判了理性主義的絕對性和獨斷性，關注理性主義極端化所造成的人的異化。人權(quán)在理性的權(quán)衡之下，也逐漸成為守護個人利益的圍墻，變成一項索取個人自我權(quán)利的、內(nèi)容越來越繁瑣的原則清單。

孔子仁學通過對關系人的道德考量來主張自身和他人的權(quán)利，提出了從義務到權(quán)利的均衡思想，揭示了社會整體中個體權(quán)利互動的密碼。孔子主張的“己所不欲，勿施于人”[10]237，將“自己”作為道德規(guī)范的基點，倡導人們先履行不損害他人利益的義務，如果每個人都能遵守這項規(guī)范，做到尊重他人，則整個社會成員的權(quán)利都能得到保障。同樣，孔子主張的“己欲立而立人，己欲達而達人”[10]93，也是將“自己”作為道德規(guī)范的基點，倡導人們先承擔積極幫助他人的義務，如果每個人都能遵守這項規(guī)范，做到“立己達人”，則整個社會成員的權(quán)利也就都能得到保障。這兩項道德規(guī)范都具有普遍性，因為社會中的“人”就是由無數(shù)個“已”組成，換而言之，“已”這一身份隨環(huán)境的變化可以成為不同的“人”，每個人都先履行“已”的義務，在整個社會中就會轉(zhuǎn)化為他人權(quán)利的實現(xiàn)，從而保障包括“已”在內(nèi)的全體社會成員權(quán)利的實現(xiàn)。

四、孔子仁學“和而不同”思想為共同體“多元人權(quán)”實現(xiàn)提供民主意識

新時代條件下，未來人權(quán)的內(nèi)涵不斷豐富。基于三代人權(quán)理論，一些學者提出了第四代人權(quán)。例如，徐顯明教授提出將 “和諧權(quán)”作為第四代人權(quán)[19]；馬長山教授等人提出將 “數(shù)字人權(quán)”作為第四代人權(quán)[20]；朱穎教授提出將“多元人權(quán)”作為新一代人權(quán)[21]。在當今多元文化并存的時代背景下，人權(quán)觀念在不同文化中的相互理解成為一個全球性問題。孔子仁學的“和而不同”[10]200思想與“忠恕之道”[10]54，可為其提供參考。但當前國際環(huán)境紛繁復雜，中西方對人權(quán)認識的分歧日益增多，更需要一種整體性的人權(quán)觀念，來獲得全球性的理解和認同。“命運共同體”理念的提出不僅符合人類整體發(fā)展需求，還契合現(xiàn)代人權(quán)“多元并存”的價值理念。

(一)“人類命運共同體”理念下“多元人權(quán)”的特點及屬性

2015 年 9 月以來，習近平主席在聯(lián)合國等世界對話場域，多次闡釋了“人類命運共同體”理念。2017年習近平總書記在中共十九大報告中再次呼吁：“各國人民同心協(xié)力，構(gòu)建人類命運共同體，建設持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界。”由此可見，“人類命運共同體”的構(gòu)建，主要包括建立平等互利的伙伴關系，營造安全穩(wěn)定的外部環(huán)境，謀求開放包容的發(fā)展前景，促進兼容并蓄的文化交流等內(nèi)容。

“多元人權(quán)”是一種不脫離文化選擇，同時對不同國家的差異相互尊重，相互支持，共擔責任，共謀發(fā)展的新一代人權(quán)。其屬性與“人類命運共同體”的內(nèi)容具有交集，主要有四個：其一，“平等”屬性。它不是西方同質(zhì)性、排他性的平等，而是倡導“各美其美，美美與共”的平等，意即不同國家的人權(quán)既能擁有多元性，又能保存差異性。其二，“合作”屬性。全球化背景下，如果各國依靠惡性競爭、相互傾軋來發(fā)展，最終將會“一損俱損”，因為人類已處在一個“命運共同體”中，任何國家都不可能在其他國家權(quán)益受損時獨善其身，因此更需要加強合作。其三，“安全”屬性。“安全”是國家主權(quán)的核心利益，是多元人權(quán)實現(xiàn)的前提條件，也是人類命運共同體構(gòu)建的重要基礎。其四，“包容”屬性。不同國家的文化具有多樣性，我們應保持對多元文化的寬容與尊重，并發(fā)掘其獨特的人權(quán)價值。

(二)孔子仁學“和而不同”思想為“多元人權(quán)”提供民主意識

孔子曰：“君子和而不同”[10]200。“和而不同”主要強調(diào)多樣性的統(tǒng)一，體現(xiàn)了中國古代的民主意識。其中“和”的起點在于“人同此心，心同此理”即對他人的同理心，體現(xiàn)了一種“公平”的民主意識，意味著要公平看待所有社會成員，尊重他人的主體權(quán)利和人格尊嚴，表現(xiàn)為義務平等、權(quán)利平等、機會均等等。但正是有“不同”的存在，“和”才顯得尤為重要。因為彼此存在差異，才需要交流合作。當今國際間的交流日益增多，社會呈現(xiàn)多樣性與多元化。此種情境下，“和而不同”思想就體現(xiàn)出一種“包容”的民主意識，表現(xiàn)為對社會多樣性的理解，以及對多元文化的包容。

