歸正與提升：宋明時期新儒家生態思想及其當代啟示

賀雙艷

儒家思想在其發展史上有幾個重要階段：先秦儒家—新儒家（宋明時期）—當代新儒家（包括港臺新儒家）—大陸新儒家。在保持儒學核心價值理念的基礎上，每個階段儒學所呈現的問題意識、思想體系和主要內容都不同。本文所指的新儒家是相對于先秦儒家而言進入宋明時期的儒家思想。“儒家從先秦以來便是入世之教，因此并不發生所謂‘入世轉向’的問題。但是從韓愈、李翱到宋明理學，儒家確然進入一個新的歷史階段，即是今天中外學人所共同承認的‘新儒家’（Neo-Confucianism）。”[1](p122)

新儒家繼承了先秦儒家的核心價值理念，其一，“仁”的關系論與利他心態。仁的漢字結構體現一種二人關系，“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”。在這個關系中他人的感受、體驗、需要等是一個人成就自我必須考慮的問題，也就是說在關系中不斷建立自我的價值感、意義感。由此，對他人的同情理解、關懷扶助等利他心態便是成就“仁”之人性的重要前提。其二，“天地人”三者相應的思想。《易經》中強調三才之道，將天、地、人并立起來。天有天之道，天之道在于“始萬物”；地有地之道，地之道在于“生萬物”。人不僅有人之道，而且人之道的作用就在于“成萬物”。《易經》進一步說：“立天道曰陰陽，立地道曰柔剛，立人道曰仁義。”[2](p398)天地人三者雖各有其道，但又是相互對應、相互聯系的。這是一種“同與應”的關系，也是一種內在的生成關系和實現原則。其三，將“德”與“生”相聯系。“天地之大德曰生”，[2](p366)“生生之謂易”。[2](p340)儒家強調的“德”，其價值內涵之一是“生生”，讓事物生生不息，這是天道，也是人道。蒙培元說：“所謂‘生’的目的性，是指向著完善、完美的方向發展，亦可稱為善，善就是目的。”[3](p7)可見，在儒家的道德系統中，“生生”是重要的體現。其四，“和”為貴的價值理念。儒家思想以和為本，融合包容，強調一種整體的和諧性，“和”才能有力量，有生命，最終才能長久。其五，內省與道德自覺的修養功夫。先秦儒學并不僅僅是思辨哲學，還具有強大的實踐理性。上述各種價值理念需要人通過內省與道德自覺的修煉功夫才能實現，并需要在行為上不斷精進。

新儒家在繼承先秦儒學又融合佛教禪宗思想基礎上改造創新，將“轉向”深入到三個方面：其一，新儒家氣象更宏大，視野更開闊，多方面擴大了先秦儒家的思想內涵。例如擴大了“仁”的范圍，孟子說過“親親，仁民，愛物”這個仁的關愛遞增順序，新儒家將愛物的范圍擴大到有機物與無機物等所有的自然萬物，提出了“萬物一體”“民胞物與”的思想。由此也擴大了人性的范圍，不斷將對自然之物的感受納入人性，人之“克己復禮”需要在深刻關懷自然萬物基礎上來實現。此外，將“生生”與“仁”相聯，提出“生生之仁”的價值理念，也就是將同情心、憐憫心與羞恥心指向了自然萬物、天地宇宙，用一種仁心來對待萬物，從而使萬物得以“生生”，促進萬物不斷地生產與再生產。正如岡田武彥所說：“所有人都有不忍之心，這種惻隱之心應該應用于所有生命。”[4](p199)新儒家還在“天地人”三者相應的基礎上提出了“天人合一”的思想，該思想將天與人融合為一個整體，具有不可分割的關系。這些思想內涵更深刻，影響更深遠。其二，是“直指人心，掃除章句之繁瑣”。[5](p287)這使新儒家建立了強大的心性論，使先秦儒學走上了本體論的思考框架，“心即理”[6](p316)“在天為氣者，在人為心”[6](p289)都是心性論形而上思想的體現，解釋了“天人合一”以及人與萬物價值相通性的形上論緣由。此外，在實踐領域，新儒家還將修身與修心緊密結合，不斷通過心的修煉去惡存善，見其本心，見其良知，從而使“身”得以規范、提升。其三，全面肯定人倫、世事是真實而非“幻忘”。這使得新儒家對“此世”采取一種積極的改造態度，并且從“人倫日用”到“天下國家”等各個方面都有重要體現。

