身心一體：儒家與馬克思論人與自然的關(guān)系

［摘 要］在人與自然的關(guān)系問題上，馬克思和儒家都提出了身心關(guān)系的理解模式。儒家認(rèn)為，人是天地之心，天地生物之心為仁，所以人心為仁，仁者能夠以天地萬物為一體。馬克思則認(rèn)為，人的本質(zhì)在改造自然界的過程中得到確證，感性自然界是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，是人的無機(jī)的身體。這兩種理解模式各自采取了價(jià)值論和存在論的分析立場(chǎng)，分別要求通過道德修煉和揚(yáng)棄異化實(shí)現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一。這啟示我們，應(yīng)當(dāng)像保護(hù)自己的身體一樣保護(hù)自然，自覺追求人與自然的和諧。

［關(guān)鍵詞］馬克思；儒家；人與自然；身心關(guān)系

［作者簡(jiǎn)介］王瑞雄，北京林業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生（北京 100083）

［基金項(xiàng)目］北京市教育科學(xué)“十三五”規(guī)劃青年專項(xiàng)課題“基于北京特色資源的思政課生態(tài)文明教育實(shí)踐研究”（CCJA17150）；北京林業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院專項(xiàng)課題“習(xí)近平生態(tài)文明思想的哲學(xué)基礎(chǔ)研究”（MY202201）

一、引言

全球性的生態(tài)危機(jī)引起人們對(duì)人與自然關(guān)系的廣泛討論，生態(tài)哲學(xué)家們通常將生態(tài)危機(jī)歸咎于一種對(duì)人與自然關(guān)系的特殊理解：將人與自然理解為主體與客體。這種理解有時(shí)候被追溯到普羅塔戈拉（Protagoras）的著名觀點(diǎn)“人是萬物的尺度”，但通常被追溯到西方現(xiàn)代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡兒（Descartes）。笛卡兒秉持著一種二元論的世界觀，將世界區(qū)分為精神和物質(zhì)兩種實(shí)體，精神是能動(dòng)的主體，物質(zhì)是被動(dòng)的客體。人雖然有身體（物質(zhì)），但本質(zhì)是心靈（精神），因此人可以掌握有用的知識(shí)，了解自然界各種物體的力量和作用，然后讓它們發(fā)揮所有適合人類的用途，“從而使我們自己成為自然的主人（masters）和擁有者（possessors）”。①隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和工業(yè)體系的狂飆突進(jìn)，這種精神與物質(zhì)、主體與客體、人與自然的兩分成為現(xiàn)代西方理解人與自然的支配觀念，自然的神圣性蕩然無存，它的價(jià)值僅僅是工具價(jià)值（instrumental value），自然成為滿足人類利益的工具，在這種情況下，自然任人宰割，慘遭破壞。

因此，許多生態(tài)哲學(xué)家要求改變對(duì)人與自然關(guān)系的理解模式，塑造一種新的生態(tài)世界觀（Ecological World Outlook）。這種新的世界觀可能源于生態(tài)學(xué)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，比如強(qiáng)調(diào)生物鏈、生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)循環(huán)；也可能源于西方前現(xiàn)代的神話世界觀，比如泛靈論、大地崇拜、有機(jī)世界觀；還可能源于非西方思想或西方非正統(tǒng)思想，比如亞洲傳統(tǒng)思想、過程哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等。其中最為流行的是生態(tài)整體論（eco-holism）的主張。生態(tài)整體論提出生物社群（biotic community）或地球蓋婭（Gaia）的意象，視人類為從屬于自然的一部分，強(qiáng)調(diào)人類對(duì)自然的依賴性和責(zé)任。

如果說主客模式過度夸大了人類主體性的能動(dòng)作用，看不到人的身體需要，由此導(dǎo)致了人對(duì)自然的支配觀念；那么很多時(shí)候生態(tài)整體論僅僅將人類視為一種從屬于生態(tài)整體的生物性存在，看不到人的精神力量，抹殺了人的獨(dú)特性。因?yàn)槿穗m然是自然的一部分，但卻是自然特殊的一部分。這種特殊性不僅在于相對(duì)于自然的其他部分，人類具有自我意識(shí)和高等智慧并創(chuàng)造了燦爛的思想文化，而且在于人可以反過來將自然作為自身的一部分。后者正是儒家和馬克思所著重強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)。

