基于生命史學觀探究明清北京百姓視角下的瘟疫*

張 晗，孫靈芝

1 北京中醫藥大學針灸推拿學院，北京 10029； 2 北京中醫藥大學中醫學院，北京 10029

古代疫病大規模爆發時，社會底層民眾若不幸患病，難以第一時間得到醫療救助，亦或受制于當時的醫療手段，醫者束手無策，百姓往往會采取諸多自救行為來預防治療疫病。以往對疫病史的研究多從疫病性質、著名醫家、政府行為等方面進行分析，關注點多集中于疫病本身、人口影響、社會宏觀層面，較少關注疫病時期的底層百姓的具體反應，對人文生命關懷方面的研究相對薄弱。

近年來，閔凡祥等［1］提出應拓展醫學史的研究范圍，更多側重于患者在群體中的遭遇，揭示社會、醫學、歷史間的關系。余新忠［2］也曾指出：“應當在生命史學的指引下，更加關注人類的生存境況、身體經驗、對生命的感知和認識的歷程。”馬金生［3］認為：“應將研究對象聚焦于病患，注重對身體史和生命史的研究，其對中國醫療社會文化史研究有較為重要的啟迪意義。”可見，聚焦于個人的苦痛，從弱勢階層的角度探索疾病史，也將成為今后醫療社會史的研究趨勢之一。

地方志作為記載某一地域社會生活變遷方面的歷史資料，可以補充正史記事宏大的不足，較正史有無可比擬的優勢。常建華［4］認為：“地方志反映的社會內容非常豐富，對研究社會文化學是非常重要的資料。”地方志是研究醫療社會史不可多得的材料，能較為直觀地反映出底層百姓的活動。

1 百姓生存現狀

明清時期的地方志中記錄著百姓疫災期間吃樹皮的現象：如：“三十三年春……東安自春至冬疫，人死過半，春夏永清饑民采樹皮為食。”［5］2206除吃樹皮外，更出現父子相食的現象：“十四年京師大饑，加以疫癘，民有父子相食者。”［5］2197又如：“冬十二月大都大饑，疫民有父子相食者。”［5］2197明清北京瘟疫的流行使得百姓有極大的心理負擔，造成人際關系淡漠，親人不敢問吊，如：“證死者枕藉苦傳染，雖至親不敢問吊。”［5］2208同時，無人埋葬是饑疫時期常見現象，如：“道光四年自春至秋，瘟疫大行，又兼客歲荒年，無食死亡甚多，甚有全家病沒無人葬埋者。”［6］160除無人埋葬之外，有些家庭也會出現無錢棺殮，而草草將家人進行埋葬，如：“四年平谷，自春徂秋瘟疫大行，又兼三年秋禾不登，人多無食，死者不可勝計，甚有全家病沒無人埋葬者，有因年荒無資棺殮而藳葬者。”［5］2223可以看出，瘟疫爆發對底層民眾帶來的后果十分慘烈，道德規范受到嚴重沖擊，更引發社會的不安，加劇社會危機。

2 百姓心理狀態

古代京城醫療條件較為落后，瘟疫下的百姓，籠罩在恐懼的心理陰影之下，面對疾病顯得弱小和無助，將疫病看作鬼神。《釋名》中對鬼神的描述：“疫，役也，言有鬼行疫也”［7］。這種鬼神致疫的心理，可從地方志中窺見一二，如：“昌平大疫，十月鞏華城群鬼夜號，月余乃止。”［5］2216每當疫情來臨時，底層百姓臆想出許多與致病或災禍有關的鬼神，鬼神致疫的觀念從孩童時期就被灌輸，與人們道德上的善惡產生關聯，道德修養成為百姓驅逐疫鬼的一種方式。如：“吳邦瑞……京師人，幼有膽不畏疫癘之鬼，見不平動輒加怒文。”［8］總體來說，疫病被給予邪惡的象征，鬼神致疫的觀念深入人心。

