“詩言志”闡釋的歷史回顧及近代以來研究綜述

“詩言志”是《尚書·堯典》提出的詩學命題，因其產生之早，影響之大，而被譽為中國詩論的“開山綱領”。從古至今，對其闡釋和研究者代不乏人。古代的文人學士大多采取經典闡釋策略，對“志”的內涵和外延作出解釋。在不同文化語境和時代氣息下，其側重點各有不同。近代以來，“詩言志”的研究逐步成為重要的研究論題，研究視角也從單一的內涵詮釋轉向跨學科下的多角度探索。至今，“詩言志”的現代詩學價值仍不容忽視。我們對歷代“詩言志”的內涵闡釋及近代以來“詩言志”的研究發展脈絡進行梳理總結，闡明這一研究領域存在的局部空白和尚待進一步完善的研究路徑，有利于激活這一古老的詩學命題，挖掘其現代詩學價值。

一、“詩言志”闡釋的歷史回顧

（一）先秦兩漢南北朝：由志到情

先秦時期，《尚書·堯典》提出“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”，宣告“詩言志”這一命題的正式出現?！霸姟痹诋敃r一般指稱《詩經》，“志”則指符合理性規范的思想志向。先秦時期的“詩言志”更多的是強調一種政治功能，人們以作詩言志的方式，對統治者表達頌揚或諷喻之義，如“維是褊心，是以為刺”（《詩經·魏風·魏風·葛屨》），“君子作歌，維以告哀”（《詩經·小雅·四月》），所言之志，在于美刺。春秋時期，統治者以詩作為政治交往的手段，使節常以“賦詩言志”的方式交涉。例如，在《左傳·襄公二十七年》中，趙文子提出的“詩以言志，志誣其上而公怨之”之語；在《論語·季氏》中，孔子說過的“不學《詩》，無以言”，皆指在外交儀式中借用他人詩句表明己方的政治立場和意圖。

從漢代開始，文學家和批評家開始強調“詩言志”是指表達詩人的內心情感?！对姶笮颉吩疲骸霸娬撸局?。在心為志，發言為詩。情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也?！薄对姶笮颉穼ⅰ爸尽迸c“情”相關聯，言詩之“志”為己之“情”，旨在吟詠情性，情志為一也。二者都指根植于內心的思想感情，傾向于用詩歌抒發詩人的個性。至魏晉南北朝時期，受當時清談之風的影響，魏晉士人普遍追求思想自由、個性解放，崇尚越名教而任自然。這一思潮反映在“詩言志”中，表現為劉勰、謝靈運等人對“詩言志”的闡釋，著重于揭示“志”與“情”是相通的，詩歌的意義在于抒發感情。

（二）唐宋時期：情志并舉

唐代的魏征、孔穎達等人在繼承和歸納前人觀點的基礎上，主張情志并舉，認為情志一體，而非對立的兩個范疇，同時將“意”和司馬遷的“發憤著書”說融入“詩言志”的闡釋，認為“詩者，人志意之所之適也。雖有所適，猶未發口，蘊藏在心，謂之為志；發見于言，乃名為詩。言作詩者，所以舒心志憤懣，而卒成于歌詠，故《虞書》謂之‘詩言志’也”（孔穎達《毛詩正義》）?？追f達對“志”的解釋，既具有儒家詩教觀中觀政和怨刺之義，又肯定了詩的抒情特性，沒有對情志包含的理性認識和感性抒情作明顯的區分。此外，中唐以后詩論中出現的沖淡自然的審美傾向，也成為“志”的一項重要內容。

