西部儒學中的蜀地思想翹楚

單 純

(中國政法大學 人權研究院,北京 100088)

中國思想文化在“揚文抑武”的宋代達到空前的高峰時刻,“濂洛關閩”和“蜀學”(以蘇洵、蘇軾和蘇轍為主要代表的宋代儒家重要派別及其學說。蘇氏父子是四川眉山人,故稱蜀學。蜀學學派活動于北宋中后期)中的“關”與“三蘇”具有明顯的西部地域特征——大體可以名之為“西部儒學”;張載的“關學”和三蘇父子的“蜀學”雖有地域的空間局限,但其闡述的思想文化卻集中展示了中華民族精神的整體風貌和時代特征。相對于中國思想史中成果豐碩的“關學”研究,“蜀學”的研究基本上限于對三蘇“文學”的研究。因此,本文試圖從中華思想發展譜系的立場來討論古今“蜀學”中的三位思想翹楚——揚雄、蘇軾、尹昌衡,以勾勒他們在中華思想文化演進中的地位。

一、揚雄:漢賦新經之冠

揚雄(公元前53年—公元18年),字子云,西漢蜀郡人,是繼司馬相如之后最負盛名的辭賦和經學大家。無論他的辭賦還是經學著作,形式上看都是模仿前人的經典,但其本意卻在標新立異,獨創自己的文風和思想體系。在辭賦方面,他模仿司馬相如的《子虛賦》《上林賦》而作《甘泉賦》《羽獵賦》和《長楊賦》,雖然題材都是描摹天子游獵的恢宏場面,描述手法和詞句極盡夸張、絢麗,但是揚雄筆下卻蘊含儒家經學的社會倫理,如《長楊賦》中有“頗擾于農人”之憂慮,亦不乏勸天子憐憫百姓的呼聲:“復三王之田,反五帝之虞。使農不輟耰,工不下機,婚姻以時,男女莫違。出愷弟,行簡易。矜劬勞,休力役。見百年,存孤弱。帥與之,同苦樂。”雖然在文風奢華上有“揚馬”之盛譽,揚雄仍然對文學作品的內涵和社會倫理旨趣變現得更有儒家經學的情懷。他在《法言·吾子》中說,作賦不過是“童子雕蟲篆刻”之類的形式、技藝;他認為成年人對此應是“壯夫不為”,又批評說漢賦“霧縠之組麗”,有如“女工之蠹”[1],意為文章過于堆砌詞藻,一如縐紗之輕飄,足以像蛀蟲侵蝕織物而污損文章本身。這雖然是他轉向經學后的感言,實際上表達了他對當時漢賦華美的詞句形式對“文以載道”的儒家倫理旨趣可能產生誤導的批評。

漢朝史官班固并沒有看出揚雄思想中的這種特殊儒家倫理旨趣,因此武斷地評論說:“其后宋玉、唐勒、漢興、枚乘、司馬相如,下及揚子云,競為侈麗閎衍之詞,沒其風諭之義。”(1)《漢書·藝文志》。揚雄的辭賦自有其儒家淑世情懷,故后來將志趣轉向對儒家經學的繼承與創新,可以說是“其來有自”。揚雄稟賦超逸,思想氣勢宏闊,自我期許甚殷,是所謂“自有大度,非圣哲之書不好也;非其意,雖富貴不事也。顧嘗好辭賦”(2)《漢書·揚雄傳》。。他雖然追逐當時的文風,偏好辭賦,但卻在自己聲譽鵲起之時另辟蹊徑,要在新時代獨辟儒家的新經典:他模擬《論語》而作《法言》,模擬《易經》而作《太玄經》,模擬《爾雅》而作《方言》。他的擬經作品,于先秦諸子之學在文體形式和倫理旨趣方面皆有所繼承,即“借題發揮”和“微言大義”的學術傳統,而在獨創方面則是將漢賦“弘麗溫雅”的辭藻敷衍于儒經的曉暢直觀事理,使讀者迷失于言辭玄妙繁復而不得其直接啟示現實生命之旨,游離于經學“安身立命”和“經世濟民”的世俗倫理之外,因此他對先秦經典之模仿有“舍本逐末”之虞。這種情況,應該與揚雄個性化志趣有關,也與他所處時代的政治環境與個人交誼有關。

