容與堂本《水滸傳》魯智深形象評點角度 及其接受動因

錢博文

【摘要】晚明時期，政治生態(tài)的惡化、陽明心學(xué)的盛行直接推動了三教合流的進程，明儒一反宋代理學(xué)家突出強調(diào)的“三教之判”，對非正統(tǒng)的佛道思想給予了更多的包容和關(guān)注，而基于此的文藝批評亦很快嶄露頭角，容與堂本《水滸傳》對于魯智深形象的解讀便是其中一例。這一解讀方式打破了傳統(tǒng)的思維框架，不再局限于以教義品評人物，而將“道一教三”作為文學(xué)評論的出發(fā)點，三家思想在此觀照下由“信仰”“理念”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺椒ā薄坝猛尽保錂?quán)威性被實用性取代，這一現(xiàn)象實際上映射著那個時代文人的精神狀態(tài)和自我療救。

【關(guān)鍵詞】《水滸傳》；“道一教三”；魯智深；評點

【中圖分類號】I206? ? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ?【文章標號】2096-8264（2023）48-0052-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.48.016

《水滸傳》作為中國小說史上的一部巨著，在文學(xué)接受的過程中展現(xiàn)了強大的生命力，無論是站在微觀個體還是宏觀時代的角度，不同的讀者群體都能夠賦予文本新的解讀策略和價值內(nèi)涵。正如接受美學(xué)創(chuàng)始人姚斯所說：“讀者不只是鑒賞家、批評家，而且也是作家，因為鑒賞和批評的本身就是對文學(xué)作品的生產(chǎn)，就是文學(xué)作品的實現(xiàn)。” ①而讀者于再創(chuàng)造小說的過程中，不免受到當時社會文化背景和個人人生經(jīng)歷的影響。批評者潛藏在字里行間的情感態(tài)度反映著時代的總體面貌和人的精神狀態(tài)。

縱觀《水滸傳》的評本，萬歷年間出現(xiàn)的容與堂本《水滸傳》對于魯智深這一形象的解讀獨樹一幟，容與堂本將魯智深看作真正通達佛性的和尚，并且將其“真佛”“真菩薩”“真阿羅漢”的標簽反復(fù)申述，但依照傳統(tǒng)的宗教思想來看，這一評價恐怕有待商榷，我們姑且不論魯智深是否具有參禪的慧根，單從他破戒來講，便談不上是一個合格的僧人。而金圣嘆的點評直接將魯智深的僧人身份邊緣化，主要從其俠義精神入手，說他“一片熱血直噴出來。令人讀之深愧虛生世上，不曾為人出力” ②。如果說金圣嘆以為魯智深疾惡如仇、直率魯莽的英雄形象足以覆蓋其僧人身份，那么容與堂本《水滸傳》每一次批評的出發(fā)點都是從如何證明魯智深是真正的僧人開始的。③那么，評點者葉晝又為何會一反常態(tài)，對魯智深闡釋如斯呢？這與明代三教合一的宗教形勢具有密切的關(guān)聯(lián)，有明以來，儒釋道三教在心學(xué)的影響下呈現(xiàn)出空前的和合狀態(tài)，這一現(xiàn)象潛移默化地改造著人們的宗教觀念和思維方式。正是在這種情況下，魯智深這一處于三教交匯點的人物形象被重構(gòu)。

一、容與堂本《水滸傳》評點魯智深形象詮釋角度

晚明時期，“道一教三”的解讀方式蔚然成風。所謂“道一教三”，是指晚明文人在三教合一的宗教背景下產(chǎn)生的一種思維方式。這一學(xué)說的建立與心學(xué)具有密切的聯(lián)系，明儒認為，心是世界的本源，也是宗教哲學(xué)體系中最高的“道”，天地間唯一心耳，亦唯一道耳。正如林兆恩所云：“天下無二道，圣人無異教。” ④可見，儒、釋、道三家異教同源，只是由于悟道者體悟“道”的側(cè)重點不同，才產(chǎn)生了分化。儒家注重“道”中包含的社會責任感和正義感，道家傾向于對這一概念“無”的本質(zhì)的發(fā)掘，而佛教則強調(diào)慈悲、虛幻。儒、道、釋三教因其功能不同而具有了不同的教化法門，但歸根結(jié)底，三家統(tǒng)屬于一“心”。在此認識的指導(dǎo)下，明儒愈加注重“心”在人的修行中發(fā)揮的作用，而基于此的文學(xué)批評亦被廣泛運用，容與堂本《水滸傳》評點魯智深形象便是從這一角度出發(fā)的。譬如張艷在《“狂禪”的辨疑——論魯智深的超宗教形象定位》一文中所說，魯智深從個體到走向群體，最終再次回到個體的孤獨感彰顯了作者在人生道路和生命意義上更加深層的思考，其“正果”體現(xiàn)出三教溝通合流后所達成的對人生境界的新的體認。⑤我們基本認同這樣的觀點，但為了更加全面闡釋魯智深形象的復(fù)雜性，我們權(quán)且以宗教為界限，做出這樣一個抽絲剝繭的分析。