宋代文人普遍主張以言志為本，同時也不排斥詩歌的抒情性。張戒認為，“言志乃詩人之本意，詠物特詩人之余事”（《歲寒堂詩話》）。邵雍認為，“詩者言其志”（《論詩吟》），即用言成章，道心中諸事，并提出詩之情志可分為兩類，一己之休戚如貧富貴賤，一時之否泰如興廢治亂，意思是作詩的目的一方面是抒發詩者的個人情思，另一方面是寄寓詩者的道學思想，即反映時代、暴露現實的道學家之志。陸游的觀點與邵雍相似，認為“志”的內涵既可以指治國憂時之志，又可以指常人之志，即個人的悲歡離合、喜怒哀樂等。朱熹在研究《詩經》的基礎上，對“志”的理解具有一定的綜合性，承認詩歌情感性的同時，亦強調“詩言志”，即抒情、言志兼而有之。

（三）明清時期：以志限情

明清時期，“言志”的內涵已闡幽顯微?！爸尽敝浮扒椤被疽褵o爭議，但“情”指的是理性認識、家國大義、道德規范，還是感性意識、個體情緒、情感抒發，則有不同的認知和解讀。文人與批評家對“性情”與“禮義”的強調是無可辯駁的。以道德約束情欲、理性約束感性，已成為當時詩壇心照不宣的做法。錢謙益、王夫之、葉燮、袁枚、紀昀等人皆以“情”釋“志”，尊重詩歌情感本質，但又以“理”對性情的外延進行了限定。王夫之在《詩廣傳》中說：“詩言志，非言意也。詩達情，非達欲也。……但言意，則私而已；但言欲，則小而已?！彼J為詩要表現的是受禮義約束的情志，而不是流于低級庸俗，不符合儒家道德規范的情欲。葉燮提出，詩之志的發端有高卑、大小、遠近之區別，而可取之志，當以才、識、膽、力四語充之。袁枚論“詩言志”則致力于“言志”“緣情”“童心”“性靈”。紀昀的詩學理念也是著重于詩歌抒寫性情，以詩言志，他說：“在心為志，發言為詩。古之風人特自寫其悲愉，旁抒其美刺而已。心靈百變，物色萬端，逢所感觸，遂生寄托?！保ā耳Q街詩稿序》）紀昀仍然主張儒家詩教的“發乎情，止乎禮義”，他在要求詩人抒發真性情的同時，也強調道德規范對情的約束。

二、“詩言志”的初步探討

從現代學術意義上對“詩言志”進行研究的，始于五四運動以后。從二十世紀二三十年代開始，論者如陳鐘凡、郭紹虞、羅根澤、朱東潤等在各自編著的中國文學批評史類的專著或教材里對“詩言志”都有所涉及，但真正舉起“詩言志”說大旗的，是聞一多和朱自清。之后，王運熙、顧易生、敏澤、李澤厚、蔡鐘翔等人在各自編著的中國文學批評史或中國美學史類的著作中也都論述了“詩言志”。此外，二十世紀九十年代的諸多文章也對“詩言志”進行了探討。這時期“詩言志”的研究，主要圍繞以下幾個方面展開。

（一）“詩言志”中“志”的內涵

這一時期，學者對“志”的理解大體可分為三種觀點：一是“志不僅包括性情，也包括理智，理智的發展偏于事功，所以嚴格地說，言志之中還有一半的功用成分”（羅根澤《中國文學批評史》）。郭紹虞、方孝岳、羅根澤、朱自清、朱光潛等人都持這種觀點，雖表述有所不同，但都強調“志”除了指詩人的思想情感，還包含了“禮”和“道”，即與政治、教化密切相關。二是“志”即表達真性情，抒發真情實感，以情感人。朱東潤、古建軍、郝樹亮等學者都闡釋了這一觀點，認為“志”是指詩人內在的心理世界，是一種直接而強烈的情感。三是從訓詁的角度入手探索“志”的含義，提出“志與詩原是一個字。志有三個意義：一記憶，二記錄，三懷抱，這三個意義正代表著詩的發展途徑上三個主要階段”（聞一多《歌與詩》）。