孔子仁學“和而不同”思想的民主意識與“多元人權(quán)”的屬性有相通之處，將促進未來人權(quán)形成多元一體格局，實現(xiàn)整個人類的和諧共榮。例如，對待世界不同文明，就需求同存異，因為“合則兩利、斗則俱傷”，孔子“和而不同”思想可為其提供“包容”的民主意識。對此，習近平主席還提出：“‘物之不齊，物之情也。’強調(diào)不同文明有各自的特色，要善于發(fā)現(xiàn)他國文明的獨特性，堅持求同存異、取長補短，理性對待不同文明的差異性。”[22]8再如，對待新型的國際關系，孔子“和而不同”思想可為其提供“公平”的民主意識。因為新時代條件下國家關系的基點在于合作共贏，而合作的前提應是以平等的態(tài)度，尊重國家之間的差異性，不斷促進國際關系日益民主化。

(三)孔子仁學“忠恕之道”為人權(quán)實現(xiàn)提供方法借鑒

孔子的“仁學”思想，不僅是處理個人之間、人與社會之間關系的倫理標準，還是平衡國與國之間關系的重要準則。“忠恕之道”是孔子“仁學”思想具體踐行的方法論，包含“忠與恕”兩個方面：“忠”是從正向肯定意義上實踐“仁”的方法，也就是孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”[10]93。它所強調(diào)的是真誠待人的精神和積極作為的行動；“恕”是從反向否定意義上實踐“仁”的方法，也就是孔子在回答子貢“有一言而可以終身行之者乎”的問題時所說的：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[10]237它所強調(diào)的是尊重他人的精神和不加干涉的行為。因此，“忠恕之道”[10]54也是一種將心比心，推己及人，以對待自己的態(tài)度對待他人的同理心。

孔子仁學的“忠恕之道”不僅包含了消極尊重、平等互利的觀念，還蘊含著積極幫助、共同發(fā)展的道德精神，可為當代人權(quán)實踐提供方法論指導。當今世界一些西方國家恃強凌弱，動輒訴諸武力的現(xiàn)象依然存在，將孔子的“恕”道應用于人權(quán)實踐，可對霸權(quán)主義、強權(quán)政治形成道義上的制約。具體而言，就是要尊重各國各民族自主發(fā)展的權(quán)利，反對把一國發(fā)展的意志強加于他國，反對以強凌弱，反對干涉他國內(nèi)政，主張以平等對話的方式和平解決國家間的爭端；另一方面，世界人民反對戰(zhàn)爭，希望和平公正地發(fā)展人權(quán)。將孔子的“忠”道應用于人權(quán)實踐，可將和平發(fā)展理念以“推己及人”的方式進行擴展。具體而言，就是在發(fā)展本國的同時幫助他國發(fā)展，拓展全球伙伴關系，積極參與全球人權(quán)治理體系建設，為世界人權(quán)發(fā)展提供中國方案。

結(jié) 語

世界人權(quán)發(fā)展沿著不同的時代脈絡，形成了“自由”“平等”“博愛”等諸多人權(quán)理念。在此過程中，人類自由與尊嚴的地位得到歷史性提升，物質(zhì)與精神文明也得到長足進步。但早期人權(quán)的發(fā)展仍具有一定歷史局限性，主要體現(xiàn)為：注重局部，而非整體；注重矯枉，而非開新；注重在斗爭，而非和諧。新一代“多元人權(quán)”基于“人類命運共同體”理念，將整個“人類”作為人權(quán)的主體，以“和而不同”思想為指引，把世界上每個國家及人民享有平等權(quán)利為目標，以期在多元文化背景下形成對人權(quán)觀念的相互理解。這是處于大發(fā)展大變革大調(diào)整時代人類社會的共同認知取向和價值追求，使全球人權(quán)發(fā)展進入新維度，為世界人權(quán)發(fā)展貢獻中國智慧。

中國具有悠久的歷史文化傳統(tǒng)，尤其是作為中華民族生命智慧“源頭活水”的儒家文化，蘊含著豐富的人權(quán)思想資源。但因為種種原因，儒家人權(quán)思想的研究仍不夠充分。盡管如此，儒家思想的精髓在幾千年的歷史與社會變遷中，通過與各種不同思想的博弈、互動和融合，逐漸凝聚成中國現(xiàn)代人權(quán)特色的文化底蘊。孔子倡導的“仁愛”“群體”“和諧”等思想，是儒家思想的重要體現(xiàn)，也是今天具有中國特色人權(quán)思想的重要來源。其中“仁愛”是孔子思想的核心，本質(zhì)是以人為本，要求尊重生命、關愛他人，蘊含著“平等”“博愛”“民主”等現(xiàn)代人權(quán)價值，不僅契合世界人權(quán)發(fā)展的主題，還與“多元人權(quán)”的屬性有相通之處。通過對世界人權(quán)發(fā)展歷程的解讀，分析孔子仁學的人權(quán)思想，展現(xiàn)了孔子仁學的現(xiàn)代生命力。這也正是當前依然要從人權(quán)視角挖掘孔子仁學思想，探索其對世界人權(quán)貢獻的價值所在。