憤怒情緒生成為社會心態的邏輯與治理

【摘要】憤怒作為一種最具社會動員力的情感，是社會心態治理的重要對象。憤怒情緒在道德認知、情感共振、媒介傳播的三重邏輯建構中得以生成為社會心態。對正義的認知是憤怒得以成為一種社會心態的道德認知基礎，共情是憤怒能夠成為一種社會情緒的情感基礎，網絡媒介是推動憤怒成為一種社會心態的平臺基礎。然而，由于憤怒中包含報復性傾向，憤怒推動下的行動容易偏離其原有的軌道，因此應該對憤怒心態進行防范和治理。從公共政策、網絡社會和日常生活中的情感治理出發，對憤怒進行調節與治理，這對當前塑造公平、正義的社會風尚，改善、引導和培育社會心態具有重要意義。

【關鍵詞】憤怒? 社會心態? 道德心理? 情感治理

【中圖分類號】C912.6? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2023.22.007

情感治理可以說是社會心態治理最重要的一環，對整個社會治理乃至國家治理體系都具有重要影響。落實到具體的社會情感治理層面，要從具體情感的產生機制入手對其進行調節和治理。憤怒作為一種最具社會動員力的情感，無疑是社會心態治理的重要對象。因此，在理清誘發憤怒的原因，把握憤怒生成為社會心態的邏輯的基礎上，對憤怒情感及憤怒社會心態進行調節與治理，對當前塑造公平、正義的社會風尚，改善和引導社會心態具有重要意義。

憤怒的道德心理學釋義

憤怒的誘發機制。憤怒是人類日常生活中的一種基本情緒，在自然界的動物身上中亦可見一種“原始”形式的憤怒，其由目標受挫而誘發，表現為一種攻擊性的行動傾向。無論是人還是動物，當其生命受到威脅時，都會本能地進行自衛和反擊。所以，人之所以會憤怒，從根本上說，源于人作為自然動物自我保存的生命本能。在人類社會中，以自我保存的生命本能為基礎，憤怒常與侮辱、犯罪、權利侵犯以及違背社會公平正義相聯系。

首先，當他人的行為對個體造成傷害時（包括身體傷害、財產傷害、精神傷害），即侵犯或威脅個體自身的自由或權利時，會誘發憤怒情緒。生命權、財產權和自由權是每個人最為基本和重要的權利，而在這三種權利中，生命權又是更為基本的權利，生命的保存與安全是其他一切權利的目的，而財產權作為物質支持，是對生命與自由的保障。無論是肉體傷害，還是對財產或自由權利的侵犯，亦或是貶低、侮辱之類的精神傷害，都是對人生存經驗的直接威脅。

其次，違背社會公平正義的行為也極易誘發憤怒情緒。就人自身強烈的自我保存的本能而言，他人違背社會公平正義規范的行為會直接或間接地威脅到自身的權利或利益，“我之所以會對某個人感到憤恨，是因為他一方面違背了公共規范，另一方面侵犯了我的合理利益”[1]。因此，人作為一種社會性的動物，其憤怒不完全等同于動物的“本能憤怒”，而更是一種具有認知內容的道德憤怒。

憤怒的認知評價。亞里士多德曾在《修辭學》中對憤怒進行過詳細的解釋，他將憤怒界定為一種“針對某人或他的親友所施加的為他們所不應遭受的顯著的輕慢所激起的顯著的報復心理所引起的有苦惱相伴隨的欲望”[2]。

憤怒預設了道德判斷，即一種對是否“應該遭受”的判斷。“不應”預設了一個“應該”的問題，也就是預設了一個關于善惡或對錯的前提。近代以來，以洛克、盧梭和康德為代表的思想家們的一個基本的觀點是：合乎道德的制度或行為應當是正義的，而正義的最基本要義乃在于尊重或者不侵犯個人的基本權利。當然，憤怒有時候也不是完全基于某種對錯誤行為的判斷，而是基于一種根深蒂固的觀念，即當我們認為理所當然的事沒有被滿足時會感到憤怒。例如，我們實施了幫助，而受助者卻恩將仇報，這會使我們憤怒，因為我們認為幫助應該帶來對方的善意而非惡行。憤怒情緒預設了一種道德規范，也蘊含了一種道德期待，而當預設的道德規范遭到破壞或道德期待未被滿足時，就會引發人的憤怒情緒。