揚雄自幼浸淫于儒學,于道醉心《周易》,擬經之作有《太玄》;于術自娛《爾雅》之屬,故傳有《方言》。對于漢代士大夫之間傳播甚廣的《論語》以及各種相關的“怪迂”“詭辭”,揚雄斥之為“是非頗謬于經”,故而仿《論語》作《法言》,以正視聽。無論是在官方還是民間,揚雄的知名度都極高,以為他是漢代兩百年間最杰出的人才。僅就文學而論,宋代詩人仲并用著名的詩句加以褒獎:“昂昂猶想立雞群,三夜寒窗疊夢君。人物芝蘭晉王謝,篇章黼黻漢卿云。”認為他是漢賦的翹楚,可與司馬相如比肩(長卿,司馬相如字),在政治上亦可輝映東晉的王導與謝安這類叱咤風云的人物。就他自期甚殷的儒學而言,當時就有同僚把他比作“西道孔子”,其好友桓譚為之申辯說:“揚子云大才而不曉音,余頗離雅操而更為新弄。子云曰:‘事淺易喜,深者難識,卿不好雅頌而悅鄭聲,宜也。’張子候曰:‘揚子云,西道孔子也,乃貧如此!’吾應曰:‘子云亦東道孔子也。昔仲尼豈獨是魯孔子?亦齊楚圣人也。’”[2]照桓譚的理解,揚雄之才器宏博,絕不可以按照世俗的雅音、淫聲、西道、東道加以限制,是“萬世師表”孔子一樣的圣人,“揚子之書文意至深,而論不詭于圣人,若使遭遇明君,更閱賢知,為所稱善,則必度越諸子矣。”(3)同上。桓譚之后的歷代大儒對揚雄的評價正好印證了他對揚雄在中國儒學思想傳統中的定位,不論是肯定或是懷疑他的后代思想家都驚嘆揚雄的宏闊思想氣度。

由于揚雄這種思想氣勢,他的儒學和文學成就都遠超中國文化一般意義上的地域之學,毫無遜色地列入中國劃時代的里程碑思想家著作之中。就最權威的中國思想文獻譜系“四庫”而言,他的《法言》被列入“子部·儒家類”、《太玄經》列入“子部·術數類”,“集部·別集類”列入《揚子云集》,其中包括《法言》《太玄經》《方言》以及各種“上書”和“賦、頌”。總之,此前歷代學者和編撰者認為可以歸入揚雄名下的著述基本都被收羅其中。

在整個中國學術思想傳統中,像揚雄這樣以一己之力,擬作了中國經學“十三經”中的三部,特別是擬作“群經之首”的《易經》,真難尋覓第二人。因此,在“四庫”編撰之前,關于揚雄的學術抱負和思想氣勢,各派思想家和學者名流是有褒貶爭議的。班固記載了漢代一些儒者十分嚴厲的責難:“諸儒或譏以為雄非圣人而作經,猶春秋吳楚之君僭號稱王,蓋誅絕之罪也。”(4)同上。簡單講,就是揚雄擬經犯了“大逆不道”的學術僭越之罪。但是,北宋儒相司馬光卻對揚雄立意高遠的擬經大加贊揚,一反“唐宋八大家”之首韓愈“揚軻抑雄”的說法,認為揚雄“好《易》”與“孟子好《詩》《書》”“荀子好《禮》”一樣,都是儒家思想譜系中的巨擘,而且根據思想傳承中“青出于藍而勝于藍”的精神,揚雄的擬經意義不在孟、荀之下。他應該是在暗示桓譚關于揚雄著作的預言,拒斥韓愈關于荀揚的“大醇小疵”之論。延續司馬光的評價,南宋“才氣超邁”的狀元郎陳亮對揚雄學術思想評價極高,正面回應了漢代桓譚關于揚雄“超越諸子”的觀點:“雄之書,非擬圣而作也。《玄》之似《易》也,《法言》之似《論語》也,是其跡之病也,而非其用心之本然也。不病其跡,而推其用心,則《玄》有功于《易》者也,非《易》之贅也。有太極而后有陰陽,故《易》以陰陽而明理;有陰陽而后有五行,故《洪范》以五行而明治道。……開啟思慮,發揮事業,通此心于天地萬物,而錯綜闔辟無不自我,性命道德之理,乃于時日分數而盡得之。”(5)“揚雄度越諸子”,見陳亮:《法深無善治》,載《陳亮集》(上冊),中華書局,1974,第95-96頁。他說,一般人囿于著作的形式,而不能深入探究著作的精髓,故非難揚雄的“擬經”之作,殊不知揚雄不是“擬經”,而是對經典的創造性發展,從開物成務的立場啟示《周易》的宇宙演變原理,以經世致用的立場來詮釋《論語》的社會倫理。因此,對于中國文化來說,揚雄可不是“可有可無”的人,其論著當然也不是“無關宏旨”的贅述。

