仰韶文化玉鉞群的交叉學科探索
——基于靈寶西坡與咸陽尹家村玉鉞群的對比分析

葉舒憲

2019年，教育部、中央政法委等13個部門聯合啟動“六卓越一拔尖”計劃2.0，“新文科”建設全面啟動，這一命題立足于新時代中國的學術立場之下，其建設意義在于突破“西學東漸”以來文科教學設置方面唯西方理論馬首是瞻的局面，以“新”的主題突出新時代人文精神，以“新”的方式轉換文科教學模式，以“新”的視野推動各學科間的融合①張俊宗.新文科：四個維度的解讀［J］.西北師大學報（社會科學版），2019（5）：13-17.。因此，新文科的推行需要打破各個學科之間的隔閡與固定化界限，鼓勵文理交叉和文科各學科間的交叉互動，以激勵學術創新、激發人文思潮。自改革開放以來，李澤厚、楊伯達、蕭兵、王振復等人對新文科的探索與嘗試貢獻了力量，他們在力圖超越舊學術范式的同時，以全新的學術理念生成新學術范式，為新文科建設指明了方向②李澤厚的巫史研究、楊伯達的巫玉研究、蕭兵的巫儺研究、王振復的巫文化研究從典籍、考古、民俗、理論四個維度分別討論了原始信仰以及中華文化的根性問題。。從史論結合的角度概括，“人類學轉向”標志著21 世紀新文科的發展大趨勢③葉舒憲.人類學轉向：新文科的跨學科引領——以李澤厚、楊伯達、蕭兵、王振復為例［J］.學術月刊，2022（8）：143-154.，由此在國內催生出新興交叉學科——文學人類學。文學人類學派從漢語言文學專業中走出，先主動交叉文化人類學，后又努力結合考古學和藝術史，大力實踐學科交叉研究。換言之，文學人類學派從統領性的視角，自上而下梳理語言、文學、歷史、哲學、藝術等領域，進而借“文化”將學科內部的固有視角與學派自身語境重新整合，最終逐個地認識、解讀與闡釋特定“文化群”。

中國文學人類學派并沒有沿襲西方早期文化人類學派的社會演進論、傳播論、批評論或文化壓力論等④林惠祥.文化人類學［M］.北京：商務印書館，2011：33-64.，強調“文化研究”各類理論的重要性，也沒有沿用當代德國、美國文化研究先鋒所關注的權利構成、亞文化與現代性斗爭①格羅斯伯格.文化研究的未來［M］.莊鵬濤，王林生，劉林德，譯.北京：中國人民大學出版社，2017：6-57.等問題。學派將研究視野聚焦于中國本土學術問題上，將文化自覺與華夏文明根性探尋有機結合在一起，全面討論文明起源的完整過程，即從無文字“大傳統”到書寫“小傳統”的歷史演替過程。文學人類學派堅持實踐引導理論，“大”“小”文化傳統以二分模型的形式深入探究文明形成，從宏觀視角激活文明形塑成型的過程中無可替代的“作為文化的文本”，并進一步利用四重證據法將文化文本“再語境化”，溯源“神話中國”②葉舒憲.變：作為新文科探索先驅的中國比較文學［J］.中國比較文學，2022（1）：79-90，101.。盡管其倡導中國學術理論話語權，但并未將全部研究視野固化在國別文化研究上。文學人類學派還致力于將華夏文明接入“大歷史”之研究范式，即將世界史前文化與華夏文明史傳統對接成一個不間斷的文化編碼再編碼整體，其溯源性的深度認識程度將達到一萬年的超長時段③葉舒憲.萬年中國說——大傳統理論的歷史深度［J］.名作欣賞，2019（22）；5-14.。為了讓“上下五千年”的中國歷史不再是空口虛談，學派先是關注先秦思想家文本解讀，再轉向前文字時代文物符號系統的發現、解讀與闡釋，最終以合成詞“玄玉時代”概括中國文化發生階段的文化基因④此處“文化基因”特指每個文明古國誕生前就已經孕育出的獨有文化特征。的特征。自2013年以來，文學人類學派設計并完成三大科研攻關項目，簡稱“玉成中國三部曲”，并于2016 年、2019 年和2023 年3 次入選國家社會科學基金中華學術外譯項目。2023 年入選成果為專著《玄玉時代：五千年中國的新求證》⑤葉舒憲.玄玉時代：五千年中國的新求證［M］.上海：上海人民出版社，2020.，無獨有偶，該成果出版2 個月后，中原文明的腹地再度發現一批五千年前的國寶文物玄玉玉鉞。那么，文學專業人士若想凸顯傳統文化資源在全球化語境下獲得創造性轉化的問題⑥葉舒憲.“神話中國” vs “軸心時代”：“哲學突破”說及“科學中國”說批判［M］//譚佳.神話中國：中國神話學的反思與開拓.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019：56.，將要如何在考古文博學方面展開大膽的交叉學科研究的呢？

一、躬行踐履：擺脫仰韶玉鉞的辨識困境

1921年，中國第一個史前時期的考古學文化——仰韶文化，首次被瑞典學者安特生發現、認定和命名，這個事件是現代中國考古學誕生的標志。當時所知的仰韶文化遺物主要是陶器和石器，并沒有發現規模性的玉器存在。一百年來已經發掘披露的仰韶文化遺址數量已經超過五千處，多集中在黃河、渭河與汾河流域，通過建筑風格、制陶技術、石器類型等分類標準，將這些仰韶文化劃分為幾個地域類型：渭水和汾河下游諸類型、豫中諸類型、豫北和冀南諸類型以及甘肅、青海諸類型⑦張光直.古代中國考古學［M］.印群，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013：112.。