新儒家并沒有直接討論生態思想，只是在不斷深入思考個人與外在世界關系的過程中，發現了個人與宇宙的深刻融合性，這種融合性體現為一種有機的整體性和一種動態的活力論。宇宙被看作是一個巨大的有機整體，而不是分離的機械部分。自然被看作是統一的、彼此聯系的、相互滲透的，這種關聯性被杜維明描述為“存有的連續性”。[7](p97)這是因為帶有物質能量與身心元素的“氣”成為人與宇宙萬物互動與保持連續性的基礎。朱熹則把形上概念“理”作為人與萬物相通性的原理。總之，新儒家由于深刻思考了人與自然萬物的關系問題，而被當代眾多儒學家認為是“深層生態學”，[7](p40)以克服人類中心主義帶來的諸多現實弊病。本文重點討論新儒家最具代表性的三位先賢的思想。結合當今生態文明建設，先賢們的諸多理論都有重要的借鑒作用，為當代生態文明建設提供了理論指導，為構建人與自然和諧共生的社會打下了深厚的思想基礎。

一、張載的生態思想

（一）氣本論中的生態哲學思想

西方啟蒙運動的當代遺產之一，就是物質和精神的分離。因為“自然”大體上等同于能夠被用來操控的物質，于是，對于自然的敬畏感就被消除了，取而代之的是對自然的剝削。自然更多地是被視為一種用來使用的“資源”，而不是被視為一種值得尊敬的所有生命的“根源”。張載的氣本論就很好地解決了這個問題，人與自然在本源上具有一致性，“氣”則是其根基。

張載的氣本論思想主要體現在其著名的形而上學論文《正蒙》篇中。在《太和篇》中他寫道：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負、屈伸之始，其來也幾微易簡，其究也廣大堅固，起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪缊，不足謂之‘太和’。”[6](p246)

在張載看來，宇宙不存在外力作用使其產生。這使得中國哲學沒有產生“上帝”的概念。宇宙是自身生成變化的結果。狀如野馬、絪缊變化之氣是構成宇宙的主要元素。

張載的氣本論主要有以下幾個內涵：

1.氣是能量與物質的統一體，并有著精神性的生命力。氣并不僅僅指單純的物質，而是一種可以概括宇宙基本結構和功能的概念，是能量與物質的統一體。陳榮捷將“氣”翻譯成material force，是包含物質和能量的東西。[7](p164)他還指出氣是“和血氣相關的身心力量”。張載的“氣”說源自于孟子的“氣”說。孟子將“氣”稱之為“體之充也”。孟子所說的氣是一種生命能量，充滿于身體的“氣”由志來引導，“夫志至焉，氣次焉。”更重要的是“持其志，無暴其氣”。如果這樣來養氣，它便可以充塞于天地之間。所以孟子用浩然正氣來給他命名。張載的巨大貢獻就在將“氣”解釋為貫穿整個創生過程的生命力。氣處在不斷的轉化過程中。然而，這種變化并不只是隨機、虛幻或者漫無目的的。在氣的動態運動之下，起支撐作用的是陰陽交替的模式。他指出了氣的“體”和“用”兩個方面。作為“體”，“氣”是“太虛”，是最原初的未分化的物質能量的氣；而作為“用”，“氣”是“太和”，是不斷的聚散的過程，這就體現出一種精神性的生命力。區分“氣”的這兩個方面的意義在于肯定有無、可見與不可見的潛在統一。氣永遠不會消滅，而只會轉化。盡管事物的形式總在不斷改變，但其中存在一個“有無混一之常”。[7](p166)

2.“氣”是宇宙萬物的起源，是“宇宙一元”理論的基石。張載“氣”學說認為，“氣”是宇宙中所有事物的普遍起源。太虛是無形的，是氣的本源，它的聚集與消散，不同的變化形成了不同的事物。這就意味著，世間萬物，從虛無的宇宙，到一切萬物，都是以氣為本源，都是由氣而生，最后歸于氣。具體來說，氣的產生是這樣的：“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息……此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感通聚結，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。”這句話是從“太虛即氣”的理論出發，闡述了氣的運轉和變化，以及一切事物的起源。形成天地萬物的氣，就是陰陽二氣，以一種流動的方式運行。最初的時候，都是在太虛中誕生的，寂靜無聲，沒有形體，只有通過相互感應，才生成了物。張載又說：氣在太虛中凝聚，就像冰在水中凝結。通過“冰”和“水”這兩種普通事物的比喻，來表明“事物”“氣”和“太虛”的關系，且是清晰而純粹的，即氣聚則成萬物，萬物散則為太虛也就是氣。而“有”必然有“象”，也就是人主觀上所體會的事物。故提出“凡是有形的，皆存在；凡是存在的，皆有象；凡有象的，皆由氣組成”。張載的理論認為，世界都是由“氣”來體現的，“氣”又構成了萬物，因此“氣”既是整體，也是部分，兩者是不可分割的關系。