二、蘇軾:逆境之文豪、三教之通人

蘇軾(1037—1101年),字子瞻,又字和仲,號鐵冠道人、東坡居士,世稱蘇東坡、蘇仙、坡仙。蘇軾之思想文化地位不僅常見于唐詩宋詞中的“蘇黃(黃庭堅)”或“蘇辛(辛棄疾)”之譽,亦見于百姓口耳相傳的“千古文豪”之名,更見于《四庫全書》中的權威定論。在思想人物燦若星河的《四庫全書》中,蘇軾著作分別被收入“經部·易類:東坡易傳”“子部·雜家類·雜說之屬:仇池筆記和東坡志林”以及“集部·別集類:東坡全集、施注蘇詩和蘇詩補注”。其著述涉獵之廣博、權威性之高、影響力之大,在《四庫全書》所列的學者、思想家中則無第二人可與之比肩。

僅就《東坡易傳》而言,蘇軾之易學赫然與不多的《周易》解經大師并肩而列,足見其專業素養之精深。易學為中國學問中最權威、歷史最悠久的思想精髓,被列入中國學術思想的“群經之首”,蘇軾以“曠世文豪”之資,其《周易》研究成果自成一家,可證其立志弘道之剛毅,絕不自陷于辭賦華麗之技。蘇軾的易學思想不同凡響處在于其“情”,將易學精髓的“生生之德”展現在人倫日用的具體事情上,賦予人的真性情以“天地之大德”,以辭賦詩文的形式表達生活性情中的崇高人性。他在“易論”中開宗明義地闡述了自己對易經的獨到見解:“《易》者,卜筮之書也。挾策布卦,以分陰陽而明吉兇,此日者之事,而非圣人之道也。圣人之道,存乎其爻之辭,而不在其數。數非圣人之所盡心也,然《易》始于八卦,至于六十四,此其為書,未離乎用數也。而世之人皆恥其言《易》之數,或者言而不得其要,紛紜迂闊而不可解,此高論之士所以不言歟?夫《易》本于卜筮,而圣人開言于其間,以盡天下之人情。”[3]1715他認為,《周易》的價值在于其宇宙生命倫理,即儒家的圣人之道,而非卜卦算命之末技,暗示自己的性情論是將孔子的“仁德”論和孟子的“心性”論發展到了一個新的高度,即孔子的“士志于道”與“易道貴中和”和孟子的“盡心知性知天”與“修身立命”,再到蘇軾的“盡天下之人情”,都是對《周易》“自強不息”與“厚德載物”之生命原理的經典解釋。

宋代易學家邵雍在分析《孟子》的易學思想時說:“知易者不必引用講解,始為知易。孟子著書,未嘗及《易》,其間易道存焉,但人見之者鮮耳。人能用易,是為知易,如孟子可謂善用易者也。”[4]與孟子“周易之用”相對應的是《老子》的“周易之體”,邵雍的解釋抓住了《周易》中“道體器用”的辯證關系,蘇軾則延續孟子的“周易之用”,用諸多文藝形式表現出《周易》在蓬勃宇宙生命中的“情”,既通孔子的“志士”、孟子的“心性”亦接佛教的“佛性”,是最能體現生命氣息的“易理”。蘇軾接著孔子“詩言志”的話頭講儒家的“仁人志士”傳統,解釋“人情”在經學中的重要意義,為其易學思想背書:“自仲尼之亡,六經之道,遂散而不可解。蓋其患在于責其義之太深,而求其法之太切。夫六經之道,惟其近于人情,是以久傳而不廢。而世之迂學,乃皆曲為之說,雖其義之不至于此者,必強牽合以為如此,故其論委曲而莫通也。”[3]1721蘇軾此論,意在批評儒家經學中的教條流弊,直陳儒家經典的真精神在于切近和表現活潑的生命情景,《周易》中一句“生生之謂易”道盡儒經核心要旨。蘇軾以“人情”解釋的儒經特別是《周易》的真精神是中國思想文化“傳承(reception)”的關鍵,它不是狹義的“人情世故”,而是人的生命活力之呈現,是思想道體的靈光閃爍。在蘇軾的文藝作品中,每每讀到“欲把西湖比西子,淡妝濃抹總相宜”“人有悲歡離合,月有陰晴圓缺,此事古難全。但愿人長久,千里共嬋娟”“竹杖芒鞋輕勝馬,誰怕?一蓑煙雨任平生”“夜來幽夢忽還鄉,小軒窗,正梳妝。相顧無言,惟有淚千行”這樣的詞句,能不產生出觸及靈魂的生命共鳴嗎?這些都可以視為與“生生之謂易”相貫通的生命情感和心靈哲學。