與主客體論和生態(tài)整體論相比，儒家和馬克思提出了不同的觀念，即自然與人的關(guān)系是身體與心靈的關(guān)系。具體而言，儒家認(rèn)為“人者天地之心”，反過來也可以說“天地萬物是人的身體”；而馬克思則認(rèn)為“自然是人的無機(jī)的身體”，也可以說“人是自然的自我意識(shí)”。但畢竟儒家與馬克思的文化背景和問題意識(shí)并不相同，因此在將兩者作為解決生態(tài)危機(jī)問題的思想資源之前，厘清兩者的異同尤為重要。本文將梳理儒家對(duì)自然與人的身心關(guān)系的看法，探討馬克思的相關(guān)論述并對(duì)兩者作出比較式的評(píng)論，進(jìn)而闡述這些觀點(diǎn)對(duì)于我們應(yīng)對(duì)生態(tài)危機(jī)的啟示。

二、儒家：人者天地之心

從歷史上看，儒家對(duì)人與自然關(guān)系的理解主要存在兩種模式：一種是家庭模式，認(rèn)為“萬物一家”；一種是身心模式，認(rèn)為“萬物一體”。家庭模式最早見于《尚書》《周易》中天地父母、萬物兄弟的觀念。《尚書·泰誓》說：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。”①《周易·序卦》說：“有天地然后萬物生焉。”②《周易·說卦》則將代表天地的乾坤兩卦稱為父母，將分別代表雷、風(fēng)、水、火、山、澤（合起來可代表自然萬物）的震、巽、坎、離、艮、兌六卦等稱為子女。③后來被張載在《西銘》中將其概括為：“乾稱父，坤稱母。……民，吾同胞；物，吾與也。”④張岱年認(rèn)為，這是“以父喻天，以母喻地，以同胞兄弟喻人與人，以同類喻人與物之關(guān)系”。⑤何炳棣則稱之為：“儒家宗法模式的宇宙本體論。”⑥我們也可以將之總結(jié)為“萬物一家”（all things belong to one family）的家庭模式。萬物一家與生態(tài)整體論有相似性，但總體而言，前者是以宗法關(guān)系為框架，而后者則是以自然科學(xué)中的生態(tài)系統(tǒng)學(xué)說為基礎(chǔ)。

如果說“萬物一家”主要是強(qiáng)調(diào)天地萬物和人的秩序關(guān)系，那么“萬物一體”則關(guān)注人與宇宙萬物的性質(zhì)關(guān)系，其中蘊(yùn)含著對(duì)人的本質(zhì)和獨(dú)特性的深刻思考。因?yàn)樵谌寮铱磥恚f物一體并非認(rèn)為萬物與人是同質(zhì)化的一體；恰恰相反，“萬物一體”是人“以萬物為一體”（take everything as one）。這個(gè)“以”字說明，在萬物一體化的過程中，人的能動(dòng)性是關(guān)鍵的一環(huán)。

人之所以能夠“以萬物為一體”，是因?yàn)槿耸翘斓刂模軌蛞蕴斓厝f物為身。《禮記·禮運(yùn)》第一次提出人是天地之心的觀念：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。”⑦盡管這里并沒有清楚指明天地之心的具體意涵，但至少已經(jīng)可以看出人是天地之間有意識(shí)并且通靈聰明的存在，能夠品嘗滋味、辨識(shí)聲音和披著各色服飾。這也標(biāo)志著儒家對(duì)人的身份的高度自覺。宋儒將這一說法進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大，如張載說，人可以“為天地立心”。①因此，人是天地之心的說法實(shí)際上是一種價(jià)值判斷，是儒家對(duì)人在天地之間的價(jià)值定位，為天地立心則是儒者的價(jià)值追求。朱熹也說過：“‘人者，天地之心。’沒這人時(shí)，天地便沒人管。”②人使自己成為天地之心，不僅是價(jià)值追求，而且是道德責(zé)任，即應(yīng)該把天地“管起來”。王陽明也說：“夫人者，天地之心。”③王夫之則將天地之心理解為天地的主持，他說：“自然者天地，主持者人。人者天地之心。”④可見，將人理解為天地之心，是貫穿儒學(xué)史的重要觀念。