首先，魯智深的僧人身份為我們探究這一形象的宗教色彩提供了闡釋的基礎(chǔ)，正是因為魯達具有僧人這一特殊標簽，其行為合理與否才成為我們無法忽略的問題，而批評者對于這一問題的接受值域亦能一定程度上反映其宗教理念。其次，魯智深形象的深層內(nèi)涵恐怕并不局限于佛家教義，其愛憎分明、率性直爽的“赤子”個性倒像是儒道二家交融的產(chǎn)物。⑥個性與身份之間的裂痕使得這一人物身上具有了較強的不對稱性，而葉晝卻一以貫之，凡魯智深撒潑取鬧、為所欲為情節(jié)之側(cè)，皆標以“佛”“羅漢”“菩薩”之屬。可見，葉晝的評點方式已然不可與傳統(tǒng)宗教思維同日而語，容與堂本似乎采用了一種更加寬容、更加宏觀的標準來衡量佛性，即審視行為潛在的精神內(nèi)核是否合乎“道”，此“道”并非道教標榜之物，而是“心”。一言蔽之，能否遵從內(nèi)心行事，做到純真自在、無拘無束，是葉晝在審視魯智深形象時采用的主要方法。

二、接受外因：“道一教三”解讀視角的社會、思想淵源

容與堂本《水滸站》對魯智深形象的詮釋角度體現(xiàn)了晚明文人思想觀念的轉(zhuǎn)變，這一階段的理學(xué)家不再過分強調(diào)儒釋道三教的界限，而是著眼于它們共同的價值內(nèi)涵。具體來講，魯智深是非分明、懲惡揚善的精神內(nèi)核是儒家的，絕巧棄利、不拘禮法的處世方式是道家的，其身份卻歸于佛門。如果按照傳統(tǒng)的標準評判，我們無論如何也不能將殺人嗜酒、暴躁易怒的魯智深與“佛”聯(lián)系起來，但從“道一教三”的角度來看，崇尚正義、快意恩仇、追求自由這些品質(zhì)無一不指向人的本心和性靈，它們暗合了各宗教返璞歸真的終極內(nèi)涵，所以，即便魯智深并沒有遵守佛門的教義和修行的形式，卻在恍惚懵懂中體現(xiàn)了佛學(xué)的根源性范疇，以此觀之，葉晝的評點也是無可非議的。但需要說明的是，這一解讀方式具有鮮明的時代烙印，其背后隱藏著深刻的社會、思想淵源。

有明以來，程朱理學(xué)伴隨政治高壓肆虐于廟堂民間，在專制主義中央集權(quán)空前加強的時代，眾多文人紛紛罹難，傳統(tǒng)儒家價值體系的崩潰引發(fā)了他們精神世界的幻滅和痛苦，值此之際，心學(xué)應(yīng)運而生。《四庫全書總目提要》：“蓋心學(xué)盛行之時，無不講三教歸一者也。” ⑦可見，這一學(xué)說對明人“道一教三”思想潮流的形成具有深刻的影響。⑧《答顧東橋書》云：“蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。” ⑨這一段論述雖不是直接討論三教關(guān)系，但從中可見端倪。王陽明認為，上古時期，天下之人皆如一家，視他人之長為己長，蓋其心境澄明，故而無彼此之分。同理，三教亦如紅花白藕，俱出一根，從產(chǎn)生之初，便是同宗同源的關(guān)系，它們同樣指向“一”，也就是王陽明思想體系中的大道——本心。在心學(xué)觀照之下，儒、釋、道脫去了意識形態(tài)外殼，從價值體系轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S和行為方式，也就是老子所說的“道之用”，從而讓位于本心，退居第二性，因此，三家教義皆不再被奉為圭臬，這也就意味著其形而上的神秘色彩被取代，于是，宗教從“理念”“信仰”走向了“方式”“用途”，并且逐漸滲透到了晚明文人生活的方方面面。