（二）“詩言志”與“詩緣情”的關系

“詩言志”與“詩緣情”是中國古代詩論中兩個重要的理論范疇，這一時期的學者敏銳地注意到二者的聯系，對這兩個詩學命題的異同進行了較為全面的考察。朱東潤、陳欣、張節末等都認為“言志”與“言情”一脈相通，但其側重點各有不同，“言志”說重視普遍的道德經驗，“緣情”說則突出個體的審美經驗。1990年，朱恩彬認為“從文藝的本質上來看，‘言志’與‘緣情’都肯定了文藝是表現情感的，二者沒有實質性的區別”（《言志與緣情》）。1993年，賈沛若認為“由‘言志’說到‘緣情’說的轉化過程，就是詩歌創作由重視功利價值到重視審美價值的過程”（《我國古代詩歌的主情特征—兼談由“言志”說到“緣情”說的轉變》）。

（三）“詩言志”的理論源頭

“詩言志”并不是憑空產生的，從微弱的萌芽到這一命題的正式提出，其產生基礎、演變過程亦引起了一些學者的注意。他們對這一問題的探討主要是從《詩經》《左傳·襄公二十七年》《尚書·堯典》和先秦諸子的相關記述入手，結合當時的時代環境加以分析。相關論文主要有1987年張朝瑾的《“詩言志”探源》、1989年王樹芳的《“詩言志”說探蹤》、1991年漆緒邦的《中國詩論的濫觴和“詩言志”說的提出》，以及1999年張云鵬和胡藝珊的《“詩言志”觀念的確立》。其結論大同小異，所提出的觀點可以概括為“詩言志”的產生主要與《詩經》的形成過程、統治者政治教化的需要，以及“賦詩言志”的外交方式有關。此外，勞作、巫術祭祖、宴飲應酬等因素也有一定的影響。

三、“詩言志”研究的深化

二十一世紀以來，“詩言志”的相關研究方興未艾。在二十多年來，“詩言志”研究的相關論文指不勝屈。大體觀之，這一時期“詩言志”的研究，既在前人的基礎上對一些問題進行了更深層次的探討，同時也開拓了一些新的研究路徑。尤為重要的是，這一時期對“詩言志”的探討，在研究方法上有所創新，學者們采用辯證思維對“詩言志”進行整體性和系統化的考察。

（一）“詩言志”中“志”的內涵

正如2002年洪樹華所總結的“現代學者對‘詩言志’的解釋有兩種：一種觀點認為，‘志’是包含志意、思想、懷抱，排斥個人感情因素；另一種觀點認為，‘志’指人們的思想感情，是意與情的結合”（《近百年來“詩言志”闡釋的回顧與展望》）。二十一世紀以來，直至當下，學者們對“志”的內涵的討論仍然沒有跳出這個框架，但闡釋角度不再局限于“志”的文本解釋，而是溯源至與其相關的一系列社會活動，從而在社會環境下理解“志”的內涵。2001年，王敬認為“‘志’的變化由神人以和到諷頌治國，從神明到現實；又由為君為民的諷頌到出于個人目的的志向，從集體到個人”（《從“神人以和”到“情志一也”—對“詩言志”的內涵從遠古到魏晉的流變探析》）。2007年，鐘厚濤從《詩》這一敞開文本和“詩樂舞”三位一體的表達媒介入手，對“詩言志”加以思考。2010年，張玖青、曹建國通過分析楚簡文獻中的“詩”“志”材料，指出“詩言志”的“原初內涵充滿神性，當殷周革命使詩由通神工具轉換成觀政的戶牖和國子學習的教材，‘詩言志’神性漸退而人性漸增”（《從出土楚簡看“詩言志”命題在先秦的發展》）。2012年，鐘錦聚焦于“漢儒”這一群體，討論了“詩言志”內涵的演變，認為《尚書》中“詩言志”的“志”指的是道德意志，而非情；為了避免創作實踐中“情”與“志”的矛盾，漢儒不得不將詩中表現的“情”與政治教化關聯起來，從而導致了“志”的歧出意義。2019年，李瑾軒對陳中凡、郭紹虞、朱東潤、方孝岳、羅根澤、聞一多、朱自清、朱光潛等學者對“詩言志”的闡釋進行了評述，指出從整體上看，陳中凡、郭紹虞、朱東潤、方孝岳為主情派，羅根澤、聞一多、朱自清、朱光潛為綜合派。