在渭水和汾河下游諸類型中，陜西漢中龍崗寺遺址有玉器發現。按照魏京武先生所述，4件玉器中有3 件為軟玉，1 件為蛇紋石玉⑧魏京武.龍崗寺遺址出土的仰韶文化玉質生產工具［C］//楊伯達.中國出土玉器鑒定與研究學術研討會論文集：出土玉器鑒定與研究.北京：紫禁城出版社，2001：416-425.。這一遺址地處中原以外的邊緣區，擁有本地玉料資源得天獨厚地利條件⑨漢中地區更容易獲得四川汶川玉等地方玉料。，當屬全部仰韶文化遺址中的例外情況。盡管身處中原腹地的仰韶文化遺址本地玉礦資源稀缺，但并無法阻止上層社會對于特殊禮儀性奢侈品的需求，玉作為儀式顯圣物，既溝通了各遺址之間的河道連接，同時又催動了各個文化群落之間的交流與溝通，例如，渭河、涇河交匯處的陜西高陵楊官寨遺址就曾出土過廟底溝時期的蛇紋石玉鉞。目前已知的中原仰韶文化玉器多采用上述案例中單一的墨綠色蛇紋石玉料，即古書中所稱的黃帝時代之“玄玉”。玄玉在視覺表現方面偏向黑色，如同墨染，而透過正常光線后，邊緣或較薄處則變為綠色，因此“玄”字兼有“黑色”以及“玄妙、變化”之意①葉舒憲.玄玉時代：五千年中國的新求證［M］.上海：上海人民出版社，2020：148.。“玄”字之深意無論是在中國思想史還是技術史上都具有較高的地位。《老子》首章所言，“玄之又玄，眾妙之門”②朱之謙.老子校釋［M］.北京：中華書局，2000：7.，這便將“玄”字推上了“形而上”且“幽而遠”的高度，“玄”指向“道”形成之初不可知性與終極性，通過了“玄門”也就實現了“生”與“死”的循環與轉換，將線性時間的兩段接壟、閉合，在動態的變換中實現靜態的統一，以精神狀態的神圣回歸實現“永生”。因此，“玄”字之變體現在“玄玉”之中，玉石顏色在光照下的“變化”象征著“玄門”的開啟與閉合，也是形而上的精神狀態實現神圣回歸的唯一機會。此外，在先民所認知“天圓地方”的概念，中天蓋動之不息，“天道左旋”使得世界由黑到白，又由白到黑，這成了先民認知自然規律的一種約定俗成，而“玄玉”顏色之變化，也恰好象征著天空顏色的變換，在沒有天青石信仰的中國，能“變”的玄玉就成了天空的“代言人”。因此，玄玉能通過黃河各支流深入中原，除了是神權社會壟斷儀式崇拜物，為其打上“精神奢侈品”的宗教化標簽③利波維茨基，胡.永恒的奢侈——從圣物歲月到品牌時代［M］.謝強，譯.北京：中國人民大學出版社，2007：3.，其現象背后更多的是遠古神話觀念的支配。《山海經·西山經》中黃帝食玉膏，而玉膏之中又出“百工之玄玉”④郝懿行.山海經箋疏［M］.北京：中華書局，2021：38-39.，最后以玉之精華祈祭天地鬼神。由此可見，“玄玉”地位之神圣，換一個角度思考，正是史前初民的信仰觀念要素與神圣物質交互作用，催生出文明形成的內在動力⑤葉舒憲.神話觀念決定論與文化基因說［J］.吉首大學學報（社會科學版），2017（5）：38-42，145.。

起初，仰韶遺址中規模性玉禮器的發現如同鳳毛麟角一般，尤其是仰韶文化中早期階段，并沒有引人注目的宗教禮器出土⑥這一階段的禮器較為引人注目的唯有特殊形制的陶器——小口尖底瓶。雖然有學說解釋這一器型可以套放在木架上使用，但仍無法阻止人們向宗教禮器方面進行聯想。，這也就意味著早期研究文獻認為社會復雜程度較低。不過，這種認知到1957 年時稍有改觀，陜西咸陽尹家村仰韶文化遺址在文物普查工作中被發現，并陸續在該遺址采集到陶器和玉石器，其中玉器又以玉鉞為主。這一批珍貴的玉鉞，數量非常可觀，在地下埋藏五千多年之后，得以在渭河北岸邊出土。不過，當時學界對仰韶文化的認識水平以及對中國史前玉文化的認識水平都非常有限，以至于這批玉禮器并沒有從石器中被有效辨識出來，即沒有被當成玉禮器或史前社會中十分稀有的“奢侈物”，而是被認定為一般的石質勞動工具。極為稀罕的仰韶文化出土玉鉞，就這樣以其發黑發暗的色調和樸素無紋飾的外表，而被混同于一般的黑色石斧類別之中。“顯圣物”——玄玉玉鉞塵封在咸陽博物院文物庫房里無人問津，直到2021 年春，中國比較文學學會文學人類學研究分會的專家團隊在庫房內辨識出同類玉鉞群（共計15 件，見圖1），在數量和質量上并不亞于河南靈寶西坡墓地的玄玉禮器。2021年5月在咸陽博物院舉辦“仰韶玉韻——尹家村遺址出土文物展”和仰韶文化發現暨中國考古學誕生一百周年“玄玉時代”高端論壇，這批珍貴文物終于從沉睡中蘇醒并且再度煥發出光彩。