在文學(xué)上，三教合一為文學(xué)批評提供了諸多變式，宗教不再是絕對的意識形態(tài)，而是化為一種粗糙的批評模式，只不過，這一模式尚處于感性階段，僅具備簡單的框架。以容與堂本《水滸傳》評點魯智深形象為例，葉晝對花和尚“佛性”的詮釋主要集中在小說第三回和第四回，在“魯提轄拳打鎮(zhèn)關(guān)西”一節(jié)中夾帶批注“大丈夫、真男子”、“活佛”“佛” ……至于他在五臺山上喝酒食肉、隨地便溺、出手傷人等行為，評點者亦以之為佛事。不難發(fā)現(xiàn)，葉晝對佛的評審不是以莊嚴、寂照的精神境界為標準的，因為魯智深身上體現(xiàn)的更多是儒道二家價值觀念的交融，但評點者卻多以“佛”譽之，一來可能是出于其僧人身份的考慮，二來說明了當時的文學(xué)批評中，三教之間已經(jīng)不具備十分清晰的界限，它們所追求的最高境界在心學(xué)的統(tǒng)攝下終歸為一，這一點從葉晝在魯智深打死鎮(zhèn)關(guān)西情節(jié)之側(cè)標注“仁人、智人、勇人、圣人、神人、菩薩、羅漢、佛”便可證實。

三、接受內(nèi)因：“道一教三”文論觀是明儒實現(xiàn)心靈

治療的手段

晚明時期，儒、釋、道的匯流看似舒緩了程朱理學(xué)對人們思想的禁錮和壓抑，實質(zhì)上卻并沒有從根本上動搖儒家價值體系的統(tǒng)治地位，相反，文人們正是在傳統(tǒng)儒學(xué)的底色上描繪思想版圖的，這是儒作為中國古代核心價值體系所引發(fā)的必然結(jié)果。當時的文人雖然已經(jīng)意識到“道一而已”，但他們依舊不提倡佛老的消極避世態(tài)度，而是主張面向現(xiàn)實、面向社會，將仁愛、慈悲、無為的理念歸于對不合理的社會現(xiàn)象的反抗和對正義的維護。容與堂本《水滸傳》就有一段精彩的論述：“此回文字分明是個成佛作主圖。若是那班閉眼合掌的和尚，決無成佛之理。何也？外面模樣盡好看，佛性反無一些。如魯智深吃酒打人，無所不為，無所不做。佛性反是完全的，所以到底成了正果。算來外面模樣，看不得人，濟不得事。此假道學(xué)之所以可惡也與？此假道學(xué)之所以可惡也與。” ⑩

葉晝大致將道學(xué)分為真假兩類，參悟真道學(xué)者率性而為，放浪形骸之外，至于傳統(tǒng)佛道中的“寂照”“心齋”等理念，恐怕皆難脫虛妄之嫌，徒有其表，于事無濟。那么，對于“佛性”又當如何理解呢？我們以為，所謂“佛性”包容二端，一曰惻隱之心，二曰是非之心，簡言之，乃仁慈與正義。魯智深雖吃酒打人，無所不為，然其本心剛直不阿，是非分明，敢于行俠仗義，扶危濟困，誠可謂滌除玄鑒，能無疵也，故合乎“佛性”。由是觀之，三教合一理念本質(zhì)仍是“歸儒宗孔”的人文關(guān)懷，但卻利用佛道思想去除了儒家繁雜的禮法約束，倡導(dǎo)人們聽從內(nèi)心的感知和情欲，從某種意義上講，這也是一種變形的“越名教而任自然”。亟須注意的是，以儒為內(nèi)核的三教合一理念是文人們致君堯舜、再淳風俗的社會理想破滅的產(chǎn)物，體現(xiàn)在文學(xué)批評上，便是評論者呼之欲出的英雄想象和神佛構(gòu)思，魯智深形象在他們眼中已然不是宗教話語的簡單疊加，而是代替正義清除奸佞的義士。批評者身陷“泱泱泥污人，聽聽國多狗”的時代背景中，面對國家昏亂無可奈何，不得不將匡君輔國的理想和欲望發(fā)泄于文本之中，而魯智深這一類形象便是欲望的載體，他們快意恩仇、率性而為的經(jīng)歷使批評者在酣暢淋漓的虛幻體驗中得到心靈的治療和安慰。