《仇池筆記》和《東坡志林》屬于同一類型文本,內容主要是人物軼事、個人生活記錄,相當于現代人的日記、偶感、雜記之類,兩書互為表里、可謂姊妹篇;由于傳抄的版本不同,有些用語、文風與蘇軾大多數正式文獻有明顯出入,有好事者假蘇軾之名,參雜己意,亦未可知。《四庫全書》的編錄者只是在書前留下歷代編者的疑問,取相對可靠的底本編錄入“子部·雜家類”,表彰其獨特的文史價值。蘇軾這兩輯雜記,內容廣博,無所不談;文句長短不拘,大多為短小精悍之作,寥寥數語,信手拈來,即成妙趣。當代雜文大家林語堂的《無所不談》集亦頗可見蘇軾文風之影響。在《東坡志林》中有段記錄白居易官場山林進退不由己的故事:“樂天作廬山草堂,蓋亦煉丹也,欲成而爐鼎敗。來日,忠州刺史除書到,乃知世間出世間事不兩立也,仆有此志久矣,而終無成者,亦以世間事未敗故也。今日真敗矣!書曰:‘民之所欲,天必從之。’信而有征。”這類故事的真假并不確定,自然入不了史家的“法眼”,但是在蘇軾筆下卻成了寓意中國傳統知識分子的人生哲學難題的思想道場,其旨趣遠遠超脫于“水往低處流,人往高處走”的流俗之見。

除去《四庫全書》“經、子、集”三部收錄蘇軾著述以證其“千古文豪”名聲之外,杭州西湖的“蘇堤”、浙菜和川菜食譜中的“東坡肉”是中國百姓家喻戶曉的;喜歡中國書畫的人大都知道他的《黃州寒食詩帖》和《枯木竹石圖》,前者在書法史上被譽為繼王羲之《蘭亭序》、顏真卿《祭侄稿》之后的“天下第三行書”,后者則為中國文人畫的典范:以“竹寓氣節”、以“石寓靈韻”,對米芾、趙孟頫、倪瓚和鄭板橋的畫風產生了深刻的影響。因此,說蘇軾是中國文人中雅俗共賞、博學多藝、儒道釋兼備的通才亦不為溢美之詞。僅以現代學科體系公認的文學形式而言,中國有幾個高峰期:先秦散文、漢賦、唐詩、宋詞、元曲、明清小說,其中宋詞的符號性人物就是蘇軾,在《宋詞三百首》中,蘇軾的詞數量不是入選最多的,但卻是中國讀書人中傳誦最廣、影響力最持久的。在以思想內涵和文體精美著稱的《古文觀止》選本中,蘇軾入選的作品數量僅次于“唐宋八大家”之首的韓愈。

朱熹的再傳弟子李淦在評論八大家文章時有“韓如海,柳如泉,歐如瀾,蘇如潮”之謂,意指韓愈的文章議題浩瀚,蘇軾的文章文風激情澎湃。清初才情蓋世的詩人吳偉業卻將“韓蘇”文章的評論相互置換,論為“韓如潮”“蘇如海”,此后“蘇文如海”遂被學界視為定論,寓意蘇文的議題寬闊如海,足以容納百川,文風汪洋恣肆,足以盡其才情。相比之下,韓愈的文章恪守儒家的道統,拒斥佛道兩家,長于道統原則之堅守,失之于文化多元之包容;蘇軾的文章則展現截然不同的風景:儒道釋兼蓄并收、廟堂江湖苦飴從容。韓蘇文章議題的格局和文風色彩的差異從《古文觀止》編輯中不難看出。如在《刑賞忠厚之至論》中,蘇軾倡言“可以賞,可以無賞,賞之過乎仁;可以罰,可以無罰,罰之過乎義。過乎仁,不失為君子;過乎義,則流于忍人。故仁可過也,義不可過也”。在其筆下,儒家以人為本的司法原則被初試科舉的蘇軾表達得如此精審與辯證,難怪主考官歐陽修和梅堯臣都嘆為觀止。在《超然臺記》結尾中,一句“余之無所往而不樂者,蓋游于物之外也”,活現道家“以道觀物”和“不以物累其真,不以欲害其神”的生命性情。