王夫之也接著張載的觀點進一步論述：“凡山川、動植、靈蠢、花果以至于萬物之資者，皆‘氣’運而成也。氣充滿宇宙，為萬物化育之本，故通行不滯；通行不滯，故誠信不爽。從晨至夕，從春至夏，從古至今，它無時不作，無時不生。猶如新芽長成繁茂之樹，魚卵演變為吞舟之鯨……”

可以看到，“氣”是宇宙生成的本源，也是將萬物有機地聯系在一起的方式。他的生態學意義就很重要。人與萬事萬物，包括有機物與無機物，都因著氣有了統一的基礎。“氣”哲學暗含著這樣一種觀點，如果人類去破壞自然萬物，就折損了它們的氣。又由于人與萬物因著氣而統一，折損自然萬物的氣也就折損了人類自身的氣，折損了人類精神性的生命力。更重要的是，這種轉化是循環往復的。當人自身的氣折損，又會折損萬物的氣，由此，進入惡性循環。相反，如果人類懂得自身與萬物因“氣”統一，懂得存養萬物的氣，當自然萬物都有了一種浩然正氣，人自身也會增加這種氣，增加這種精神性的生命力。從而又會促進自然萬物進一步擁有這種氣。由此，進入良性循環。牟復禮認為，“真正中國人的宇宙起源論，是一種有機過程論，即整體宇宙的所有組成部分都屬于一個有機整體，它們都作為參與者在一個自發的自我生成的生命過程中相互作用”。[8](p17-18)

塔克爾認為張載的氣哲學對于生態社會有著非常豐富而重要的作用。1.對于理解不同生命形式的同與異，氣哲學提供了一種宇宙論的基礎。也就是說，通過承認氣貫穿于萬物，氣哲學既為所有生物確認了一種共同的基礎，也對在這些事物之間作出區分提供了基礎。2.它鼓勵一種關于人心與自然之間關聯的認知，由此，為所有生命形式的互惠和關系提供了基礎。3.它提示了一種說明宇宙中變化和轉化的方式，這些變化和轉化承認宇宙的生命力和能動性以及人類與這一過程的特殊關系。4.它肯定了人類在宇宙展開和轉化過程中的角色。人類被視為“贊天地之化育”，而并非一種宰制性的人類中心主義。5.由于所有生命由氣組成，并且，氣為與其他人和社群保持連為一體提供了脈絡，氣哲學的社會和政治倫理學的含義就富有意義。通過這種關聯，社會和政治的參與，尤其是通過受過教育的士大夫階層的參與，在儒家看來，對于產生仁政和人道社會來說是至關重要的。6.氣哲學也具有一種被稱為“實學”的經驗主義的含義。通過對諸如歷史、農業、自然歷史、醫學和天文學等學科的學習，氣哲學有助于鼓勵“格物”。[7](p163)

值得一提的是第五點，氣哲學也提供了一種人與他人、社群保持聯系的方式，這會影響到士大夫的政治參與，并進而影響仁政和人道社會的產生。也就是說人類如果折損了萬物的浩然正氣，會影響到人與人、人與社群之間的正氣的交流，并進而影響到人最終制定實施仁政，形成人道社會。這樣看來，“氣哲學”的意義就太重要了。人類社會的終極關懷如果不指向自然，最終會導致人性的惡，導致健全的社會形態難以形成。關懷自然是人類要走的必經之路。