進言之，憤怒情緒蘊含了認知性的要素，但是憤怒情緒僅僅只是在結構上涉及認知，而不能還原為認知。憤怒情緒中的認知不僅是事實性的描述，而且涉及價值性的評判，包括信念、判斷、詮釋、評價，等等。譬如，某人名字被對方遺忘了，可能引發某人的憤怒，因為當事人認為遺忘名字代表了疏忽與輕視。然而，遺忘可能并非出于疏忽與輕視，但是當當事人將這種遺忘解讀為疏忽與輕視而產生憤怒情緒時，就會阻礙其進一步了解真相，導致理性缺位后的無效交流，甚至是報復性的傷害行為。另外，蘊含于情緒中的認知并不一定是完全概念化的、述說出來的信念和判斷，而可能具有一種先于述說的，即前反思的情緒現象。例如，雖然感到傷心或高興，卻無法明確地說出對象；或者雖然感到憤怒，但無法明確說出憤怒的原因。因此，即使憤怒情緒中蘊含著對于價值規范的合理性判斷，憤怒情緒也依然需要接受理性的指導才能發揮其積極的作用。

憤怒的行為表現。從亞里士多德關于憤怒的界定中可以發現，憤怒往往伴隨著報復性的行動傾向。甚至可以說，報復性的欲望和行動傾向可能是憤怒區別于其他消極情感的一個重要方面。其原因在于，違反公正的行為可能會引發一系列的負面情緒，但尤其是憤怒情緒會讓我們對違規行為有所行動。[3]正是由于憤怒情緒的報復性特征，很多哲學家對憤怒的道德地位持否定態度。例如，塞涅卡就將憤怒視為一種毀滅性的情緒，他指出，“憤怒乃是所有激情中最為可怕、最為瘋狂的那個東西。別的激情或可包涵些許的平靜和隱忍，憤怒則是十足的沖動和發作。這是一股出離人性的狂亂欲望，它要曉以顏色，它要血債血還，它無所顧忌但求加害，憤怒有如利刃，叫那快意復仇的人也毀滅自己”[4]。

憤怒伴隨著痛苦性的生理感受。然而，人天生具有趨樂避苦的本能，因此當人憤怒并且感到痛苦時，可能會通過批評、指責、攻擊等行為來表達自己的痛苦，所有的攻擊都出自于自衛，即要求別人為自己的痛苦負責。但是，當人被這種痛苦的情緒體驗所控制時，就再也難以冷靜理性地認知事情的真相，所有的批評與譴責可能僅僅只是為了證明自己是對的，導致道德認知與判斷上的理性缺位，造成道德沖突。

憤怒關涉傷害，行動者從自身痛苦的感受出發，傾向于以報復獲得心理上的滿足和快感。這種報復性的欲望會通過攻擊、批評、指責、怪罪、言語中傷等形式表現出來。“憤怒情緒可以激起主體的復仇意愿，用于阻止其他人以后的欺騙行為。而且復仇這種情緒可以給人帶來快感。”[5]欲求作為行動的推手，促使憤怒的行動者將報復的欲望付諸于報復性的行動，將痛苦再施加于他人。另外憤怒情緒本身還具有渲染性，在渲染性的氣氛中，可能群情激憤，從而可能觸碰法律和道德的底線，指向直接的冒險性行為，造成巨大損失和災難。

憤怒生成為社會心態的三重邏輯

“社會心態是社會精神系統的一部分內容，屬于低水平的、無形的、隱性的、無序的、零亂的社會意識，隱藏在人們心靈深處，通過價值取向、思維方式、行為模式等顯現出來。”[6]憤怒情緒在道德認知、情感共振、媒介傳播的三重邏輯建構中得以生成為社會心態。對正義的認知是憤怒得以成為一種社會心態的道德認知基礎，共情是憤怒能夠成為一種社會情緒的情感基礎，而網絡媒介是推動憤怒成為一種社會心態的平臺基礎。