儒道之外,佛教亦蘇軾思想揮發之道場。蘇軾少年居住在家鄉眉山,深受峨眉山佛教文化氣息之熏染,家中父母、弟弟也都篤信佛教,耳濡目染之中對佛教殊為親切。初仕鳳翔任簽書判官時,他與同僚王大年相處融洽并受其引導研修佛法,特別心儀維摩詰居士。在政治失意、經濟窘困的環境下,蘇軾帶著家眷在黃州城東一塊坡地上開墾種植,以補生計,并以維摩詰居士為垂范,因此而自號“東坡居士”,謫居外放,仍不減游歷山水、參悟佛理之妙趣,因而有前、后《赤壁賦》之作。在《前赤壁賦》中,面對當年一代英雄曹操揮師南下、勢如破竹,重整山河指日可待時,卻不期然地遭遇赤壁之敗,且敗于東吳弱軍小將周瑜,雖有“包藏宇宙之機,吞吐天地之志”,然則命運多舛,“而今安在哉?”蘇軾以此悲喜轉換之境況,回應自己的宦海沉浮,參悟其中超越命運貴賤幻化之奧妙:“客亦知夫水與月乎?逝者如斯,而未嘗往也,盈虛者如彼,而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之,則天地曾不能以一瞬;自其不變者而觀之,則物與我皆無盡也。……惟江上之清風,與山間之明月,耳得之而為聲,目遇之而成色,取之無禁,用之不竭,是造物者之無盡藏也。”[5]欣賞江上清風、山間明月——造物者所賜人間之無窮無盡的寶藏,始能解脫功名利祿所帶來的煩惱,這是用佛教“無盡”“遍一切處”之佛性化解生老病死之“須臾”、于自然美妙造化中照見觀者心靈凈土,所謂“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若(僧肇語句)”,無掛無礙時,始得觀自在。

蘇軾一生仕宦坎坷,入仕的歲月中有大約一半時間不是在流放地,就是在流放途中,然而也正是這坎坷的人生經歷,使他寫出了大量膾炙人口的辭賦詩文——“問汝平生功業,黃州惠州儋州(自題金山畫像)”。其中因游歷山水和歷史勝跡而有感之作,詮釋大自然向人類述說的佛性妙理,如其贈廬山東林寺常總長老詩云:“溪聲便是廣長舌,山色豈非清凈身。夜來八萬四千偈,他日如何舉似人。”詩中揭示的禪意為:眾生皆有佛性,山水盡言佛理,明心見性歸自然,何必執著廟堂上的榮辱黜陟;也正是寓意山水間的佛理禪境,成就了蘇軾官場失意后的瀟灑人生和傳世之作。讀《古文觀止》中蘇軾之作,難免會聯想到清代才子李漁論文人創造之言:“凡作傳世之文者,必先有可以傳世之心,而后鬼神效靈,予以生花之筆,撰為倒峽之詞,使人人贊美,百世流芳。傳非文字之傳,一念之正氣使傳也。”[6]證之蘇軾寄情山水、親友、歷史之文賦,既見儒家至誠側怛之心亦見佛教殊勝菩提心。因此,參照思想豐富、文體精美、議題廣博這三個因素,以蘇軾之文賦為《古文觀止》之冠,當不至有溢美之虞!

根據袁中道《次蘇子瞻先后事》記載,神宗皇帝一次與近臣討論起被流放中的蘇軾:“上與近臣論人才,因曰:‘軾方古人,孰比?’近臣曰:‘唐李太白。’上曰:‘不然,白有軾才,無軾學。’”[3]5792才與學俱超邁前人和同儕,這是當時廟堂上對蘇軾的公論;但其門人秦觀認為,在才與學之上,是蘇軾融匯儒道釋而獨有的“天人合一”之思想:“蘇氏之道最深于性命自得之際,其次,則器足以任重,識足以致遠,至于議論文章,乃其與世周旋,至粗者也。合下論蘇氏而其說止于文章,意欲尊蘇氏,適卑之耳!”(6)《淮海集·卷三十·答傅彬老簡》。體現在宇宙萬物之中的性命是儒道釋三家思想體系的核心,蘇軾則對于三家的思想皆能取精用宏,貫徹于自己的生命、仕任和詩文之中,集思想、才華和學識三種優秀品質于一身,尤以三教通和思想和超然物外的性情為重。