但是，“為天地立心”，或者“管天地”，或者“主持天地”，都不能理解為西方理性主義意義上的對(duì)自然的規(guī)劃和改造，而是具有特定的儒家道德意義。這種道德意義來源于一種特殊的宇宙論背景，涉及儒家對(duì)天地之心特定含義的理解。具體而言，就是儒家所說的“天地之大德曰生”⑤和“天地生物之心為仁”⑥。《周易·彖》在解釋復(fù)卦的時(shí)候說：“復(fù)，其見天地之心乎。”⑦復(fù)卦六爻中上五爻為陰，最下一爻為陽，表示陽氣初生，一陽來復(fù)如冬去春來，又如起死回生，所以說“從復(fù)卦上，可以看到天地的用心吧”。⑧可見天地的用心就在于使陽氣生長(zhǎng)，萬物復(fù)蘇。這就是“天地之大德曰生”。孔子也認(rèn)為上天無言而生長(zhǎng)萬物，他曾說：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”⑨宋明儒學(xué)將這種生長(zhǎng)萬物的天地之大德與作為倫理情感的“仁”聯(lián)系起來作了明確闡發(fā)。朱熹認(rèn)為“天地之心別無可做，‘大德曰生’，只是生物而已”；⑩“天地別無勾當(dāng)，只是以生物為心”。？輥？輯？訛他進(jìn)一步指出：“‘人皆有不忍人之心’者，是得天地生物之心為心也。”？輥？輰？訛按照孟子的說法，所謂“不忍人之心”，即仁之端也。朱熹解釋說：“‘天地之大德曰生’，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。”？輥？輱？訛這是說人由天地之仁心所生，所以人心也是仁心。但是天地之仁心就一定生出萬物（包括人類）之仁心嗎？所以朱熹又有一個(gè)解釋說：“天地生物之心是仁；人之稟賦接得此天地之心方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。”？輥？輲？訛這里說的是，因?yàn)槿说姆A賦所以才獲得了這種仁心的本質(zhì)。無論如何，在儒家看來，天地生物之心是仁，而人又是天地之心，人的本心和本質(zhì)即仁。

從這種儒家觀念來看人與天地自然的關(guān)系，可以說人是天地的仁心，是自然的道德意識(shí)。正因?yàn)槿耸翘斓氐娜市暮偷赖乱庾R(shí)，反過來天地萬物則是人自己的“身體”，所以這并不能簡(jiǎn)單地稱為“道義的人類中心主義”。①二程說：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。”②又說：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？”③可見，人如果能充分實(shí)現(xiàn)自身的本質(zhì)，達(dá)到仁的境界，將能夠?qū)⒆匀蝗f物感受為人的自身，仁愛自然萬物就和珍愛自己的身體一樣。王陽明進(jìn)一步說：“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”④從這里也可以看出，儒家對(duì)萬物一體狀態(tài)的確認(rèn)主要是感受性的，也就是“愛”和“疾痛之切于吾身”。對(duì)于儒家來說，“以天地萬物為一體”絕不能理解為一種視角的轉(zhuǎn)換，如《莊子·齊物論》說的“道通為一”⑤和《莊子·秋水》說的“以道觀之，物無貴賤”⑥；也不是因?yàn)槿f物之中流轉(zhuǎn)著同樣的真理，如《莊子·知北游》說的道“無所不在”甚至“在屎溺”；⑦更不是因?yàn)槿f物由同樣的質(zhì)料構(gòu)成，在根本上是同質(zhì)的，如《莊子·知北游》說的“通天下一氣耳”。⑧當(dāng)然，可以籠統(tǒng)地說中國(guó)古代自然觀主張“存有的連續(xù)性”，⑨如張載的氣論引用過“通天下一氣耳”的話，王陽明也使用過“一氣流通”之類的話頭以說明人心與天地鬼神萬物不相間隔，⑩但卻絕不能認(rèn)為儒家主張的萬物一體僅僅是指萬物在質(zhì)料上的相同，否則道德修煉就是多此一舉了。

儒家之所以認(rèn)為萬物一體，是因?yàn)槿时旧碓从谌说膼烹[之心或不忍之心，而這種不忍之心擴(kuò)展到自然萬物，自然會(huì)對(duì)自然萬物的遭遇感同身受，或者反過來，如果通過修煉和移情等感通萬物，看到它們的不幸遭遇自然而然會(huì)心生不忍。這種不忍并非由于不忍的意向?qū)ο笥懈兄且驗(yàn)槿诵挠懈兄砸惑w之仁的對(duì)象不僅包括有感知的動(dòng)物，還包括植物和其他無機(jī)物。王陽明認(rèn)為，仁者見到孺子的危險(xiǎn)、鳥獸的哀鳴、草木的摧折、瓦石的毀壞，都會(huì)有惻隱、不忍、憫恤、顧惜之心，所以一體之仁不僅包括同類、有知覺者、有生意（生機(jī)）者，也包括其他無生機(jī)者。這才真正談得上“天地萬物一體之仁”。能夠達(dá)到這種境界的人，就被王陽明稱為“大人”，即“大人者，以天地萬物為一體者也”。？輥？輯？訛