圖1 陜西咸陽尹家村遺址出土的玉石鉞群

從紀念仰韶文化發現一百周年的視角回看，在這一個世紀里，以中原地區為中心的仰韶文化遺址分布，已經報告總共有5200 多處，其中陜西省的遺址數量最多（達到2000 多處），而這些遺址又多集中在渭河流域，屬于上文所述的渭水和汾河下游諸類型。此類型石器上無刻紋且多為實用器，而骨器、陶器上則刻有類文字、人像、魚紋、鳥紋、動物紋等神圣紋樣⑦鞏啟明.仰韶文化［M］.北京：文物出版社，2002：203-205.，說明骨器、陶器在上層社會中享有更高的地位，奇怪的是這一地區始終沒有一處遺址報告仰韶文化玉禮器群的發現。因此，李伯謙先生認為，“仰韶文化沒有走先神權后王權，而是一開始就發展王權的道路”⑧李伯謙.中國古代文明演進的兩種模式——紅山、良渚、仰韶大墓隨葬玉器觀察隨想［J］文物，2009（3）：47-56.。然而，驅動神權社會的宗教奢侈品擁有巨大的需求，其可以拉動跨地區的貿易交換行為，為文明的發展提供源源不竭的動力。此間指涉的“宗教奢侈品”與現代性語境下的“消費奢侈品”略有不同，在衡量奢侈品定義的指標上，玉石、黃金、圣廟或王陵等非生存必需品，并不具有帶有區分性質的“獨特、稀缺、奇珍”等特點，其更像是一種彌補精神空缺的依賴物，而這種依賴物被上層社會壟斷，同時依賴物被不斷刻上新的文化符號與驅動內核，這才造成了依賴物變成了廣義上的“奢侈品”。進一步來說，這種“奢侈品”更驅動了“欲望”的擴張與膨脹，變成了社會復雜化、專業化發展的重要驅動因素。作為中原社會復雜化過程必不可少的一環，仰韶文化必然少不了帶有奢侈品性質的宗教“顯圣物”，去承載部族社會的精神依賴與信仰內涵，并帶動黃河支流沿岸“質樸”的部族社會發展為禮教等級森嚴的三代社會。值得一提的是，與陜西比鄰的河南最西端的靈寶西坡墓地，在21世紀初發掘出土仰韶文化廟底溝期高等級墓葬群，出土12 件玄玉玉鉞，揭開了中原仰韶文化晚期（豫中諸類型）玉禮器研究的序幕。隨后，2005 年4 月10 日至7 月2 日，馬蕭林先生率領的河南省考古隊在靈寶西坡展開第五次發掘工作，以15 個大探方的規模，總計發掘面積1540 平方米，終于找到了仰韶文化廟底溝期墓葬，共22 座墓。這堪稱仰韶文化研究百年史上的石破天驚時分，是84 年來首次在中原發現仰韶文化中后期的規模性高等級墓葬群。5300 年前埋入地下的9 件玉鉞（8 件為墨綠色蛇紋石，1 件為白色方解石，見圖2）重見天日。隨后，2006 年由李新偉先生主持的第六次發掘又找到12 座墓葬和4 件蛇紋石玉鉞①中國社會科學院考古研究所，河南省文物考古研究所.靈寶西坡墓地［M］.北京：文物出版社，2010：12.。以上總計13 件承載著五千年以上歷史信息的深色玉鉞（外加3 件石鉞）在渭河匯入黃河后的南岸一邊（即靈寶市黃帝鑄鼎原圣地）橫空出世，這徹底打破了仰韶文化沒有玉禮器傳統的成見，為中原玉文化史研究翻開了嶄新的一頁。這也進一步說明，在仰韶文化豫中諸類型中，以玉石信仰為主導的原始宗教已然處在萌芽階段，且玉石資源作為宗教“顯圣物”，被文化編碼形塑成玉鉞一類的宗教奢侈品，為后世三代禮教系統打下了堅實的基礎。

圖2 河南靈寶西坡墓地第五次發掘出土的玉鉞和玉環

克勞福德·格爾茨曾經在《文化的詮釋》中指出，對于某種文化群體的理解只是異者理解的一種嘗試，這種闡釋過程不可避免地被他者性打斷①紐寧 A，紐寧 V.文化學研究導論：理論基礎·方法思路·研究視角［M］.閔志榮，譯.南京：南京大學出版社，2018：147.。因此，強調異者認知的闡釋對于文學人類學派顯得尤為重要，這也就要求“理解文化”需要建立在“設身處地地體會”（Einfühlen）的基礎之上。紙上得來終覺淺，2017 年4 月，中國比較文學學會文學人類學研究分會、上海交通大學、《絲綢之路》雜志社和中國甘肅網聯合組織第十一次玉帛之路文化考察。考察團在高陵楊官寨仰韶文化遺址考古工地發現了剛發掘出土（尚未公布）的2 件深綠色蛇紋石玉鉞，其地理位置恰恰就在渭河、涇河交匯處。這和靈寶西坡玉鉞群的位置在渭河匯入黃河處形成對比，暗示著玄玉玉料的來源和輸送方向與渭河密切相關。有關仰韶文化玄玉玉器分布與涇渭兩河流域的關聯引起了考察團的注意，考察團在田野調研的同時便通過中國甘肅網及時刊發《仰韶玉鉞知多少》等系列考察筆記文章②葉舒憲.玉石之路踏查三續記［M］.陜西師范大學出版社，2020：90-141.，對這種現象作初步的提示。隨著考察的深入，團隊成員普遍意識到仰韶玉鉞在黃河中游地區（特別是渭河、涇河流域）分布不是孤立現象，而具有相當的廣泛性，及時寫成短文《認識玄玉時代》③葉舒憲.認識玄玉時代［N］.中國社會科學報，2017-05-25（07）.，成為文學人類學方面研究仰韶文化玄玉禮器的發端之作。隨后，在進入隴東地區的寧縣、正寧縣和慶城縣等博物館以及陜北地區的富縣博物館庫房等處，看到一批同類的玉鉞且都分布在渭河最大支流涇河及其支流流域，即都是考察團先前假設的最好物證，本次文化人類學躬身實踐的田野作業經驗模式也給文學研究者帶來前所未有的新材料和史前文化的最新信息。“設身處地”理解文化、考察文化之行并未就此結束，筆者完稿后隨即踏上第十四次玉帛之路（北洛河道）文化考察的征程，開展對渭河匯入黃河之前的最后一個較大支流——北洛河流域各縣的普查工作，再度找到一批仰韶文化至龍山文化的玄玉玉禮器④葉舒憲.玄玉與黃帝——第十四次玉帛之路（北洛河道）考察簡報［J］.絲綢之路，2018（11）：46-54.。

由此，宗教“顯圣物”——玄玉玉鉞將渭河、涇河連成一線，一個由黃河及其支流鏈接而成的玉石信仰文化群體逐步浮出水面。《越絕書》中關于風胡子的一段歷史回溯式的敘事中：

至黃帝之時，以玉為兵，以伐樹木為宮室，鑿地。夫玉，亦神物也，又遇圣主使然，死而龍臧。①《越絕書》卷十一［M］//四庫全書.史部：第463冊.上海：上海古籍出版社，1987：115.