（二）“詩言志”與“詩緣情”關系的進一步辨析

相較于二十世紀的學者對“詩言志”與“詩緣情”的探討主要聚焦于二者的彼此獨立又相互傳承的關系，二十一世紀以來的學者則是在前人的基礎上對二者的轉變過程進行了理論上的總結。2003年，王妍提出從“詩言志”到“詩緣情”，“在本質上，詩從禮樂制度的一部分下降為個體抒情言志的樣式；在功能上，詩從政教功利的教化工具轉為個體的生命歌唱”（《從“詩言志”到“詩緣情”》）。2005年，戴偉華認為“‘詩言志’是閱讀理論的總結，核心為賦詩以言志，其‘詩’指《詩經》；‘詩緣情’是創作理論的總結，其詩指詩體之‘詩’”（《論五言詩的起源—從“詩言志”“詩緣情”的差異說起》）。2012年，王明蔚認為從“詩言志”到“詩緣情”的原因是由于人的覺醒和文的自覺，其嬗變在先秦初發，兩漢發展，最后在東漢末年至魏晉時期成熟。2019年，馬銀琴指出從“詩言志”到“詩緣情”的過程，“既是一個由《詩》到‘詩’的意義的擴展過程，也是從‘情、志一也’到‘情’‘志’分化的發展過程”（《論“詩言志”與“詩緣情”的關系及其理論嬗變》）。

（三）“詩言志”與其他相關的詩學命題

除了討論“詩言志”與“詩緣情”的關系，二十一世紀以來的學者還注意到了其他詩學命題與“詩言志”的關系。以中國古代傳統詩論為主，如“賦比興”“文以載道”“思無邪”“詩可以怨”等。2000年，劉懷榮指出“氏族會盟活動不僅是賦比興的母體，也直接孕育了詩言志與詩教兩大詩學觀念，并由此導致了這三種詩學觀念的發生學關聯”（《論賦、比、興與“詩言志”及“詩教”的發生學關聯》）。2004年，趙奎英認為“‘詩言志’內在地包含著‘詩緣情’的萌芽，而外在地預示了‘文載道’的可能性”（《從儒家語言觀看“文載道”與“詩言志”的歧異》）。2005年，曹洪洋認為“《詩》無達詁”與“詩言志”這兩個命題反映了經今古文學兩派在經典解釋問題上對意義的不同追求方式和彼此各異的解釋學思想，指出“《詩》無達詁”是一個經學解釋學命題，“《詩》言志”是一個歷史解釋學命題。2010年，王少良認為孔子“思無邪”的評論，其實質是“詩言志”命題的另一種詮解。2020年，江靖雯提出“‘詩言志’與‘詩可以怨’在一定程度上都指向了詩歌的抒情性，但‘詩言志’側重于文學作品論，‘詩可以怨’則傾向于文學創作論”（《“詩言志”與“詩可以怨”辨析及關系》）。

此外，這一討論內容對國外的詩學命題也略有涉及，提及最多的為亞里士多德的“模仿說”。“中國古代‘詩言志’說的實質，就是把文藝看作人的心靈的表現，而亞里士多德的‘模仿說’則是把文藝看作是對現實的模仿和再現?！保ò捉ǔ伞秮喞锸慷嗟隆澳７抡f”與中國古代“詩言志”比較論》）2014年，高粉粉論證了近現代以來西方文藝理論中的浪漫主義、精神分析批評、英美批評、意象派、符號美學等相關理論的實質是向中國“言志”“言情”論的靠攏。