憤怒證成的道德認知邏輯。憤怒之所以可以成為一種社會心態，是因為憤怒之中包含了對正義的認知與訴求，從而在道德上可以被證成。“只有當憤怒被正當化，獲得一個合適的道德理由之后，它才會被個體接納并踐行，成為被社會認可的一種人際交往關系，才可能在媒介中擴散并成為一種時代情感。”[7]

亞當·斯密對憤怒與正義之間的這種關系曾有論述，“還有一種美德，對它的尊奉并不取決于我們自己的意愿，它可以用壓力強迫人們遵守，誰違背它就會招致憤怒，從而受到懲罰。這種美德就是正義，違背它就是傷害；這種行為出于一些必然無人贊同的動機，它確確實實地傷害到一些特定的人，因此，它是憤怒的合宜對象，也是懲罰的合宜對象，這種懲罰是憤怒的自然結果”[8]。在斯密看來，違背正義即意味著傷害他人，從而必然引起憤怒。

進言之，憤怒表達了一種道德判斷，面對“非正義”現象，如果我們保持緘默，沒有憤怒，那么我們很可能已經喪失了道德判斷的能力，是非不分。面對殘忍的犯罪與暴力侵害行為，憤怒與不憤怒的差別是一種認知差別，憤怒表示了承認存在犯罪行為，表達了對犯罪所觸犯的人類價值的一種承認。當我們看到一個人受到傷害或欺凌時，我們會對受害者的痛苦表示同情，對侵犯者表示憤怒；反之，如果傷害者的動機被認同，那么受害者就不會被同情。例如，“拐賣婦女兒童”對絕大多數人來說都是不可容忍的，大家認為自己有責任站出來譴責這一犯罪行為，并要求相關犯罪人員受到懲罰，承受他們行為的后果。

因此，憤怒是對非正義行為的正常反應，也是衡量社會良性價值的試金石。萊茵霍爾德·尼布爾（Reinhold Niebuhr）認為，完全缺乏憤怒情緒意味著缺乏社會智性和道德活力。[9]也就是說，沒有憤怒情感的人也缺乏正義感。盡管憤怒是一種負面情感，但它在道德上并不低下，而是人對非正義行為的正常反應。

基于共情的情感邏輯。只有當個體憤怒演變為社會大眾的憤怒時，才可能形成憤怒的社會心態。那么，社會大眾為什么會對與自己無關的事產生一種共情性的憤怒呢？

憤怒情感之所以能夠發展為一種社會憤怒心態，首先在于憤怒情感本身是一種具有高傳染性的情感。羅素（Russell）從效價（積極、消極）和喚醒（高、低）兩個維度描述情感，劃分了四個象限對具體的情感進行定位。[10]從效價維度上看，具有積極效價的情感包括快樂、驕傲、自豪等，具有消極效價的情感包括恐懼、憤怒、悲傷等；從喚醒程度上看，高喚醒度的情感包括憤怒、興奮、恐懼等，低喚醒度的情感則包括無聊、平靜等。也就是說，憤怒是一種具有高喚醒度和負效價的情感。相較于那些具有低喚醒度的情感，具有高喚醒度的情感更能促進信息的分享和社會傳播，[11]所以憤怒情感具有強動員性和高傳染性。

其次，人具有共情的能力，共情是一種憤怒傳染的情感共鳴機制。所謂共情，即理解和分享他人情感感受的能力，包括情感共情與認知共情[12]。當目睹他人遭受傷害或不公平待遇時，共情是代表受害者憤怒，表現為一種譴責他人（傷害者）的道德情緒，又稱為共情憤怒或第三人稱憤怒。如上所述，違反公正的行為可能會引發憤怒等一系列的負面情緒，而憤怒情緒會激發我們對違規行為采取一定的行動。心理學的相關研究表明，共情是親社會行為的主要動機，[13]正因如此，在一些關于對欺凌行為進行干預的研究中，培養共情能力被認為是一種有效的干預措施[14]。共情憤怒一方面會激發幫助受害者的動機，另一方面也會激發懲罰傷害者的動機。