在北京地方志中還可以發現，人們常將未知的疾疫與神秘的天文兇象、星象變化相提并論，認為在疫情爆發前和爆發時常會有暗示，如：“道光元年四月朔，日月合璧五星連珠，七月轉筋，霍亂時疫大作，直至八月死者不可勝計。”［5］2222又有：“十二年十一月有星孛于西方，見婁胃昴華之間，十四年大饑疫。”［9］另研究發現，黑死病流行期間，以巴黎大學為代表的醫師，將瘟疫的發生歸咎于天文方面的原因［10］。有學者［11］研究發現，瘟疫在季節氣候變化時更易發生，古人常將天文氣象知識與疾疫之間進行聯系。疾疫發生、星象異常在古代往往被視為災異，這種對天文星象變化的重視，反映了底層百姓對天的依賴和崇拜，具有鮮明的神秘性、原始性特色，與瘟疫爆發的時間相聯系，更暗合底層百姓鬼神致疫觀的意識形態。

3 百姓社會行為

當政府和醫家面對瘟疫這一突發事件，不能及時惠及眾多百姓時，自行治療是明清北京底層百姓普遍選擇的方式。除習俗防疫以外，在鬼神致疫觀念的影響下，祭祀除疫、巫術驅疫是常有之事，甚至割肉療疫的極端救親行為在地方志史料中也多有出現。

3.1 習俗防疫明清北京百姓多進行熏燒防疫，如采用燒蒼術、燒辟瘟丹的方法，讓藥物熏燒出煙、抑菌殺菌，以達到凈化空氣目的。這些習俗在一定程度上有助于預防瘟疫，為當時的疫病預防作出較大的貢獻。如地方志中記載，在除夕守歲時使用單味藥蒼術進行炭火熏烤：“除夕……坐至夜分，曰守歲，燒炭火蒼術以辟瘟。”［12］“正月元旦，五更初起，灶前先具香燭，謂之接灶，明燎陳盤案，拜天地，禮百神，祀先祖堂中，燒避（辟）瘟丹”［13］150“燎木頭于天井，雜松柏枝，燒蒼術、辟瘟丹。”［14］28研究表明，辟瘟丹由以芳香類藥物組成的方劑［15］，主要用于芳香辟穢，在明清時期有較為廣泛的應用［16］。

另外不同于其他地區食數口粥或吞赤小豆來驅趕瘟鬼［17］，北京地方志所載小米粥有清瘟的作用［18］。從本身內容來看，此條地方志所載的內容也不完全局限于驅趕疫病，也可能與溫病后期的調護有關，加上北京明清地方志中并未見到辟瘟丹的藥物組成，由此筆者認為，大多數地方志編著者的學術背景可能不具有醫學屬性，因此他們寫作的重點不在藥物組成和療法上。

除了熏燒防疫、食療清瘟外，在除夕、元旦時節，燃爆竹、貼紅紙也是百姓送走瘟鬼的舉措。如：“院舍布芝麻，稭爆竹送瘟夜。”［14］28“除歲……門窗貼紅紙葫蘆，曰收瘟鬼。”［5］595這些風俗流傳至今，寄托著北京底層百姓驅疫保平安的夙愿。

3.2 祭祀除疫此外，底層百姓通過祭祀祈禱來求得安康，遇到為害甚烈的瘟疫更是如此。生病而求神賜予健康的現象在北京地方志中十分常見，求神拜佛、建廟驅疫也有所記載。百姓進行祭祀祈禱的寺廟多為城隍廟、藥王廟，地處城外，位置偏僻險峻。如：“自京師達之郡邑，雖遐陬僻壤莫不創，城隍廟以闡幽靈……春秋祭享必告于斯，水旱疾疫必禱于斯。”［13］124又有：“房山縣西離城三里許，有山高聳廟立于上，神安于中……列廟貌于群峰之首，其勢巍峨諸山拱翠雄鎮一方，卑視城宇，是乃山之至顯者也，無古今，無遠邇，凡有水旱瘟疫之災，疾病患難之沴，祈禱無不應致誠無不格是，乃神之至靈者也。”［19］明清時期，百姓不懼祭祀之地位處偏遠而進行祭祀，可以看出百姓祈求染疫親人能夠得到神靈佑護時的虔誠。