（四）其他研究視角及海外研究

除了上述研究概況，還有值得注意的是，部分學者還從發生學、闡釋學等新視角對“詩言志”這一命題進行解讀。2010年，王齊洲從古代文學觀念的發生學切入，探討了“詩言志”與原始樂教、“獻詩陳志”與西周禮教、“賦詩言志”與春秋詩教的關系，呈現了詩逐漸擺脫禮樂束縛，成為單純的文學觀念的發展脈絡。2017年，何浩浩從人類學中“儀式”這一理論出發，認為“詩”是西周禮樂文化背景下“政治儀式”的實踐方式，其具有四個基本特征：一是類似于“過渡儀式”，二是呈現出表演意味，三是具有政治道德的倫理色彩，四是以文藝形式體現政治關懷。

海外的漢學家對“詩言志”也有一定的關注，他們或立足原典，或結合西方理論，或跨學科研究，以西方的視角對中華文化傳統進行解讀，頗有新意?！八麄冊谔接憽灾尽瘑栴}時，重點從中國文化和民族特性的角度討論‘詩何以言志’，以及從作家個性情懷角度討論‘詩言何志’?！保ɡ罹恪督詠怼霸娧灾尽毖芯烤C述》）范佐倫認為，“詩言志”是一種出于中國闡釋學意義而對《詩經》的解讀，“志”所展示和表現的是其作者的人格，其中心問題不是如何理解文本，而是如何使讀者得到感化。高辛勇認為，“詩言志”是“中國文學最基本的文學觀”（《修辭學與文學閱讀》）。宇文所安認識到《堯典》中“詩言志”與《詩大序》中“詩者，志之所之也”之間動態與靜態的差異，提出“詩言志”是詩產生的心理過程，“志之所之”是詩的本質。2004年，馮若春指出漢學家在討論中國古代文論的言意關系問題時，比較集中地關注語言與音樂的關系，把語言和音樂并列為“意”的“言”的方式。

“詩言志”這一研究領域成果頗豐，特別是在立足傳統，深究原典這一方面已經較為成熟，但也存在一些不足，如視野不夠寬廣，仍囿于“志”的內涵和其與“詩緣情”的關系等古舊問題的探討。這些問題并非無須深入考求，而是需要從新的研究視角、新的文本材料出發，嘗試在前人的基礎上提出確鑿可信之言，而非各執一詞，爭論不休。對“詩言志”的探索，我們可以進一步拓寬視野，除了從古代文論的角度，立足文本尋求其本意，更重要的是將其放在一種文化語境之下，從而構建某種以“詩言志”為中心的立體的文化領域，其中包括文學、文論、語言、政治、禮樂、民俗、宗教等各個方面，將“詩言志”落實在更為具體的文化背景中，探索其在不同文化視域下所表現出的特點、共性和差異。

此外，“詩言志”的研究應結合簡牘帛書等出土材料。張玖青和曹建國的《從出土楚簡看“詩言志”命題在先秦的發展》一文即為此種研究方式之先聲，頗有成效。上博簡、清華簡、安大簡等戰國竹簡中均有不少《詩》類文獻，此種出土材料于地下深藏千年，文本未經后人竄改，從此種文本出發或更能窺見“詩言志”之原貌。上博簡中發現的《孔子詩論》，保留了原始的戰國時期的詩論觀點，若與“詩言志”相對照，或會有所發現。除了《詩》類文獻，甲骨文、銅器銘文、石刻文字中所記載的文史文論、歷史政治、宗教信仰等都應納入“詩言志”的研究范疇，從而在實踐中考察其理論體現。

最后，結合西方理論，進行跨學科研究，研究者對這一命題進行了多角度的解讀。例如，從發生學、闡釋學、修辭學等角度，以一種異于中國傳統的思維方式來剖析“詩言志”這一命題，使研究者暫時處于他者的站位，進而在外圍以一種新的視角解讀這一中國傳統詩論，再結合本土文化，深入其內核，從而對“詩言志”有更多不同角度的解讀。