由此可見，儒家以天地之心作為人的價(jià)值定位，并用生生之仁規(guī)定天地之心，引出人心之仁即是天心之仁，仁者可以以天地萬物為一體。這一方面給出了人心之仁的宇宙論支撐，打造了一種道德形而上學(xué)（moral metaphysics）；另一方面又將人際之仁擴(kuò)展到了天地萬物一體之仁，使人能夠以天地萬物為自己的身體。黃勇稱之為“情感主義的環(huán)境美德倫理學(xué)”。？輥？輰？訛但是需要注意的，萬物一體并不僅僅是一個(gè)主觀認(rèn)同或同感（empathy）的問題和倫理學(xué)的問題，而是有其本體論的意涵。就是說，這是一種具有倫理性和價(jià)值意向性的自然觀，？輥？輱？訛“人與萬物之間有一種生命上的內(nèi)在關(guān)系，關(guān)愛萬物就是關(guān)愛人類自身”。①所以，這不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)擴(kuò)大了如現(xiàn)代西方環(huán)境倫理學(xué)所主張的人類的道德關(guān)懷的范圍，更關(guān)鍵的是提出了迥異于主客體模式的理解人與自然關(guān)系的新模式。而擴(kuò)展主義的西方環(huán)境倫理學(xué)往往還隱隱處于主客體模式之中。

三、馬克思：自然是人的無機(jī)的身體

如果說儒家主要是以天地之心來界定和規(guī)范人心，以宇宙自然生生之仁來解釋和論證人心之仁；那么馬克思則是從人的本質(zhì)來理解和規(guī)定自然界，從人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)和確證來把握自然界的位置和作用。因此，如何理解人是馬克思理解自然的前提。

馬克思認(rèn)為，人的類本質(zhì)就是“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”②“有意識(shí)的生命活動(dòng)”③。馬克思明確指出：“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性。”④人與其他動(dòng)物不同，其他動(dòng)物的生命活動(dòng)主要服從本能，在本能的生命活動(dòng)中，動(dòng)物的意識(shí)與這種活動(dòng)直接融為一體，無法將自己的生命活動(dòng)作為生活整體來籌劃。因此，動(dòng)物缺乏嚴(yán)格的對(duì)象意識(shí)，相應(yīng)也就缺乏嚴(yán)格的自我意識(shí)，因?yàn)閷?duì)象意識(shí)同時(shí)就是自我意識(shí)，即被籌劃的生活整體總是作為我的生活而被籌劃的。因?yàn)閯?dòng)物活動(dòng)是意識(shí)直接與生命活動(dòng)融為一體的本能活動(dòng)，所以動(dòng)物的存在只是一種自在的（being-in-itself）、自然的存在。與此相反，“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物。或者說，正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖铮攀怯幸庾R(shí)的存在物，就是說，他自己的生活對(duì)他來說是對(duì)象。僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)”。⑤所以在馬克思看來，人的自由活動(dòng)是指他能夠把自己的生活作為對(duì)象，而不是沉浸和融化在生活之中。用存在主義的話說，與動(dòng)物相比，人是一種自為（being-for-itself）的存在。

潛在的本質(zhì)要求現(xiàn)實(shí)的確證，無論何種本質(zhì)，如果不能獲得現(xiàn)實(shí)的確證，那么其始終是非存在的、未實(shí)現(xiàn)的和有缺陷的。正因?yàn)槿说谋举|(zhì)是自由自覺的生命活動(dòng)，這種本質(zhì)不是抽象的規(guī)定，而是活生生的感性活動(dòng)，所以人需要在改造對(duì)象世界的過程中獲得自身本質(zhì)的確證。而人所面對(duì)的最大對(duì)象世界就是自然界。馬克思認(rèn)為：“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物。”⑥他認(rèn)為，與動(dòng)物的生產(chǎn)相比，人的生產(chǎn)更全面、更自由，因?yàn)樗梢栽诓皇苋怏w需要的影響時(shí)生產(chǎn)，甚至這時(shí)才真正的生產(chǎn)，也可以自由面對(duì)自己的產(chǎn)品；人的生產(chǎn)更具生產(chǎn)力，因?yàn)樗梢栽偕a(chǎn)整個(gè)自然界；人的生產(chǎn)更美，因?yàn)樗梢园凑彰赖囊?guī)律來生產(chǎn)。但是，這里的關(guān)鍵不在于人比動(dòng)物的生產(chǎn)能力更高更強(qiáng)，而在于“通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化：人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”。⑦在生產(chǎn)實(shí)踐中，人類“不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的”，①“一切對(duì)象對(duì)他來說也就成為他自身的對(duì)象化，成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象，成為他的對(duì)象，這就是說，對(duì)象成為他自身”。②在此，馬克思提出了“自然是人的無機(jī)的身體”的著名命題。他說：“在實(shí)踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象（材料）和工具——變成人的無機(jī)的身體。”③一方面，從理論領(lǐng)域來看，一切自然事物都是科學(xué)和藝術(shù)的對(duì)象，都是人的意識(shí)的一部分，是“人的精神的無機(jī)界”；另一方面，人靠自然產(chǎn)品來生活，這些事物是人的生活和人的活動(dòng)的一部分。所以，自然界就它不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體。這說明，不僅可以說人是自然的一部分，從人的存在的角度來看，自然也是人的一部分。