祭祀對象多為藥圣藥王，如：“廟奉二神，曰藥王，曰藥圣，傳是唐人韋公慈藏，孫公思邈，嘉靖中大疫，吾州賴二神，全活甚眾，今將百年有禱，輒應有實。”［20］除此之外，曾被當地百姓認為是神明的張道寬也是當時百姓祭祀的對象，如：“張道寬……訪至順州，得呼奴山居焉，無何疫癘大作，寬依咒果實令病者食之立愈……大丞相東平王患瘍，醫藥罔效，召寬治之頓痊，勞以殊禮為構白云觀……居民病者禱之輒應，每年三月二十八日，爭獻袍旛致賽云，懷柔吳志元封普濟真人，立廟呼（狐）奴山”［5］4318。有學者［21］詳細考證張道寬的生平事跡，指出張道寬的墓（狐奴山）東麓為白云觀，受到民間長期的信奉與祭祀，被稱為“圣人墳”。

祭祀神靈驅走瘟神的行為，給予底層百姓極大的心理安慰，有較好的群眾基礎，如“歲時水旱癘疫，咸祈禱之神亦肆其威靈，屢祈屢應，每春夏之會俗傳為天齊圣誕，四鄉之人凈持。”［6］261除了普通百姓外，地方政府也會修佛事進行祈禱活動，如：“延裕七年（1320 年）六月甲寅京師疫，修佛事于萬壽山。”［5］2094可以看出，祭祀拜神在疫病期間對百姓來說，是一項很重要的活動，在一定程度上可以安定民心。

3.3 巫術驅疫認為疫病是由鬼神附體所得，將鬼神附體理解為疫病的病因，曾是不同民族和文化的普遍現象。地方志中記載了道醫張道寬傳授咒符法，治療疫病的事跡：“時當有疫癘，吾授汝符咒，以救民厄，復授以咒果法，令疾者食之，立愈。又曰，此去北山可結廬修行，既寤身疾頓去，居無何疫，興遂間出其法，試之果驗，寬由是惟以治疾治災為念，久之，人果向應尋依前夢跡之，狐奴山遂卜居焉，俄而從之者，彌眾凡踵門請謁者，可計日令無恙。”［22］病者痊愈后醫者獲得疫病患者極大的信任，地方志中這樣記載道：“嗚呼，世有以神視者為上醫，以藥投者為明醫，人咸用之不以為誣，如道寬所傳真，可謂奇術無疑。”［22］有學者對張道寬詳細考證后指出：“無論是碑文、廟堂道觀以及后世的書籍記載中，都可以看出張道寬的治病事跡真實可信，并有官方證明。”［21］地方志中也記載了神仙夢授治愈疫病的過程，如“萬歷八年，瘟疫大作，大頭瘋癥死者，枕藉相望，若之夫妻目不能視，臥不能起，危在旦夕矣，夜夢白衣老媼授藥二丸，服之夢既覺，大汗，立愈。”［23］159有學者［24］認為，求神拜佛、巫卜咒蠱是受到不良思想、風俗的影響，但也是病急亂投醫的表現。一方面可以看出，明清瘟疫流行時期，巫文化在底層百姓的生活中仍有較廣泛的群眾基礎，是底層百姓的精神寄托。另一方面反映出在明清北京社會醫療資源極度匱乏的情況下，底層百姓患病時基本無擇醫權利，只能將生命交給神秘上蒼所表現出的無奈。

廖育群指出：“對古人來說，不存在自然與超自然的概念，盡管歷代不乏有人對巫術進行指責，但均不能改變這種療法和及其繼續存在的情況。我們不應簡單地評說咒術為迷信欺騙手段。”［25］但可以肯定的是，咒符法、巫術本身在瘟疫爆發，醫藥不及的情況下，也是一種竭盡全力治療疫病的手段，一定程度上緩解了當時百姓面對疾病時的無助和惶恐，也為民眾帶來了一絲生存的希望。