黃帝時期“玉”已然被視為神物，上文曾論及“黃帝食玉膏”的神話，即《離騷》所曰“懷琬琰之華英”，又曰“登昆侖兮食玉英”，以及《穆天子傳》“得玉策枝斯之英”，這些“玉榮”“玉華”“玉英”都象征著凝天地之靈氣的“精華”所在，食之饗之尚能與其性質相合，那么緣何在此文獻中“玉”又變為了制作兵器的材料。其實，無論是“食玉”還是“以玉為兵”，凸顯的都是“玉”這一宗教化的神圣奢侈品所蘊含的“神、人”之間溝通媒介的象征意義。“食玉”神話被郭璞注為：黃帝“登龍于鼎湖而龍蛻也”，這在《史記·封禪書》中也可見一斑。《太平御覽》卷五十引此注作“靈化也”，即黃帝靈化為龍遨游于天神之境，其與《海外西經》夏后啟佩玉璜乘龍，溝通天人之際的神話有異曲同工之妙。不過，“食玉”神話之源帶有神權社會的宗教化特征，隨著社會結構的改變，其演化向著文學創作中的“玉食”偏移。《尚書·洪范》形容君王的特權說：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食。”孔傳：“言惟君得專威福，為美食。”②阮元.十三經注疏：一 周易尚書詩經［M］.清嘉慶利本.北京：中華書局，2009：404.后人用成語“作威作福”專指統治者握有生殺予奪的特權。孫星衍疏：“此言為君者自治其性而至于中和，則喜怒中節，可以專威福也。辟者，《釋話》云：‘君也。’玉食，猶言好食。”③孫星衍.尚書今古文注疏［M］.北京：中華書局，1986：309.《魏書·常景傳》云：“夫如是，故綺閣金門，可安其宅；錦衣玉食，可頤其形。”④二十五史：第3冊［M］.上海：上海古籍出版社，1986：2376.陸游《秋夜讀書有感》詩云：“太官薦玉食，野人徒美芹。”盡管人類始祖黃帝“食玉”神話中“靈化”飛升的文化基因片段逐漸淡漠，但這段華夏特有的文化記憶范式卻通過歷代君王的玉食，再到達官貴人的錦衣玉食或朱門玉食，由此保留至今。

“食玉”得以“龍蛻”，而“做兵”則得以“龍臧”。靈寶西坡大墓M6 蛇紋石玉鉞在墓主人頭頂上方位置，其刃部指向天宇。首先，不由讓人聯想這種特殊顏色的蛇紋石與“玄天”有關⑤葉舒憲.玄玉時代：五千年中國的新求證［M］.上海：上海人民出版社，2020：136.。其次，伊利亞德在《宗教思想史》中講述古埃及宗教觀念時提到：“死者的居所或是在地下，或是在天上——更確切地說，是在星辰之中。”⑥伊利亞德.宗教思想史［M］.晏可佳，吳曉群，姚蓓琴，譯.上海：上海社會科學院出版社，2004：83.人類所持有的共同升天想象是將死者的靈魂看成脫離肉體單獨存在的個體，即靈魂可以完全離開凡世飛升，體現在中國古代神話天文觀中恰好有“天鉞”星。“鉞”在典籍學的闡釋中指向“西方之星”，《尚書·顧命》載：“一人冕，執鉞，立于西堂。”《鹖冠子·天則》載：“四氣為政，前張后極，左角右鉞。”陸佃解：“一作越。鉞，西方之星也。”⑦黃懷信.鹖冠子校注［M］.北京：中華書局，2014：31.因此，將斧鉞符號與天上的星象結合，成為解讀升天神話的引線，即引導人間掌握生殺大權的“帝王”通向“西方天界”之門⑧葉舒憲.盤古之斧：玉斧鉞的故事九千年［M］.上海：上海人民出版，2021：109.。玉鉞在墓地的擺放位置無一不體現著宗教觀念語境，也就是說，“玉鉞”并非代表真正意義上的殺伐兵器，而是一種將“國之大事”——“祀與戎”互相關聯的象征性祭祀禮器。保羅·利科（Paul Ricoeur）提出，神話是“對于一個絕無僅有的世界的揭露，它是另外一個‘可能的’世界的開端，超越了我們這個‘現實的’世界所設立的種種限制”⑨PIETRZAK W. Myth， language and tradition： a study of Yeats， Stevens， and Eliot in the context of Heidegger’s search for being［M］. Cambridge： Cambridge Scholars Publishing，2011：19.。因此，黃帝“食玉”“作玉兵”的神話，借“玉”作為神圣的中介物，貫穿由“生”到“死”的整個階段，無死角地鏈接“凡世—神界”。

二、樣本編碼：仰韶玉鉞的社會功能與玄黃二元敘事體系

從目前所知數量來看，咸陽尹家村玉石鉞群，略多于21 世紀初在靈寶西坡出土的玉石鉞群，但是由于這批文物來自當年文物普查的采集，缺少發掘所知的具體地層關系，我們對仰韶文化玉禮器的社會功能認識需要著眼于靈寶西坡考古發掘的玉禮器，由此來對尹家村玉禮器的生產和使用語境作出某種舉一反三式的初步推測。

靈寶西坡的玉石鉞群，其總數是16 件，外加1 件玄玉玉環殘件。若將這16 件玉石鉞中的3 件石鉞除外，還有13 件玉鉞，若將其中1 件淺色方解石玉鉞再除外，則剩下總數為12 件的玄玉玉鉞。這個數量略少于咸陽博物院藏的15件尹家村玄玉玉鉞。靈寶西坡的玉鉞全部出自仰韶文化廟底溝期的墓葬，并沒有例外的情況，這就給推測咸陽尹家村玉鉞的原初語境提供了非常重要的參照系。但在理論上不能排除仰韶文化先于廟底溝期的時間段里也有玉禮器出現的可能。

具體來看，靈寶西坡的6次發掘工作，共找到仰韶文化墓葬34座，有玉石鉞隨葬的墓共10座，約占墓葬總數比例的三分之一。這10 座墓中的M24 隨葬1 件石鉞，其余9 座墓隨葬玉鉞（或玉鉞加石鉞）。由中國社會科學院考古研究所和河南省文物考古研究所合著的考古報告《靈寶西坡墓地》，根據墓葬規格和隨葬器物情況，將這34座墓劃分為四個等級。筆者嘗試對報告內容再作統計分析。