正是在這個(gè)意義上，馬克思認(rèn)為在社會(huì)歷史中形成的自然界是人本學(xué)的自然界。他說：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)。”④以往的人們總是從外在的有用性上理解人與自然的關(guān)系，認(rèn)為自然為人的生存提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，而僅僅把宗教、政治和文學(xué)藝術(shù)等精神文化理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)性和人的類活動(dòng)。在馬克思看來，這不過是因?yàn)樵诠I(yè)進(jìn)程中，人的勞動(dòng)以及勞動(dòng)對(duì)象都是以異化的形式出現(xiàn)的。“因此，如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了”。⑤“在人類歷史中即在人類社會(huì)的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界。”⑥

馬克思將改造過的自然界理解為人本學(xué)的自然界，但未改造過的自然界和人類產(chǎn)生之前的自然界也是人本學(xué)的自然界嗎？馬克思進(jìn)一步認(rèn)為，哪怕是還未改造過的感性的自然界也無非是人的感性，這兩者是一回事。“因?yàn)橹苯拥母行宰匀唤纾瑢?duì)人來說直接是人的感性（這是同一個(gè)說法）”，⑦而“任何一個(gè)對(duì)象對(duì)我的意義（它只是對(duì)那個(gè)與它相造應(yīng)的感覺來說才有意義）恰好都以我的感覺所及的程度為限”。⑧所以，“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對(duì)人來說也是無”；⑨而人的實(shí)踐，人的感性活動(dòng)，也正是對(duì)感性活動(dòng)的對(duì)象（也就是感性自然界）的真正肯定。在這里，人的感性活動(dòng)不僅是人本學(xué)的規(guī)定，而且是對(duì)相應(yīng)的感性對(duì)象的本體論的肯定。這些感性活動(dòng)不僅包括加工這種典型的改造活動(dòng)，也包括吃、喝、看、聽等非典型的改造活動(dòng)。因?yàn)榉堑湫偷母脑旎顒?dòng)同樣是一個(gè)人的本質(zhì)能力的對(duì)象化的過程。

對(duì)于人類產(chǎn)生之前的自然界，馬克思通過歷史的目光將自然史和人類史統(tǒng)一起來。他當(dāng)然承認(rèn)自然的先在性，但同時(shí)認(rèn)為這只有在將人看作與自然界不同的東西時(shí)才有意義，并且這種論斷與“人是自然的一部分”的說法缺乏融貫性（coherence）。如果有人問誰生出了第一個(gè)人和整個(gè)自然界，馬克思的回答是：這一問題“本身就是抽象的產(chǎn)物……那樣提問，你就會(huì)把自然界的存在和人的存在抽象掉，這是沒有任何意義的”。①如果承認(rèn)人是自然的一部分，人是從自然中發(fā)展出來的，那么可以說前人類的自然已經(jīng)具有了發(fā)展出人來的潛在本質(zhì)。在一種歷史的眼光下，可以說，前人類的自然是人類的準(zhǔn)備階段，是自然生成為人的一個(gè)環(huán)節(jié)，自然史和人類史在歷史維度下被統(tǒng)一起來。“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人來說的生成過程”，②“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史（發(fā)展的歷史）。歷史本身是自然史的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分，即自然界生成為人這一過程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分”。③

所以，在馬克思的理解中，自然界生成為人，并且在人那里達(dá)到了自我意識(shí)和自由本質(zhì)。正如施密特（Alfred Schmidt）所總結(jié)的：“自然在人那里達(dá)到自我意識(shí)，通過人的理論的、實(shí)踐的活動(dòng)，它和自身結(jié)合起來。……人的活動(dòng)自身則是‘人的生存的自然條件，因而是自然的自身運(yùn)動(dòng)。”④就此而言，人與自然的關(guān)系既可以說是自然的自我意識(shí)與自身的關(guān)系，也可以說人與他的無機(jī)的身體的關(guān)系。因此才可以說，徹底的自然主義和徹底的人本主義是一回事，馬克思的人本主義本身就是一種深刻的生態(tài)主義。⑤而僅僅爭(zhēng)論馬克思是否具有一種生態(tài)學(xué)世界觀，恰恰扭曲和稀釋了馬克思思想的本來面目和深刻見解。