在共情憤怒之中，既包括情感共情，也包含認知共情。情感共情類似于一種情感傳染（emotion contagion），是共情的最基礎形式，“當人們看見他人處于一定的動作狀態或者情緒狀態中時，感覺輸入會自動激活個體的鏡像匹配系統，從而產生自動化模仿和情緒的感染”[15]。然而，僅僅只有情感傳染，并不足以讓我們產生一種同情的憤怒情緒。因為在日常生活中，如果沒有對一個人具體處境的理解，則我們不可能看到一個人對某件事感到憤怒，就跟著對那件事感到憤怒。如斯密所言，“有一些激情的表露，在我們獲悉它由以產生的事情之前，引起的不是同情，反而是厭惡和反感……因為我們不知道他發怒的原因，所以也就不會體諒他的處境”[16]。也就是說，憤怒之中還包含了一種認知共情，即對具體情境的認知與理解。

此外，認知共情之中還包含對情感的評估，即我們會根據情緒是否恰當以及恰當的程度來調整自己的情緒表達。而在日常生活中，我們關于恰當與不恰當的感受很多時候會根據周圍其他人的反應來證實，“一種觀點、信念或態度是否‘正確‘有效‘適當'，取決于其所在群體中的他人是否具有類似的觀點、信念或態度”[17]。因此，在面對同一件事時，如果他人和我們表達了相同的情緒，我們會更加確證這種情緒表達的恰當性。“人們的風險知覺、態度、刻板印象在群體討論后之所以會朝向多數人具有的原有傾向進行極化，是由于其得到群體中他人類似的信念、態度或偏好的證實。”[18]質言之，個體的情感可能由于群體的分享和證實而被放大。

憤怒傳播的媒介邏輯。網絡新媒介下的憤怒表達喚醒了更多人的憤怒，從而促成了個體憤怒向社會憤怒的演變，甚至形成了以憤怒為重要特征的網絡輿論文化。[19]可以說，新媒介技術對于情感體驗和表達的改變是新時代社會心態轉變的重要平臺基礎。

首先，新時代的網絡媒介技術加速了憤怒等負面情感的分享與傳染。傳統的面對面的情緒傳染一般在一個比較小的、可控的社交圈之內，而網絡社交媒體讓人們很容易直接向社交圈之外的人表達和交流情感，這就增加了情感傳染的接受者和再發布者。具體而言，相比于面對面的憤怒交流與情緒傳染，借助網絡社交媒體表達、分享和傳播憤怒的門檻和成本都很低，例如，我們只需要躺在沙發上刷刷微信、微博，輕輕點點指尖，就可以回應他人的憤怒，或表達、分享自己的憤怒情緒。另外，媒體公司的商業模式也會促進憤怒情感的加速傳播，由于憤怒情感本身具有高喚醒度，因此，社交平臺的設計也會鼓勵憤怒情感的表達、分享與傳播，因為這可能會吸引更多的流量，從而創造更多的商業收入，這也解釋了為什么在網上，包含情感的信息相較于其他信息能夠更快的傳播。質言之，網絡社交媒體借助數字信息技術，以指數級的方式分享、接收和傳播情緒。

其次，網絡媒介的交互傳播性放大了憤怒的情感體驗。數字技術和社交媒體無疑加速了情感反饋回路和情感傳染，而在情感傳染的過程中，當我們的情感得到他人的證實時，我們的情感體驗會被更加放大。如果主觀（情感）體驗尚未被證實，那它們就像閃爍的熒光，是短暫而轉瞬即逝的，而一旦體驗被證實，就會成為一種“共享現實”，這種體驗就不再是主觀的，而是一種客觀的現實。[20]個體的主觀情緒體驗一旦成為社會共享的情緒體驗，這種群體共享的情緒就會具有放大效應，“相對于個體獨自關注，與他人共同關注增加了對情緒刺激的認知資源，從而導致對情緒刺激更深的加工。由于對消極刺激更深的加工會增加消極情感，對積極刺激更深的加工會增加積極的情感，因而在群體共同關注的情境下，個體體驗到更強烈的積極或消極情緒”[21]。除此之外，心理學的相關研究還表明，憤怒的強度與轉發的次數成正相關。因此，網絡社交媒體可能會導致憤怒情緒的泛濫化。