可以得知，玉鉞的大小體量與墓葬等級之間呈現為明顯的正相關關系，但是這也不是絕對的，如隨葬玉鉞的9 座墓中，屬于第一、二、三等級的墓都有，唯獨沒有第四等級的墓。第四等級墓之所以級別最低，是因為屬于該等級的15 座墓葬中，除了1 座墓M5 出土1 件紡輪，其余墓葬都沒有任何隨葬品，這應與墓主人在當時社會的身份地位較低有關。

有隨葬品的前三等級墓共19 座，其中有3 座墓屬于第一等級。在第一等級的3 座墓葬中，隨葬品也明顯有優勢。但也有一座第一等級墓M27，沒有隨葬玉鉞和石鉞，而是以陶器大口缸2件和寬大腳坑而領先于其他墓。這座墓為什么有大件陶器隨葬卻沒有玉鉞隨葬，值得深思。

在13 件玉鉞中，長度超過20 厘米的僅有2 件，其中一件長22.9 厘米的出自第一等級墓M8，另一件長23.4厘米的玉鉞則出自第二等級墓M34。這反映出蛇紋石玉料作為當時中原社會的稀缺資源，墓葬等級高者才擁有更多資源。對照之下，咸陽尹家村15 件玉鉞中體量最大的一件，也是最長者，長度為26 厘米，這比靈寶西坡墓地最長的玉鉞還要長2.6 厘米。而從已知的玉礦產地（即甘肅天水武山鴛鴦玉礦山），其到咸陽的距離顯然更近于到靈寶的距離，也略近于新發現仰韶玉鉞的陜西高陵楊官寨遺址，渭河成為五千年前鏈接這4 地之間關聯的天然地理紐帶。按照近水樓臺先得月的道理，是甘肅武山和秦安大地灣遺址的史前先民最早利用稱為鴛鴦玉的這一批蛇紋石玉料，其年代也顯然要比陜西和河南的仰韶文化玉器更早，距今應該6000 年以上。筆者特邀大地灣博物館的專家張正翠女士撰寫《大地灣出土玉器簡介》①此文先刊發于《百色學院學報》2018年第1期，原題為《大地灣遺址出土玉器的初步研究》。一文，收錄在拙著《玄玉時代：五千年中國的新求證》書后，作為附錄。

靈寶西坡墓葬中作為第一等級墓的M8，共有隨葬品11件（其中，玉鉞1件，陶器9件，骨箍形器1件）②中國社會科學院考古研究所，河南省文物考古研究所.靈寶西坡墓地［M］.北京：文物出版社，2010：35-40.。另一座第一等級墓M17，隨葬品數量為12件（其中包括2件蛇紋石玉鉞和1件石鉞），以總數3件鉞的數量居整個墓葬群的前列。此外，還有整個靈寶西坡墓群隨葬品中唯一的1 件骨箍形器，出土時的位置在墓主人頭頂上方15厘米處，若是發箍的話，似乎距離稍遠。從其內徑8.8厘米來看，這件骨箍也可用為臂鐲，這在中原地區仰韶文化墓葬中也是少見的奢侈品。此外，在屬于第二等級墓的M11 還出土象牙鐲1 件，內徑6.2 厘米，完全適合成年男性佩戴，卻位于該墓中的3 歲幼兒的尸骨旁，或為對早殤者的某種特殊葬禮待遇。廟底溝期的仰韶社會較為流行的手鐲形式是陶鐲，象牙鐲則十分罕見①筆者在第十次玉帛之路考察期間，針對甘肅漳縣晉家坪遺址的仰韶文化手鐲殘件標本撰寫了《戴手鐲的仰韶人——漳縣晉家坪遺址印象》一文，見葉舒憲.玉石之路踏查三續記［M］.西安：陜西師范大學出版社，2020：18-26.。參照有關廟底溝期的考古報告《華縣泉護村》，一般稱為“陶環”，其內徑在5～6厘米的陶環應為手鐲，4 厘米上下的或為兒童手鐲，或為佩飾環，僅在泉護村的廟底溝一期文化的一座灰坑H28就出土了陶環93件，其中內徑在5～6厘米的陶環數量在半數以上②陜西省考古研究院，渭南市文物旅游局，華縣文物旅游局.華縣泉護村——1997 年考古發掘報告［M］.北京：文物出版社，2014：66-68.。除了較為常見的陶鐲，仰韶社會還生產少量石鐲、骨鐲和玉鐲，如藍田新街遺址出土的骨鐲（H331:23）和玉鐲（環）殘件（G22:112；H162:9）等。靈寶西坡墓地僅有1件象牙鐲和1件殘玉環出土，這件玉環也是墨綠色蛇紋石玉料制成，是M22 的隨葬品，墓主人為16～20 歲女孩，現場測量身高為152 厘米③中國社會科學院考古研究所，河南省文物考古研究所.靈寶西坡墓地［M］.北京：文物出版社，2010：74.。殘玉環放在右膝右側，雖然沒有戴在手腕，但從玉環內徑5.3厘米判斷，恰好適合該身高的女孩佩戴。