三、尹昌衡:五教同德的圣佛

尹昌衡(1884—1953年),原名昌儀,字碩權,號太昭,別號止園,清末民初政治、軍事人物。與揚雄、蘇軾相比,尹昌衡的思想氣勢顯見于兩點:一是以人類五大文明體系——孔老佛耶回為自己的思考對象;二是自創一個漢字“白(字形為開頂、斷中橫線,讀‘茲’)”為本體,衍生出一個自足的思想體系。如果說揚雄融合儒道,而有《太玄經》《法言》《方言》之巨制,蘇軾融會儒道釋,而有千古傳誦之詞賦詩文,尹昌衡則在損益“五教”——孔老佛耶回的基礎上倡言“同德”思想,其著述形式見于《唯白論》《寓言》《昭詮》《請建孔圣堂說明書》以及大量的詠史詩及政論電文等,因此可以說,尹是已知的蜀學里程碑思想家譜系中最廣博和最峻拔者。

在從自己的政治和軍事高峰跌落后,尹昌衡沒有像歷史上同類的政治家、將軍那樣或是意氣消沉、一蹶不振或是謀求東山再起、重振雄風,而是轉向“名山事業”的思想道場:洗滌乾坤,開精神之壅蔽,以申其“圣佛”之志。孔子曾言“士志于道”,以為“君子不器”之思想依據;尹氏面臨人生使命決策時,展現出承前啟后、“舍我其誰”的思想氣勢,把“群經之首”——《易經》的“生生之德”更新為“生民常識”,在同名著述的自序中說:“是書必為天地立心,斯民立命,如獨橋專戶,眾生圣佛,不能不由。以此立法行教,利己福人,如以規矩造器也,舍此瞎騖,誤盡天下蒼生,雖學說蔽日月,事業震乾坤,皆自害害人也。予斷由是而之,包舉堯舜如反手也。真有心于救世者,其平心思之。”[7]細思這種人生追求的轉向志趣,其思想氣勢直逼《史記》中“高山仰止,景行行止,雖不能至,心向往之(司馬遷)”、唐詩中“俱懷逸興壯思飛,欲上青天攬日月(李白)”、宋詞中的“大江東去,浪淘盡,千古風流人物(蘇軾)”,目測“包舉堯舜如反手也”勢必成為類似“雖堯舜之事,亦只是如太虛中一點浮云過目(程顥)”的同調哲諺,足可媲美于基督教《圣經》“箴言”(the proverbs of Solomon),亦即“所羅門箴言”。

作為一個出類拔萃的思想家,尹昌衡的身份亦與中國歷史上其他將軍不同,他大概是唯一的“三位一體”的人格化身:從軍功顯赫的將軍華麗轉身成為自有體系的思想家、淵博的學問家和率性本真的詩人。他的思想氣勢既有漢人的雄偉亦不失晉人的風流;既有唐人的闊達亦不失宋人的嚴謹。對于他思想家身份的這個特質,尹昌衡有著直言不諱的自信:“予秉三才之正,立兩大之間,不敢媚上,不敢阿下,欲咸納之于中和,心有余力不逮也。嗚呼!北人予骨肉也,南人予骨肉也,五洲予骨肉也,萬古予骨肉也。視滿與藏如骨肉,事實見于前。視天與地如骨肉,宏誓期于后。……使予而生漢,烈不敢讓關壯繆;使予而生宋,忠不敢讓岳武穆。”[8]在陷入袁世凱的冤獄之前,尹昌衡的功德既見于殺滿清川督趙爾豐而恤其部屬,亦見于平定康藏叛亂而倡其藏傳佛教,在這些驚天動地的文治武功中既見中國鴻儒的“天下襟懷”,也不乏西方基督教所啟示的“圣愛(Agape)”。

蜀學雖然起源自中國之西南,但是其思想氣勢卻不讓西北和中原,以開放、兼容并創新的姿態立于中華學術之林,蔚為大觀。揚雄的漢賦和經學是對儒家和道家思想的大融匯與創新,蘇軾的詞賦詩文則是對儒道釋三家的繼承和發揚,尹昌衡的“白學”和詩文則是對中外五大文明教化體系的綜合揚棄。在尹昌衡的思想體系中,對于儒家思想的揚棄,他是以“寓言”的形式損益教條化的“圣賢譜系”:“唐堯欲治天下而無輔,積朽木萬山及柏子一粒于廷,旦召諸臣曰:‘有能取此為我建十里之宮者,毋外求。’諸臣皆競取木,舜獨取柏子,歸種于歷山。一載成樹,五載蕡實,三十載后延林百里。及諸臣胼胝不能落一棟,舜乃底績。于是堯遂知舜,避位以讓之。艮子聞之,終身不仕,取柏子以授仲尼。”[9]在傳統儒家“圣賢譜系”中,堯擇舜的故事有《孟子》和《史記·五帝本紀》兩個權威版本,大意是說,堯聽從了四位德高望重的部族老者(四岳)的推薦,將兩個女兒娥皇和女英嫁給了舜,還命自己的九個兒子與舜一塊工作,以考察他的家庭道德和工作能力,最終把天子之位“禪讓”給了舜。