最后，網絡媒介的虛擬性和匿名性加劇了憤怒的暴力傾向。在日常生活中，憤怒一般是對感知到故意傷害的一種反應，因此憤怒的動機一般在于追求正義，獲得承認與尊重。然而，憤怒確實也包含報復性的一面，“憤怒在概念上包含希望事情會往對做錯事的人而言不好的方向發展，以此作為他們作惡應得的報應（可能只是模糊的想法）”[22]。而社交媒體平臺的運作方式則會加劇憤怒的報復與暴力傾向，因為“憤怒的網民會圍繞具體的事件形成一個臨時的共同體，共同指向特定的對象，塑造‘他者，也就是我們常說的‘同仇敵愾，這有可能造成群體之間的割裂與排斥，減弱對‘他者的共情”[23]。進言之，由于憤怒之中帶著某種對傷害、不公正等現象的反抗，因此憤怒的人有時容易陷入一種自我敘事的正當化與神圣化之中。在網絡平臺上，“義憤的觸發機制如此簡單，而在憤怒被點燃之后，‘點贊‘轉發‘評論等快速反應的互動模式讓人們陷入相互贊許與駁斥的判斷浪潮中，人們很難意識到那些引發自己憤怒的正義標準需要被反思”[24]。因此，憤怒情緒經過網絡媒介的放大傳播，往往演變為一種網絡情緒暴力，最終背離其追求正義、承認和尊重的初衷。

憤怒情感治理的實踐路徑

一方面，憤怒情感的產生與正義的情感訴求相關，另一方面，憤怒情感推動下的行動容易偏離其原有的軌道，而網絡媒介則擴散且加劇了憤怒的情感體驗，從而放大了憤怒的負向作用。因此，可以從公共政策、網絡社會和日常生活中的情感治理出發，對憤怒情緒進行治理。具體而言，首先，公共政策應該滿足社會群體的情感正義需求；其次，要塑造社會共同的情感價值觀，規范引導網絡社會的情感表達；最后，在日常生活中，要培養個體的情感自治能力。

公共政策要滿足情感正義需求。首先，要回應人民群眾的情感正義需求，就要追溯社會憤怒產生的根源，即對憤怒情感所反映的涉及公平正義等的問題進行治理。如呂小康所言，“社會心態治理具備‘次生性特征，即主要應當通過治理社會心態反映的實體社會問題來治理社會心態，而不是主要通過各類心理健康技術來直接消除所謂的社會心理問題”[25]。如前所述，社會憤怒心態的產生主要與社會公平正義問題相關聯，因此，政府應該努力消除導致憤怒的具體條件，尤其要改善在社會中被邊緣化、被排斥、處于社會底層的群體所處的劣勢處境。從制度方面健全完善法律制度，保障人民群眾的合法權利不被侵犯；切實完善社會保障體系，落實社會保障政策，尤其要促進保障在教育、醫療、養老、就業等基本民生需求方面的公平正義，從而減少人民群眾由于不公平分配而產生的失衡、落差和不滿心理。

其次，政府部門在作決策時，應該針對具體人群的心理狀態，設計情感化的政策，滿足人們的情感需求。“在試圖解決復雜的社會問題時，政策制定者很容易陷入所謂的‘理性陷阱，即假定公民的行為是理性的，而實際上他們并不理性——至少不是一直理性。”[26]例如，在很多時候，人們委屈、不滿、憤怒、怨恨等情感的表達，其實并沒有一個明確的利益目標導向，在社會沖突之中，很多無直接利害關系的旁觀者也會卷入其中。進言之，在社會沖突中，人們的行為是由情感等非理性因素驅動的，因此，政策制定者應該了解人們行為的心理動機，關注目標群體的具體情感訴求。針對憤怒的產生而言，憤怒情感所體現的正義訴求不僅包括要求保障個人的權利和資源、利益的正當分配，還包括自尊和尊嚴得到保障的情感正義需求。因此，應該設計情感化的政策措施，提升回應居民情感需求的能力。積極回應群眾在一系列社會問題上的批評、不滿與訴求，而不是保持沉默與不作為，否則，只會激起更大的矛盾。此外，還可以建立有效的情感疏導與支持機制，加強對社會底層、弱勢群體的情感關懷和心理疏導。