四、評(píng)論與啟示

對(duì)比儒家“人者天地之心”的命題與馬克思“自然是人的無機(jī)的身體”的命題，可以發(fā)現(xiàn)兩者對(duì)“自然和人”都采取了一種“身與心（意識(shí)）”的理解模式，既強(qiáng)調(diào)人是自然的一部分（作為自然的意識(shí)），又強(qiáng)調(diào)自然是人的一部分（作為人的身體），并且在人與自然的辯證關(guān)系中強(qiáng)調(diào)人與自然的一體性。人與自然的關(guān)系，既不是“我與它”（I and the other）的關(guān)系，也不是“我與你”（I and you）的關(guān)系，而是“我與己”（I and myself）的關(guān)系。然而，儒家和馬克思的思想視角、批判對(duì)象和實(shí)踐方向等方面依然有所不同。

儒家采取了價(jià)值論的立場(chǎng)，希望通過一種道德形而上學(xué)論證人的道德根基。儒家“人者天地之心”命題通過預(yù)設(shè)一種道德宇宙觀為人的仁心提供合法性。實(shí)際上，以宇宙秩序來論證人心秩序是古代思想文化的普遍做法，其中蘊(yùn)含的一條默認(rèn)的原理是宇宙或自然與人的同一性。但是這里有三條道路可以選擇：一是客觀研究宇宙秩序，并以其原理來解釋人心秩序；二是在對(duì)人性人心有所規(guī)定的情況下，將其性質(zhì)賦予宇宙秩序，這時(shí)候宇宙秩序僅僅作為將人心秩序合法化的模型；三是在宇宙秩序和人心秩序之外設(shè)定一個(gè)更加高級(jí)無上的價(jià)值本原，以此來規(guī)定宇宙和人心。第一條道路往往走向理性人性論。第三條道路則是基督教采取的道路，以上帝規(guī)定自然和人性。可以說儒家采取的是第二條道路，在邏輯上首先承認(rèn)人心之仁，其次設(shè)定天心之仁，最后反過來以天心之仁論證人心之仁。所以孔子和孟子罕言天道卻建立了儒家的根基，宋明儒學(xué)只是補(bǔ)足了對(duì)儒家人性論的宇宙論證明。儒家的“天人合一”思想可以說是“因人事以設(shè)天道，推天道以明人事”，神道設(shè)教，道不遠(yuǎn)人。

因?yàn)槿寮也扇×藘r(jià)值論和道德主義的立場(chǎng)，所以認(rèn)為人與自然的分裂是因?yàn)槿说乃接杀瘟俗约旱谋拘模ū拘曰蛄贾┒兊寐槟静蝗剩说呢?zé)任在于識(shí)仁與成仁。程顥說：“學(xué)者須先識(shí)仁。”①而識(shí)仁可以粗略分為兩種方向：一種是觀萬物之仁，表現(xiàn)為觀萬物之生意。他又說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。”②所謂“仁便是一個(gè)木氣象，惻隱之心便是一個(gè)生物春底氣象”，③所以他說要“觀天地生物氣象”。④據(jù)說程顥窗前茂草不除，是為了常見造物生意，養(yǎng)魚數(shù)尾，是為了觀萬物自得之意。⑤另一種是回復(fù)本心之仁，也就是去除私欲之遮蔽，致良知。王陽明認(rèn)為，“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。……是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫?yàn)榇笕酥畬W(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳，非能于本體之外而有所增益之也”。⑥因此，在儒家看來，在實(shí)踐中進(jìn)行道德修煉，觀萬物生意，致本心良知，就成為感受人與自然的一體性的關(guān)鍵。

與儒家不同的是，馬克思提出“自然是人的無機(jī)的身體”時(shí)采取的是存在論的立場(chǎng)，完全立足于對(duì)人的活生生的存在的現(xiàn)象學(xué)分析，描述了人的感性實(shí)踐活動(dòng)和自然作為這一活動(dòng)的一個(gè)內(nèi)在環(huán)節(jié)的特性。正如他在批判黑格爾（Hegel）和費(fèi)爾巴哈（Feuerbach）時(shí)指出的，理解人與自然的關(guān)系既不能從抽象思維、從概念的角度出發(fā)，將自然界具體的現(xiàn)實(shí)變化理解為概念之間的辯證運(yùn)動(dòng)，甚至理解為神秘的絕對(duì)精神的自我外化，這是無據(jù)的和空想的；也不能僅僅從感性直觀出發(fā)，把現(xiàn)成的自然界當(dāng)作永恒的自然界直接接受下來，而看不到人類社會(huì)歷史對(duì)自然界巨大的塑造作用，也看不到人與其他動(dòng)物的類的差異。正是在對(duì)人的活生生的感性存在活動(dòng)的描述中，馬克思發(fā)現(xiàn)人的類本質(zhì)是自由自覺的生命活動(dòng)，是在改造自然界的過程中實(shí)現(xiàn)本質(zhì)力量對(duì)象化的活動(dòng)。