尹昌衡自命艮子(周易卦名,指高山),賡續舜孔之道;在解釋同一個圣賢傳統時,獨創了一個更新的思路,比《孟子》和《史記·五帝本紀》里面的故事更有氣魄和智慧。他借喻“柏子”以傳孔子之道,至于堯以“建十里宮殿”所需“棟梁之材”測試舜之稟賦,全然是自己的“想當然爾”,尹自然不以為怪,且取“種柏子,三十年成百里棟梁之林”為喻,傳授給儒家的“至圣先師”——孔子,如其無蜀學先圣揚雄、蘇軾為其思想氣勢背書,尹之立志寓言,難免“戲謔圣人”之咎。通讀尹昌衡《寓言》,五教宗師、中外帝王賢能、豪杰梟雄,無一不在其話語中深加損益,以成月旦。由此而觀,尹之思想論域之宏闊,氣勢之峻拔,絕不在揚雄、蘇軾之下,所缺者桓譚之“能入圣道,卓絕于眾”以贊揚雄,歐陽修之“善讀書,善用書,他日文章必獨步天下”以寄蘇軾也。

尹昌衡思想之博大精深明顯見諸其比較完備的“白學”體系,他創作大量的詩歌彰顯其不世出的文采。如果說揚雄的思想是先漢賦而后經學、蘇軾的思想是詞賦耀眼而經學沉潛,那么尹昌衡的思想則是以“白學”為體,而以“詩文”為用,也正因此特色,現當代學者不大容易讀懂尹昌衡的思想體系,因而更難鑒賞他的詩作,特別是他那蘊含五教精神的詠史詩。按照《易經》“道器之辨”的說法“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,近代德國哲學的宗師康德亦稱“形而上學猶如科學的女皇(metaphysics is the queen of sciences)”,當代歐洲哲學“維也納學派”創始人石里克亦明確說“形而上學是概念的詩歌(Metaphysics is an art like lyrical poetry)”,結合中國史官文化中“六經皆史”的傳統和王夫之“六經責我開生面”的自覺,中國文人、思想家的詠史詩則當視為“道器合一”的哲學,其史實為“器用”,其蘊含的哲理為“道體”。以此而論,尹昌衡的長詩《頤和園歌》堪當中國思想家詩的典范、詠史詩的里程碑。

《頤和園歌》緣起于辛亥革命中另一位風云人物,雅號“章瘋子”的浙江文豪章太炎。章太炎當時的“時政詩”在媒體上炙手可熱,但其特別欣賞小他15歲的“留日同志”尹昌衡的詠史詩。他在《稽勛意見書》中這樣評價尹昌衡:“尹昌衡,四川人。四川糜爛最久,尹昌衡殺趙爾豐,事始大定。故與他省都督不同。”章太炎的意思是,大難不死的辛亥革命諸功臣中,以蔡元培為社會賢達之最,尹昌衡為各省都督之最,北洋政府應殊加褒獎。他亦因好友劉師培入川陷入政治危境一事專門致函尹昌衡,請予關照。待袁世凱電召尹昌衡進京議西藏局勢時,章太炎亦面晤尹,痛陳袁世凱復辟野心。之后章、尹二人均遭袁軟禁在京,其間章多次邀尹到頤和園飲酒,豪飲之際,章太炎大罵袁世凱為獨夫民賊,而尹則因“君子絕交,不出惡聲”,雖然不爆“袁賊”粗口,但卻留下了中國詠史詩的當代杰作——《頤和園歌》。僅就《頤和園歌》的長度而言,堪稱已見到“頤和園”詩作之最,全詩計約1 389字(帶標點符號),此前最著名的則為王國維的《頤和園詞》,約1 152字。就其中蘊含經史知識之豐富和思想氣勢之宏闊而言,《頤和園歌》不可不謂“史無前例”且期待能“垂范后世”。