最后，培養公職人員的情感敏感度，在公共決策和服務的過程中更好地滿足群眾的情感需求。公職人員作為公共政策的制定者和執行者，應該提高自身情感敏感度，與群眾的情感需求產生共鳴。一方面，在接收到人民群眾的情緒、意見反饋時，公職人員應該在情感上對人民群眾的需求予以理解。另一方面，公職人員在制定政策和應對方案時，應該站在人民群眾的立場上，考慮人們在情感上是否能夠接受；在落實執行具體政策時，不能機械地執行，而要牢記政策的目的始終是為人民服務，從而建立一種與人民群眾更具情感意義的關系。

規范引導網絡社會的情感表達。網絡社交平臺雖然為人們自由表達和分享情感、信息提供了便利的場所，然而，網絡空間也為某些網民肆意造謠傳謠、宣泄情緒提供了平臺。因此，為了防止憤怒情緒的放大和擴散傳播而引發的網絡暴力，應該對網絡空間進行綜合治理，營造良好的網絡生態環境。為此，國家、社會與個人應該協同治理網絡空間，塑造社會共同的情感價值觀，從而規范網絡社會的情感表達。

其一，從國家層面看，一方面，要對社會的不良情緒進行有效干預、引導和疏解；另一方面，要培養社會共同體積極的情感價值觀，從而塑造一種理性平和的社會心態。具體而言，國家立法部門應該進一步推進網絡治理法治化，完善健全網絡治理的相關法律法規；執法部門應該借助互聯網先進技術，依法精準打擊網絡犯罪、違法行為；網絡監管部門要加強對互聯網平臺的監督管控，對網絡上的煽動性信息、暴力情緒、謠言等進行管理監測，把握社會情緒、社會心態的走向趨勢。另外，要重視仁愛、同情、信任、團結等積極情感價值觀念的培養，從而提高社會成員的安全感和歸屬感，維護共同體之間的情感紐帶，緩解社會憤怒、怨恨等消極情感。其二，從社會層面來看，互聯網平臺應該研發一系列識別、攔截技術，對網絡暴力語言、暴力情緒、謠言、煽動性信息等進行有效的識別與攔截，加強網絡信息的自我凈化能力；社會主流媒體以及自媒體應該堅持正確的輿論導向，引導群眾進行理智思考，走出偏激情緒。其三，作為公民個體，應該提升自身的網絡素養，這就需要社會、學校和家庭通力合作，全力促進公民養成良好的網絡行為規范。

此外，對網絡社會的情感治理要堅持“以人民為中心”。情感治理不是治理人民的手段，每個人也不僅僅是情感治理的對象，更是情感治理的主體。情感治理依賴于“個人和集體的自治能力，而不是一種等級關系，即治理者直接決定被治理者做什么”[27]。

培養個體情感自治能力。每個人作為情感治理的主體，都應該具備情感自治的能力，也就是說，具有情感治理的自我技術。所謂自我技術，即“使個體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進行一系列對他們自身的身體及靈魂、思想、行為存在方式的操縱，以此達成自我的轉變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態”[28]的技術。如羅朝明所言，自我技術范式是西方情感治理的重要范式之一，“這種范式的核心要義在于通過對欲望、行動和同意的訓練培養起明智、正義、節制和勇敢的德性，進而準確識別當然的情感需求、抑制過分的欲望沖動、馴化破壞性的激情，以最終形成一種克己自主、自足和自由的倫理主體。”[29]同樣，對于憤怒情感的治理，在個體層面也應該訴諸于一種自我技術的范式，這就要求培養個體的情感自治能力。