因此，在馬克思看來，人與自然的分裂就在于改造自然界的過程和結(jié)果的異化，本來是自我的東西（自我的勞動(dòng)和自我的勞動(dòng)成果）反倒變成異己的、壓迫的東西了。之所以如此，則是因?yàn)閯趧?dòng)的異化。勞動(dòng)異化首先表現(xiàn)在勞動(dòng)過程和勞動(dòng)成果與勞動(dòng)主體相異化，繼而導(dǎo)致勞動(dòng)者與他的人類本質(zhì)相異化，以及人與人之間的關(guān)系相異化。于是，在通常的、物質(zhì)的工業(yè)中，人的對(duì)象化的本質(zhì)力量就以異化的、僅僅從物質(zhì)有用性的角度來衡量并呈現(xiàn)在人面前。同樣，人在生產(chǎn)過程中感受到的也都是不適、壓抑、扭曲等異化感。馬克思拒絕克服異化的純哲學(xué)方案，因?yàn)檫@不是一個(gè)理論問題而是一個(gè)實(shí)踐問題。他認(rèn)為人的責(zé)任就在于擺脫改造自然界時(shí)的異化，實(shí)現(xiàn)物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的自由。這當(dāng)然并不意味著徹底選擇放棄改造自然界，而是在改造自然界的過程中，自由聯(lián)合起來的生產(chǎn)者共同控制與合理調(diào)節(jié)人與自然之間的物質(zhì)變換，遵循自然規(guī)律和人類本性來進(jìn)行物質(zhì)變換，揚(yáng)棄掉以往物質(zhì)變換的盲目性和粗糙性。⑦

由此可見，儒家和馬克思盡管都運(yùn)用身心模式來解釋自然與人的關(guān)系，但他們關(guān)注的問題和分析重點(diǎn)并不相同，這是不能盲目比附的。不過，儒家和馬克思的這種理解模式對(duì)我們依然有以下幾點(diǎn)啟示：

第一，理解人與自然的關(guān)系應(yīng)當(dāng)調(diào)動(dòng)各種思想資源，但又不能簡(jiǎn)單加以混合。在某些方面，儒家與馬克思對(duì)人與自然關(guān)系的理解要比流行的人類中心主義和生態(tài)中心主義更為深刻，所以應(yīng)對(duì)生態(tài)危機(jī)必須深入挖掘中西文化傳統(tǒng)中的生態(tài)思想，進(jìn)而對(duì)傳統(tǒng)思想作出一些生態(tài)詮釋，用以激發(fā)生態(tài)智慧。但是另一方面，由于各種思想之間的差異性，又不能簡(jiǎn)單混合，而是必須在細(xì)致區(qū)分的基礎(chǔ)上進(jìn)行更高層次的綜合。

第二，要像保護(hù)我們的身體一樣保護(hù)自然。這并不能簡(jiǎn)單的理解為一種為了說明保護(hù)自然的重要性所作出的比喻，而是涉及人的存在根基。對(duì)于儒家，這是人作為自然的道德意識(shí)的道德責(zé)任，而如果沒有道德，人就只是禽獸。對(duì)于馬克思，這涉及人作為自然的自由本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)展開，如果任意破壞自然界，人不僅會(huì)失去其生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，更重要的是將失去自己本質(zhì)得以確證的基礎(chǔ)，繼而喪失自己的本質(zhì)。

第三，人與自然的和諧是自覺的和諧，而非如某些生態(tài)中心主義所主張的天然的和諧。對(duì)儒家來說，達(dá)到天人合一的境界需要通過持久而深入的道德修煉，以使自己能夠排除私欲、感通萬物，最終與天地萬物為一體，這是一種道德承擔(dān)和道德自覺。而對(duì)于馬克思來說，更要揚(yáng)棄整個(gè)異化的歷史，建立共產(chǎn)主義社會(huì)，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件；勞動(dòng)不是謀生的手段，而是生活的第一需要，也就是實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的第一需要；自然界也不再是異己的存在，而真正成為自己的一部分。總之，倒退回某種浪漫的人與自然的原始和諧狀態(tài)是不應(yīng)該也不可能的，要真正實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧需要全人類的自覺奮斗。

責(zé)任編輯：王俊暐

責(zé)任校對(duì)：徐 敏

①Descartes， A Discourse on the Method， trans， Ian Maclean， New York： Oxford University Press， 2006， p. 51.