縱觀晚明時期的文人，他們或許真的如弗洛伊德所說“跟神經(jīng)病患者一樣，受到格外強大的本能需要的壓迫，使他由現(xiàn)實轉(zhuǎn)向幻想。”他們“知道如何對自己的白日夢加工，塑造與軟化，使之為別人所接受” ?。無論是這一時期的文學(xué)，還是伴隨心學(xué)產(chǎn)生的文藝批評，均被鍍上了三教合一的色彩，程朱理學(xué)在佛老的沖淡下，其“存天理，滅人欲”的主張遭到質(zhì)疑，而佛老亦從“空門”“山林”中走向社會，關(guān)注現(xiàn)實，但這在當時的統(tǒng)治者看來，實乃惑世誣民之風。而朝廷的日益腐化、傳統(tǒng)儒家價值體系幻滅帶來的失落感和精神危機又迫使文人只能夠在幻想中尋求慰藉，文學(xué)便成為他們最理想的凈土。無論是著書立說，還是品評人物，文人們總能自覺地向著三教合一的思維靠攏，在此關(guān)照下，人們孤寂、冰冷的精神世界逐漸回暖，天性和欲望亦得到了正視，他們在文學(xué)中盡情馳騁，以看似荒誕、詭譎的方式表達著超越性的宗教想象，藉此實現(xiàn)心靈治療。故而與其說葉晝對魯智深持有肯定的態(tài)度，毋寧說魯智深便是他在文學(xué)中的“本我”。當現(xiàn)實中的自我經(jīng)由文本和想象回歸到個人的無意識中，主體便產(chǎn)生了滿足的幻覺，藉以療愈自身“白日夢”無法實現(xiàn)的失落，那么，容與堂本作出如此不合常理的評價也就不足為奇了。

注釋：

①（德）H·R·姚斯、（美）R·C·霍拉勃著，周寧、金元浦譯：《接受美學(xué)與接受理論》，遼寧人民出版社1987年版，第5頁。

②（清）金圣嘆評點：《第五才子書施耐庵水滸傳》，中州古籍出版社1985年版，第67頁。

③這尤其體現(xiàn)在容與堂本第三回，批評者在魯智深拳打鎮(zhèn)關(guān)西一節(jié)標注：“仁人，智人，勇人，圣人，神人，菩薩，羅漢，佛。”這一現(xiàn)象十分值得讀者玩味和思考，魯智深殺死鄭屠，在傳統(tǒng)看來無疑破了殺戒，然作者卻從其破戒之舉看出佛性，實是違背了傳統(tǒng)佛教之教義。

④（明）林兆恩：《林子三教正宗統(tǒng)論》，東山祖祠1995年翻刻本。

⑤張艷：《“狂禪”的辨疑——論魯智深的超宗教形象定位》，《明清小說研究》2016年第3期。

⑥魯智深具有儒家“自反而縮，雖千萬人，吾往矣”的浩然正氣，同時也具有扶危濟困的人文關(guān)懷，但他卻不拘于儒教和佛教繁縟的條文規(guī)矩，而是隨性恣意，頗有“越名教而任自然”之色彩，在這一方面，魯智深身上又多了道家文化的“逍遙”精神。葉晝在《水滸傳》第四回魯達面見智真長老失禮時評道：“一知禮教便不是佛了。”嚴格來說，此處不當用“佛”，因為佛家思想并不與禮教對立，真正反對禮教的當屬道家。《老子》三十八章“上禮為之，而莫之應(yīng)也，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也”是其證也。

⑦（清）紀昀總纂：《四庫全書總目提要》卷一百三十

二，子部四十二雜家類存目九，河北人民出版社2000年版，第3378頁。

⑧參見陳立勝：《王陽明三教之判中的五個向度》，《宗教與哲學(xué)》2013年第1期。陳文詳細論述了三教通融的多元性思想因素，將王學(xué)對于三教合一現(xiàn)象的影響歸為五個向度：1.道一而已；2.“吾之用”；3.現(xiàn)世的生命關(guān)懷；4.中國意識；5.終極認同。心學(xué)首先運用了理一分殊的運思模式，王陽明以三間廳堂喻之：“譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與之；見老氏，則割右邊一間與之；而己則自處中間，皆舉一而廢百也。”可見，在王陽明這里，儒釋道已然被有機組合，三者的意識形態(tài)特征轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S和行動的差異，不再具有神秘色彩。

⑨（明）王陽明：《答顧東橋書》，《傳習錄中》，《全集》卷二，語錄二，第60頁。

⑩（明）葉晝評點：《明容與堂刻水滸傳》卷四，上海人民出版社1973年版，第21頁。

?（英）特里·伊格爾頓著，劉峰譯：《文學(xué)原理引論》，文化藝術(shù)出版社1987年版，第211頁。

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