靈寶西坡墓地屬于第二等級墓的M11，是所有墓葬中唯一隨葬3件玉鉞的墓，此墓為一位母親和一個嬰兒的二次合葬墓④中國社會科學院考古研究所，河南省文物考古研究所.靈寶西坡墓地［M］.北京：文物出版社，2010：44.。其隨葬器物多且規格高，明顯表示其社會等級身份的優越。在3 件玉鉞中，有2 件分別為深墨綠色和深綠色蛇紋石，1 件為乳白色方解石。3 件玉鉞的擺放位置全部是刃部向西，這就對應仰韶晚期墓葬的頭向西方之普遍模式。從玉鉞與墓主人性別的關聯來看，在9 座隨葬玉鉞的墓葬中，女性墓占5座之多，超過半數；男性墓有3座，占總數的三分之一；性別不明墓1座。這種玉鉞明顯偏向為女性墓主人擁有的文化現象，十分耐人尋味。這至少可以表明：在中原的仰韶文化廟底溝期的玉鉞禮器出現，未必像考古學界目前認定的那樣，玉鉞是代表社會的軍權象征物⑤葉舒憲.盤古之斧：玉斧鉞的故事九千年［M］.上海：上海人民出版社，2021：127-131.。或從另一方面來看，這時期的仰韶社會相對平和安寧，不像中原以外的其他地區或后來的中原龍山文化時期那樣充斥著殺伐和戰爭氣息。易華將這個時代概括為玉帛古國，將龍山文化時代概括為干戈王國⑥易華.從玉帛古國到干戈王“國”［J］.甘肅社會科學，2017（6）：62-68.，這是非常值得探討的文化價值觀溯源問題。而秦始皇統一六國后建都咸陽，“收天下之兵聚之咸陽，銷鋒鍉鑄以為金人十二”⑦蕭統.文選：第6冊［M］.上海：上海古籍出版社，1986：2236.，并且放棄一切貴金屬材料，唯獨選用一塊珍稀寶玉，打造成萬世效法的傳國玉璽。這種銷金屬武器而獨尊玉禮器的舉措，或多或少暗示著千古一帝希望天下太平和“化干戈為玉帛”的中國式理想。

再將靈寶西坡玉禮器群和咸陽尹家村玉禮器群加以粗略對照，可以看出二者之間具有多方面的一致性。一是玉禮器種類的一致性，即主要的玉器皆為玉鉞，僅有個別例外（1件殘玉環）。當時社會像崧澤文化和大溪文化一樣，將玉鉞視為最高貴的圣物。二是蛇紋石玉料的一致性。雖然二者的用玉情況尚待科學檢測才能得出最后結果。據目前的經驗推測，二者所使用的是同樣的蛇紋石玉材。這種玉料根據其呈色特征，可以大體劃分為墨色和綠色兩類色譜（見圖3、圖4）。在強光照射下，墨色的玉呈現鮮艷的翠綠色澤，這或許正是史前先民看中這種能夠發揮顏色變化特征的玄玉，以其代表天和天神的觀念因素吧。三是玉鉞的大小和形制的一致性。四是加工工藝的一致性。其打磨和鉆孔方式（如單面管鉆和雙面鉆）具有高度的一致性。

圖3 陜西咸陽尹家村玉器中唯一一件透閃石墨玉鉞（文物編號1—0021）

圖4 陜西咸陽尹家村玉器中的深綠色玉鉞（文物編號1—0014）

目前能夠看出的不一致之處，即咸陽尹家村15件玉鉞中有3件玉鉞的鉆孔位置貼近玉鉞底端的邊緣，而靈寶西坡玉鉞沒有這樣的情況。

此外，在靈寶西坡有隨葬品的19 座墓葬中，隨葬陶釜灶的墓葬有11 座，其中黃土色陶灶對應玄色玉鉞的墓葬有4座，這是迄今在靈寶西坡墓葬中僅見的仰韶文化墓葬中的玄黃二元色對應禮器結構的現象，非常值得探究。在南方良渚文化高等級墓葬中也有類似的玄黃二元色器物作為對應隨葬品的現象，那就是用1件“南瓜黃”色的玉鉞對應1件或多件深色石鉞的規則性現象①葉舒憲.良渚文化葬玉制度“鉞不單行”說——四重證據法求解華夏文化基因［J］.民族藝術，2020（5）：85-86.。筆者將此類規則性出現的二元色史前文化現象，視作催生華夏文明早期敘事模式的重要文化基因。為什么需要從上五千年的文化特點中，聚焦催生下五千年文化的所以然奧秘？因為以往的國學傳統有關“上五千年”的措辭僅為某種虛擬的修辭，而如今上五千年中原社會玉禮器實物的規模性再現，對于有“玉魂國魄”美譽的華夏文明而言，帶來了前所未有的重要學術契機（尤其是對文明起源具體過程的認知）。文學人類學派在2005 年提出“四重證據法”以來，尤其關注這種在探索中逐漸生長的新文科方法論的實際應用效果。近年來為優化四重證據法的實施操作，再提示“物證優先”原則①葉舒憲.物證優先——四重證據法與“玉成中國三部曲”［J］.國際比較文學，2020（3）：415-437.和“物質闡釋學”的思路②張進.從“文本闡釋學”到“物質闡釋學”［J］.中國文學批評，2022（4）：137-146.。僅從以上的文獻引用情況便可看出，人文學者若不大量閱讀和鉆研考古學報告，可能永遠也說不清《禮記》《山海經》所記“玄玉”是何物？新文科的交叉學科嘗試是創新研究的動力源。