3.4 割肉療疫北京歷代地方志中孝子割肉為親人療疫的現象十分普遍，疫病時期割肉療親這一行為不僅能為親人表達孝心，同時也能為病入膏肓的患者及家人帶來心靈上的安慰。如：“孫矢志堅貞誓不改字，是年母亦染疫，焚香禱天愿，以身代刲股和藥，以進母遂愈。”［14］167于賡哲指出：“割股療親這一行為在唐朝之后則成為社會的痼疾，遠超于醫療層面。這種極端的救親行為在傳統孝道的指導下，演變為一種衡量子女孝心的標準。”［26］這種現象在當時也受到眾人的贊嘆，如：“吳某永寧北關人，其父患疫，百治罔效，乃自割肉獻之，聞者嘆服。”［23］369分析北京地方志編撰者記載的割肉療疫事例可以發現，在割肉服藥之后，親人的疫病得以好轉。這種事例在地方志中卻被視為楷模，加以渲染和放大，孝行逐漸走向愚昧化，發展成社會風俗，民間信仰。割肉療親作為一種特異的文化現象，也一直延續到近代。雖然地方志中記載的割肉療疫事例使得親人疫病好轉，但余新忠在分析割肉療親案例中認為：“割股后，一般是‘和藥以進’，由于有藥物的作用，產生效果的可能性就大大增加。但不能排除有些故事中的情節，是因為有孝感之類的既有觀念導致當事人產生某種主觀幻覺，或者當事人為了提高自己的社會聲譽和地位而有意編造。”［27］

4 結語

本文通過對地方志中記載的瘟疫時期百姓視角下生存現狀、心理狀態、社會行為進行分析：在生存現狀方面，瘟疫時期民不聊生，出現北京底層百姓父子相食、無人殮棺等慘象，生活境況十分凄涼和無助。在心理狀態方面，百姓在瘟疫流行時被恐懼的心理籠罩，加之伴隨的異常天文現象，使得鬼神致疫觀在百姓潛意識中尤為突出。在社會行為方面，北京明清時期百姓的預防觀念，在地方志中的習俗生活中已有所體現；瘟疫爆發時醫療資源匱乏、底層百姓擇醫權利較少，在當時的醫療條件下，只能轉而求助于祭祀、巫術等進行驅疫除病，甚至出現割肉療疫這一愚孝行為，這些行為仍然是疫病時底層百姓主要的自救手段。

雖然瘟疫流行時期底層百姓生活十分慘烈，但百姓在應對疫災時也積極采取措施：在習俗生活中進行防疫。在鬼神致疫觀下尋求祭祀除疫、巫術驅疫。盡管現今來看有一定的局限性，但在當時其目的也是為治愈疫病，減輕親人、家屬面對疾病時的無奈焦灼，為底層百姓帶來生存的希望。從另一個角度來說，這些行為背后，透露出其對生存的渴望、面對重大災難時的不屈于命運的精神。諸多自救行為的背后，底層百姓在醫療防疫、心理慰藉、精神意志等方面，仍有值得啟發和肯定之處。

余新忠指出：“生命本身作為一種自在的存在，其價值與意義也自有其相對的自主性和獨立性，人性的光輝、生命的尊嚴、苦難的應對與拯救等等日常生活中的主題，對于社會的宏觀大勢來說，無關緊要，但卻是生命本身的價值與意義之所在……置身日常生活的語境，不僅可以讓我們看到不一樣的歷史面向，還可以更深入細致地觀察到生命歷程與體驗，更具人性地去理解和書寫歷史。”［2］

本文正是在這樣的啟發下，從生命史學出發，通過研究北京地方志，以底層百姓的視角，呈現明清瘟疫時期百姓的生命觀念和身體感知，有利于我們更加全面、立體地從多維度視角認識百姓、瘟疫與社會的關系，了解瘟疫期間底層百姓生命的歷史和意義，從生命史學的角度，認識和理解疫病史，更深入地思考和把握社會文化的變遷脈絡，進一步促進醫療社會文化史的發展。