《頤和園歌》開篇點明“頤和園”之由來,“西后垂簾厭故宮,侈心飛越五湖空。”這是說慈禧太后厭倦了“故宮”內的權力爭斗,想建一個世外桃源以娛個人心愿;“本無煬帝疎河力,竟起秦皇筑塞工”,接著尹昌衡引用隋煬帝開鑿大運河的歷史——動用的人力、物力、財力皆為當時世界之最,譏笑慈禧興修頤和園是搜刮天下的民脂民膏,斥責其本質不過如秦始皇修筑長城那樣為滿足一己之私欲而征發徭役,使天下百姓妻離子散,不堪折磨——民間廣為流傳的“孟姜女哭長城”,即是對“好大喜功”的帝王事業之血淚控訴。隨后又有“萬里河山一婦人,肆意指揮天下動。徒聞英主欲圖存,百日辛勤負至尊。文帝虛心知賈誼,晉廷兵柄屬王敦。”三句詩,其意分別指責慈禧太后頤指氣使,扼殺了光緒帝在康有為、梁啟超推動下的“百日維新”,并借漢文帝欲圖新政而虛心咨詢年少資淺的賈誼,兩晉皇帝司馬氏皆倚重瑯瑘士族王氏,有“王與馬共天下”之謂,王敦、王導合掌東晉軍、政大權,對穩定東晉政權起到關鍵作用,唐詩人劉禹錫“烏衣巷”中“舊時王謝堂前燕,飛入尋常百姓家”即指東晉時期王敦王導家族和謝安謝玄家族曾經“權傾天下”。謝氏家族因“淝水之戰”一直保有積極的政治聲望,如“謝安從容”;但是王氏家族因“王敦之亂”,史書上講“天下第一世家”或“王與馬共天下”大都只提王導甚至其堂侄兒、書圣王羲之,刻意不提“反賊王敦”。如《晉書·王導傳》中謂晉元帝司馬睿年對王導的“雅相器重,契同友執”。尹昌衡此處“晉廷兵柄屬王敦”,而不是“晉廷政權屬王導”——與“王與馬共天下”相契合,估計是尹自己的將軍身份,寓意可能是,“百日維新”如有我尹昌衡擁兵護主,“戊戌變法”不至于被慈禧所鎮壓,少主光緒也不會被幽禁在頤和園中的玉瀾堂。

值得特別提及的是,《頤和園歌》不僅是“題頤和園”或“景觀詩”的篇幅之最,也是詠史詩的篇幅之最,即便是與“唐詩”中最長的《秦婦吟》相比,也毫無遜色。韋莊的《秦婦吟》描述唐末黃巢之亂給普通百姓人家帶來的災難,借一逃難婦女之口講述逃難過程中民眾的艱辛和悲痛,確實很感人,不愧為中國古代敘事詩的豐碑。該詩篇幅長達1 914字(帶標點符號),幾乎是“唐詩”中篇幅第二的《長恨歌》的兩倍,白居易的《長恨歌》全篇963字(帶標點符號),也是敘事詩,描述唐玄宗與楊貴妃“生離死別”的愛情悲劇,文學技法強于歷史教訓。與《秦婦吟》相比,《頤和園歌》雖然字數上略有虧欠,少約525字(帶標點符號),但體裁的深度、歷史的跨度、經史子集的廣度和思想啟蒙的高度都是前者所不能企及的。類比“自由女神像(the statue of liberty)”象征美國自由精神的最高成就(symbol of American freedom),那么我們也不妨說,尹昌衡的《頤和園歌》是綜合中國北方的《詩經》與南方的《離騷》傳統的最高成就,因為孔子說的“《詩》可以興,可以觀,可以群,可以怨”(7)《論語·陽貨》。,司馬遷說的“《離騷》兼有《詩》的好色而不淫,怨誹而不亂”,以及范文瀾說的《詩》所代表的北方史官文化和《離騷》所代表的南方巫官文化[10],這些文化特征在尹昌衡的長詩《頤和園歌》中都得到了完美的展示。

四、結語

在蜀學譜系中,揚雄思想的特點是集漢代經學和文學之大成,蘇軾思想的特點是集唐詩宋詞和儒道釋三教之大成,尹昌衡的思想則是在現代東西方交融的情形下,集文史哲和孔老佛耶回五教之大成,既是蜀學譜系的當代巔峰,也是中國思想文化傳統繼往開來、輝映全球化時代各文明體系互學互鑒和融匯創新的一個典范,其思想和精神價值(intellectual and spiritual value)會隨著人類精神文化和物質文明的進步得到與日俱增的重視,這一點可以從人類社會普遍存在的“良知自由”和“真理自明(self-evidence truth)”兩個方面加以樂觀地期待。