三、價值體現：仰韶玉鉞與中原文明傳承體系

前兩部分將玉器視作神權社會拜物教觀念影響下而產生的“顯圣物”，并分析了仰韶墓葬玉鉞的考古報告統計，給予了宗教學與社會學的參照。筆者認為，對玉禮器的文化學闡釋與討論可以結合當代闡釋學的新觀點，以便突破學科本位主義，從更寬闊的學術視野重新審視現階段研究成果。如維特·培特扎克所言，神話可以假定為“對于人類在理解世界時所敘述的創造和再創造”③PIETRZAK W. Myth， language and tradition： a study of Yeats， Stevens， and Eliot in the context of Heidegger’s search for being［M］. Cambridge： Cambridge Scholars Publishing，2011：20.，這種定義就將神話視為一種“疊加在傳統現實之上的新秩序”，或者說是先民在尋找宇宙意義、社會秩序或個人生命價值的過程中所產生的統一看法。就社會整體或單獨個人而言，每則神話故事敘事所具有的功能都無可替代，當代神話理論家們力求辨別存在于每則神話的核心以及天地萬物的整體結構中的“發現”④古希臘亞里士多德《詩學》中的用語，“發現”和“突轉”被視為悲劇情節的主要成分。。若將“發現”歸納為個體在尋找最終“意義”時所產生的近似秩序，則證明了這種意義是具有跨文化、跨語言的“可翻譯性的”。列維-斯特勞斯將“發現”“意義”的過程結構化為最小單位“神話素”，通過對“神話素”單元的歷時性和共時性研究，結構主義神話學提出“意義”存在于神話組成成分的不同組合方式之中，盡管每則神話的結構是不連續的且擁有數種異文，但神話敘事的生長則是一個連續不斷的過程⑤葉舒憲.結構主義神話學［M］.西安：陜西師范大學出版社，2011：15-30.。換句話說，盡管秩序是“可翻譯的”，但在文化表象上神話敘事連續生長的“意義”卻塑造了一個“可分離的”且“具有差異的”世界。“可分離的”體現在“發現”最終“意義”的過程中，個體“想象”的實現度不同，而“差異”則源自個體在階段性實現最終“意義”時所催生出的欲望，欲望進一步驅動想象，想象產生具象的信仰與觀念，并影響著個人的下一步行為，由此產生了不同社會文化的“差異性”。起源于如“漫天星斗”一般文化遺址的華夏文化也是“可分離的”與“具有差異的”。溯源而言，華夏神話宇宙觀的秩序可簡化為二元色編碼，以最流行的童蒙讀物《千字文》開篇之“天地玄黃，宇宙洪荒”為古漢語表達的典型代表，以八千年前的興隆洼文化玉器和五六千年前的紅山文化玉器之兩類主色調（墨綠VS 青黃）為實物原型。在探明天地萬物結構中的“發現”之后，神話敘事不間斷地連續生長，其產出的文化編碼進一步塑造社會觀念。具體而言，華夏共祖黃帝以一種顏色詞“黃”為名號；《山海經》所記黃帝播種的天下至寶又被稱為“玄玉”；《莊子》講述的黃帝丟失其國寶稱為“玄珠”；漢代緯書和房中養生書記載黃帝有一位女導師名曰“玄女”；司馬遷《史記》記錄武王伐紂推翻殷商政權的重大歷史事件，還要專門講述如下歷史場面的特寫細節：用黃鉞斬下紂王的頭，用玄鉞斬妲己的頭。此類可以稱之為中國上古歷史玄黃二元敘事體系的案例，“玄與黃”所具有的“差異”均可以直接訴諸上五千年出土神圣實物的本色認知方面，即個體在“發現”世界時所創造出的敘事差異。這些“差異”不僅促進了不同群體間的文化多樣性發現，其內核秩序的“可翻譯性”也大大加強了不同群體間的文化認同。

此外，神話敘事的“意義”連續生長，所塑造出的“可分離的”社會現實也隨之進一步發展，由于自然地理環境等客觀因素的不同，“想象”的實現度開始出現層級分化，由此不同群體間文化編碼的“差異性”催生了不同的社會觀念。進而，筆者將中原玉文化自玄玉時代之后的演變軌跡，大致地概括為“玄黃赤白”四字三大階段。第一階段為玄玉時代。第二階段是龍山時代至夏商時期，西部的淺色調透閃石玉料逐漸輸入中原，包括馬鬃山玉、馬銜山玉、敦煌三危山玉和隨后的新疆和田玉。其主色調多為偏黃或偏青，可統稱為黃玉或青玉，也間或有少量的白玉。盡管新“顯圣物”原料——青玉與黃玉的出現沖擊著原本固有的文化現象，但從傳世文獻的角度分析，這一階段仍少量保存著“玄玉時代”的文化傳統，《書·禹貢》云：“禹賜玄圭，告厥成功。”①顧頡剛，劉起釪.尚書校釋譯論：第2冊［M］.北京：中華書局，2005：821.《史記·夏本紀》載：“于是帝錫禹玄圭，以告成功于天下。”②司馬遷.史記：第1冊［M］.北京：中華書局，2014：96.由此可見，神話敘事的“意義”并未中斷，只是漸漸更加“系統化”，如堯舜時代的“輯五瑞”以及“班瑞玉群后”。瑞為天賜玉信，在禮樂征伐的時代，掌握瑞玉圣物者就足以號令天下③葉舒憲.中華文明探源的神話學研究［M］.北京：社會科學文獻出版社，2015：334.。除了“系統化”的趨勢，新的“顯圣物”原料——青玉、黃玉能脫穎而出，也代表著社會對于萬物整體結構分離出了更加細致的新“發現”。筆者在《中華文明探源的神話學研究》中將其稱為“崇青文化”與“崇黃文化”，恰好對應《周禮》所記載的“以蒼璧禮天，以黃琮禮地”。第三階段為商周時代，此時新疆與中原的玉路被打通，和田白玉輸入中原的數量大大增多，迎來中國玉文化史上最重要的一次玉色神話觀變革，興起白玉獨尊的觀念信仰④葉舒憲.玉石神話信仰與華夏精神［M］.上海：復旦大學出版社，2019：305-360.。在傳世典籍方面，不僅有《穆天子傳》中周穆王為白玉而西行朝圣，更是催生了以玉山“昆侖”為中心的仙山神話。與白玉資源規模性地輸入中原文明的同時，還有自南亞、中亞地區輸入我國的外來新玉料——酒紅色瑪瑙，并由此催生出西周社會統治階層的豪華玉禮器組合現象，即淺色透閃石玉器加酒紅色瑪瑙珠的玉組佩。不過紅瑪瑙資源的供應并不像新疆和田玉那樣源源不絕，而呈現為曇花一現的相對短暫格局，而自西周以來的白玉獨尊卻始終延續，直到今日的玉器商品市場，依然是無與倫比的。縱觀玄玉時代以來的三大階段，第一階段的玉色之“玄”和第二階段的玉色之“黃”（或“青”），分別具有五千年以上和四千年以上的時代積淀，塑造出某種比夏商時代更古老、更深厚的文化記憶。換言之，玉石神話以象征性的創造力把社會現實的存在秩序化，并生成了一個獨具“意義”的世界。斯特倫強調，神話對于意識形態的塑造作用，表現在特定文化群體創造出的某種具有終極價值和“意義”的現實秩序之中，這種秩序暗中支配著文化共同體中的每一位成員的觀念與行為⑤斯特倫.人與神——宗教生活的理解［M］.金澤，何其敏，譯.上海：上海人民出版社，1991，66.。在華夏文明中，通過最初的漢字經典《周易》坤卦之“龍血玄黃”敘事模型，以及早期國家禮服制度“玄衣黃裳”模型（即以效法天地二元色的人之服色），彰顯玉石神話中那不曾間斷的“天人合一”觀念的虔誠。