具體針對憤怒情感而言，其一，為了避免傲慢的憤怒和自我中心的憤怒，應該培養自尊自信的情感態度。“自尊需要的滿足導致一種自信的感情，使人覺得自己在這個世界上有價值、有力量、有能力、有位置、有用處和必不可少。”[30]當一個人認識了自己與他人之間的聯系，并在世界中找到自己的獨特位置時，就不會輕易產生傲慢的憤怒。其二，要培養耐心與審慎的認知，塑造一種理性平和的心態。亞里士多德曾經作了這樣一個比喻，“怒氣在某種程度上似乎是聽從邏各斯的，不過沒有聽對，就像急性子的仆人沒有聽完就急匆匆地跑出門，結果把事情做錯了。它又像一只家犬，一聽到敲門聲就叫，也不看清來的是不是一個朋友。怒氣也是這樣。由于本性熱烈而急躁，它總是還沒有聽清命令，就沖上去報復。當邏各斯與表象告訴我們受到了某種侮辱時，怒氣就好像一邊在推理說應當同侮辱者戰斗，一邊就爆發出來”[31]。培養耐心能夠讓我們改變急于憤怒的習慣，從而對憤怒情緒進行一種適當的反思。

（本文系國家社會科學基金項目“以關系性自我構筑人類命運共同體的心理學取徑研究”的階段性成果，項目編號：22BSH101）

注釋

[1]慈濟偉：《正義的兩面》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第14頁。

[2]亞里士多德：《修辭學》，羅念生譯，上海人民出版社，2004年，第209頁。

[3]A. J. Lambert; F. R. Eadeh and E. J. Hanson， "Anger and Its Consequences for Judgment and Behavior： Recent Developments in Social and Political Psychology，" Advances in Experimental Social Psychology， 2019， 59， pp. 103–173.

[4]塞涅卡：《道德和政治論文集》，約翰·M.庫珀、J.F.普羅科佩編譯，袁瑜琤譯，北京大學出版社，2010年，第46頁。

[5]巴斯：《進化心理學》，熊哲宇、張勇譯，上海：華東師范大學出版社，2007年，第438頁。

[6]馬向真、張廷干：《社會心態的倫理審視》，《倫理學研究》，2009年第6期。

[7][24]曾持：《“媒介化憤怒”的倫理審視——以互聯網中的義憤為例》，《國際新聞界》，2022年第3期。

[8][16]斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，北京：商務印書館，2012年，第98～99頁。

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[14]H. R. Steinvik; A. L. Duffy and M. J. Zimmer–Gembeck， "'Bystanders' Responses to Witnessing Cyberbullying： the Role of Empathic Distress， Empathic Anger， and Compassion，" International Journal of Bullying Prevention， 2023， pp. 1–12.

[15]黃翯青、蘇彥捷：《共情中的認知調節和情緒分享過程及其關系》，《西南大學學報（社會科學版）》，2010年第6期。

[17][18][21]汪祚軍、侯怡如、匡儀、唐輝一、趙珍珍、陳紅霞：《群體共享情緒的放大效應》，《心理科學進展》，2017年第4期。

[19][23]袁光鋒：《“眾怒”的年代：新媒介、情感規則與“憤怒”的政治》，《國際新聞界》，2020年第9期。

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[25]呂小康、付春野：《社會心態治理的元理論思考》，《蘇州大學學報（教育科學版）》，2022年第2期。

[26]E. Jupp; J. Pykett and F. M. Smith （eds.）， Emotional States： Sites and Spaces of Affective Governance， London： Taylor & Francis， 2016， p. 55.

[27]E. Sorenson and P. Triantafillou， "The Politics of Self–governance： An Introduction，" The Politics of Self–governance， London： Taylor & Francis， 2009， p. 1.

[28]福柯：《自我技術》，《福柯文選III》，汪民安編，北京大學出版社，2016年，第54頁。

[29]羅朝明：《西方情感治理的自我技術范式》，《浙江學刊》，2022年第6期。

[30]馬斯洛：《動機與人格》，許金聲等譯，北京：中國人民大學出版社，2012年，第29頁。

[31]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2017年，第224～225頁。

責 編∕桂 琰