①王世舜、王翠葉譯注：《尚書》上，北京：中華書局，2012年，第429頁。

②陳鼓應(yīng)、趙建偉注譯：《周易今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第740頁。

③陳鼓應(yīng)、趙建偉注譯：《周易今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第724頁。

④張載：《張子全書》，林樂昌編校，西安：西北大學(xué)出版社，2014年，第53頁。

⑤張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第507—508頁。

⑥何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本體論》，《哲學(xué)研究》1998年第12期。

⑦王文錦：《禮記譯解》，北京：中華書局，2016年，第269頁。

①張載：《張子全書》，林樂昌編校，西安：西北大學(xué)出版社，2014年，第302頁。

②朱熹：《朱子語類》第3冊(cè)，黎靖德編，武漢：崇文書局，2018年，第872頁。

③王守仁：《王陽明集》（上），王曉昕、趙平略點(diǎn)校，北京：中華書局，2016年，第74頁。

④王夫之：《船山易學(xué)》，曾國(guó)荃編，曾國(guó)藩校刊，王鶴鳴、殷子和整理，北京：中央編譯出版社，2010年，第362頁。

⑤陳鼓應(yīng)、趙建偉注譯：《周易今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第646頁。

⑥黃士毅編：《朱子語類匯校》第4冊(cè)，徐時(shí)儀、楊艷匯校，上海：上海古籍出版社，2014年，第2426頁。

⑦⑧陳鼓應(yīng)、趙建偉注譯：《周易今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第230頁。

⑨楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2015年，第271頁。

⑩朱熹：《朱子語類匯校》第3冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2014年，第1781頁。

？輥？輯？訛朱熹：《朱子語類》第1冊(cè)，黎靖德編，武漢：崇文書局，2018年，第4頁。

？輥？輰？訛朱熹：《朱子語類》第4冊(cè)，黎靖德編，武漢：崇文書局，2018年，第960頁。

？輥？輱？訛朱熹：《朱子語類》第1冊(cè)，黎靖德編，武漢：崇文書局，2018年，第64頁。

？輥？輲？訛黃士毅編：《朱子語類匯校》第4冊(cè)，徐時(shí)儀、楊艷匯校，上海：上海古籍出版社，2014年，第2426頁。

①白奚：《儒家的人類中心論及其生態(tài)學(xué)意義》，《中國(guó)哲學(xué)史》2004年第2期。

②程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第65頁。

③程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第126頁。

④王守仁：《王陽明集》（上），王曉昕、趙平略點(diǎn)校，北京：中華書局，2016年，第74頁。

⑤陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》（上），北京：商務(wù)印書館，2016年，第75—76頁。

⑥陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》（上），北京：商務(wù)印書館，2016年，第487頁。

⑦陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》（下），北京：商務(wù)印書館，2016年，第662頁。

⑧陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》（下），北京：商務(wù)印書館，2016年，第646頁。

⑨杜維明：《存有的連續(xù)性：中國(guó)人的自然觀》，《世界哲學(xué)》2004年第1期。

⑩王守仁：《王陽明集》（上），王曉昕、趙平略點(diǎn)校，北京：中華書局，2016年，第115頁。

？輥？輯？訛王守仁：《王陽明集》（下），王曉昕、趙平略點(diǎn)校，北京：中華書局，2016年，第823頁。

？輥？輰？訛黃勇：《儒家環(huán)境美德倫理》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2016年第3期。

？輥？輱？訛陳來：《道德的生態(tài)觀——宋明儒學(xué)仁說的生態(tài)面向及其現(xiàn)代詮釋》，《中國(guó)哲學(xué)史》1999年第2期。

①蒙培元：《仁學(xué)的生態(tài)意義與價(jià)值》，《中國(guó)哲學(xué)史》2007年第1期。

②《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162頁。

③《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162頁。

④《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162頁。

⑤《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162頁。

⑥《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第162頁。

⑦《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第163頁。

①《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第208頁。

②《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第191頁。

②《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第161頁。

④《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第192頁。

⑤《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第193頁。

⑥《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第193頁。

⑦《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第194頁。

⑧《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第191頁。

⑨《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第220頁。

①《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第196頁。

②《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第196頁。

③《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第194頁。

④施密特：《馬克思的自然概念》，歐力同、吳仲昉譯，北京：商務(wù)印書館，1988年，第78—79頁。

⑤鄧曉芒：《馬克思人本主義的生態(tài)主義探源》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2009年第1期。

①程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第66頁。

②程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第167頁。

③程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第105頁。

④程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第134頁。

⑤黃宗羲：《黃宗羲全集》第3冊(cè)，吳光主編，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第699頁。

⑥王守仁：《王陽明集》（下），王曉昕、趙平略點(diǎn)校，北京：中華書局，2016年，第823頁。

⑦《馬克思恩格斯文集》第7卷，北京：人民出版社，2009年，第928—929頁。