當最早的漢語經典《周易》采用“龍血玄黃”的二元色敘事模型時，西周人的文化記憶中還依稀保留著中原史前玉文化的顏色由來之真相。20 世紀以來的考古大發現不僅讓我們有幸看到比周代和商代都要早得多的中原史前玉禮器的真實顏色，而且讓今人逐漸明白龍神話與玉神話的共生現象和相互認同現象。因為在神話信念中，二者具有相同的文化功能，充當天人之間和神人之間的中介圣物，所以從北方紅山文化和南方崧澤文化開始，就同時出現六千年前的玉雕龍文化傳統。當六朝梁人劉勰撰寫《文心雕龍》，用“雕龍”比喻文學創作時，他還完全不知，國人的雕龍傳統就潛藏在玉文化大傳統內部，這也要拜上五千年文化基因之賜予。玉和龍的神話認同原理，一旦得到史前文化的溯源性揭示，則《周易》“龍血玄黃”說、《山海經》“黃帝玄玉”說和后世的“黃帝玄女”說的系列文本解碼工作，就會帶來如同亮出底牌一般的認知效果。

四、余 論

就筆者管見所及，將整個渭河流域具有2件以上出土玄玉玉器的仰韶文化遺址作一個粗略的排列，共有5 個遺址出土141 件玄玉制品（包括發掘品和采集品）。其中，靈寶西坡13 件+3 件①根據靈寶西坡發掘的13 件玉鉞特征，認定了靈寶市文物保護管理所庫房之中的3 件玄玉玉鉞，見馬蕭林，權鑫.河南靈寶三件館藏玉鉞的年代及相關問題［J］.中原文物，2017（6）：69-71，124，129.、高陵楊官寨2件、藍田新街106件（全部為玉笄，沒有玉鉞禮器）②陜西省考古研究院于2010 年在渭河支流灞河岸邊二級臺地發掘出仰韶文化至龍山文化遺址，其中仰韶文化晚期灰坑多達345個，出土大量玉笄（106件），石笄（48件）和骨笄等生活用品，但并沒有發現玉鉞。其所用玉料被推測為藍田玉，但還缺乏檢測數據支持，有待進一步求證。其玉料顏色描述一律為“綠墨玉”和“墨玉”，疑似蛇紋石玉，目前也不排除來自渭河的武山縣鴛鴦玉的可能，見陜西省考古研究院.藍田新街——新石器時代遺址發掘報告［M］.北京：文物出版社，2020：16，383，582-585.、咸陽尹家村15件、寶雞福臨堡2件，總計約141件玉器，除了靈寶西坡的1件玉鉞檢測為方解石玉，其余多為蛇紋石玉。這些數據較為充分地證明：中原地區玉文化起源的第一個時代是以“玄玉時代”為基本特色。筆者將“玄玉時代”的肇始時間放在仰韶文化廟底溝期的上限，即距今5500 年，大致不會有很大的出入，而“玄玉時代”的下限暫定在龍山文化晚期的距今4000 年，也是大致合理的。陜西藍田新街遺址出土玉器的情況可提供新的佐證，同樣的深色玉石材料（即綠墨玉和墨玉）制作的玉笄（見圖5），從仰韶文化晚期延續到龍山文化時期，基本沒有變化。

圖5 陜西藍田新街遺址出土的仰韶文化玉笄

由上可知，這是一個先后延續不斷的用玉傳統。在陜西客省莊遺址、神木新華遺址、神木石峁遺址等處發掘的龍山文化玉器中，普遍存在墨綠色蛇紋石玉料，如今看來大體上是仰韶玉文化用料特征的千年延續。尤其在隴東地區鎮原縣大塬遺址發現的常山下層文化2件墨綠色蛇紋石玉器，昭示著中原仰韶文化的用玉傳統如何輾轉影響到龍山文化與西部的齊家文化的跡象。這將給齊家文化玉器溯源研究帶來關鍵性啟迪：為什么西部地區此前的馬家窯文化沒有玉禮器傳統，而到齊家文化時期則迎來中國史前玉文化的最后一個大繁榮期。

由于齊家文化期間打通的中原與西部交通線路，西玉東輸運動的規模和路線都得到了很大程度的拓展，西部玉礦資源區之新的淺色透閃石玉料從龍山文化時期開始大量輸入中原，和更古老的深色蛇紋石玉料并存一段時間，最終以后來居上之勢，取代了玄玉獨尊一千幾百年的統治地位。

目前調研所取得蛇紋石玉料標本實物僅有甘肅武山鴛鴦玉和甘肅酒泉蛇紋石玉等幾種，但這并不能排除在渭河流域或黃河上中游的其他地方存在類似蛇紋石玉礦的可能，有待于進一步的考察和采樣工作。甘肅武山鴛鴦玉（即蛇紋石玉）成為開啟5500 年玉路的史前交通證物，這給中國絲路起源研究提供了重要線索。咸陽博物院舉辦的“仰韶玉韻——尹家村遺址出土文物展”上展出的唯一一件透閃石墨玉鉞，其玉料產地從新疆和田地區延伸到喀什地區塔什庫爾干縣的中巴邊界處，見證著“玉之所在，國之所在”的文化地理原理。

2021 年在咸陽舉辦的“仰韶玉韻——尹家村遺址出土文物展”是世界范圍第一次玄玉即墨玉的文物與玉料資源的集中展示，而仰韶文化發現暨中國考古學誕生一百周年“玄玉時代”高端論壇能夠在紀念仰韶文化發現百年之際，在秦始皇傳國玉璽的原產地陜西咸陽舉辦，是新文科交叉學科研究創新成果的生動案例。學，然后知不足。秉承文史不分家的國學原則，走出學科本位的小圈子，與時俱進更新知識結構，大傳統和大歷史將向研究者敞開大門。一個從中華上五千年新知識出發，重新認識下五千年所以然的研究新范式正在向我們招手。