張載的氣本論哲學思想打通了萬物與人的關系，將萬物與人有機地聯系起來，因此，才有了“民胞物與”的思想。

（二）“民胞物與”的生態意蘊

張載的一句名言是：“民胞物與”。在其著名的《西銘》中，有這樣一句話：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”《易經》中的“乾”，代表著天道的創造，被稱為“天地之父”；坤卦代表著萬物物質和結構的創造，被稱為“萬物之母”。“我”是那么的弱小，但是“我”卻合了天地大道，屹立在這個世界上。因此，在天地間充滿的氣，就是“我”的形體；而統領天地萬物以成其變化，就是“我”天然本性。人民就像“我”的同胞一樣，萬物與“我”都是同類。《西銘》篇氣象宏大，思想深邃，是北宋儒學的代表佳作之一。首先，張載重新定義了父母，乾坤為父母。如果沒有了天地萬物，人也是不復存在的。因此，乾坤的確是人的父母。然而在乾坤之間，人是如此渺小。這里，張載還原了人該有的位置。“人定勝天”的命題將人的作用無限夸大，這在儒家看來是完全不合理的，“人定勝天”是個偽命題。人在乾坤天地面前是渺小的。要先承認這種渺小的特性，人才可以處理好人與自然的關系。然而，人也并不因此而悲哀。因為人的本性中蘊含了天地的奧秘。前面提到的“氣”，張載認為就會形成人的形體。而這種氣充塞天地之間，浩大廣博。人具有了這種氣，那種精神性的生命力才會浩大廣博。由此，才會擁有“民胞物與”的生命體認。還要強調的是“民胞”與“物與”是不可分的。前述，“氣”的一本論思想，宇宙萬物在起源上是一體的，又是相互轉化的。因此，他人是我的兄弟姐妹，萬物是我的同類就是很自然的了。張載似乎在回答這樣一個問題：“人是什么？人是在天地萬物之中，因朗朗浩然之氣而成形，并將他人與萬物都納入自我中的存在。”也就是說“我”如果沒有“他人”和“萬物”，“我”是不完整的。“他人”“萬物”與“我”共榮共生。就像二程說的那樣：“仁者渾然與物同體。”[6](p269)

張載把“父母”的概念擴展到了“乾坤”。這樣，“孝”的觀念就必然要被擴展。適時保育乾坤，是孩子對乾坤父母的責任。樂于保育，不為自己擔心，這是對乾坤父母最大的孝心。如果違反了“天地父母”的意志，那就是“悖德”，那么對仁德的傷害，就是“賊”。選擇“惡”是乾坤父母沒有成材的孩子，而把本性體現在自身的人，則是乾坤父母的孝順孩子。從生態學意義上看，擴大了的“孝”概念有幾個內涵：一是講到了人對自然的責任——“保”，即人對自然萬物要有保育的責任，并且要樂此不疲。如果沒有盡到這樣的責任，甚至與自然之道相違背，這便有損于仁德。更有甚者，若是助長“惡”，那更是不孝之子了。這里講的保，是人的一種天性的表現，就像孩子對父母會有天然的孝一樣。二是表明人要對乾坤父母有敬畏心。他還用“知”“窮”等字，表明乾坤自有其知識和道理，人只能盡力去“知”、去“窮”，但不可能超越。因此，需要存謙卑的心向其學習。三是表明人需要時時存心養性。人對乾坤父母的孝是一種天性，但如果不存心養性，則會懈怠。從生態意義上看，人對自然的責任心還需要時時存養，否則，這種責任心也會消失的。就像孟子的牛山的比喻。這種心“操則存，舍則亡”。把持、操練就存在，放棄就失去，就好像它原本就不存在一樣。

張載的“民胞物與”生態思想是對宇宙整體性的一種深刻認識。這種思想需要人具備“大其心”才可以體會和把握。

（三）“大其心”所蘊含的生態思想

張載在《正蒙·大心篇》里講到人的本心放大，就可以看到世間萬物，但如果有什么東西沒有被體認，那就是人的心太狹小了。比如有私心的人，眼界就會變得狹窄，這是因為他的心量狹小。圣人可以探究事物一切的本質，他們不會被視聽所獲得的表象束縛，他們認為世間的一切都是“我”的存在狀態。正如孟子所言，用自己的心靈去理解本性、理解天命。萬物皆有天性，皆為平等。所以當你以放棄小我的心去看待所有的事物時，你會覺得他們就是自己，不會有任何區別。但是，人若有私心，便無法與天地合一。看見和聽到事物的表象，是通過各種事物之間的互相感應而得到的，而不是靠天賦的德能，德能感知到的一切事物的范圍，已經遠遠超過了耳朵所聽、眼睛所見的一切。《大心篇》還說如果我們的視覺和聽覺能與我們內在的心靈結合，那就是我們打開自己內心的第一步。這也是天賦的德能和內在本性的結合。

這里講到了人為什么會視自然萬物為客體，是因為心不大。眼目所見的萬物與德能感知的萬物有巨大的差別。眼目所見的萬物只是與我無關的存在，人不會把其納入“自我”的范圍。因此，自然只不過是滿足我需要的客體。而德能感知的萬物是“自我”的一部分，這時的人已經克服了私心，有大心，因此能體會到萬物與我是合一的狀態。就像《紅樓夢》里的黛玉葬花。黛玉能感知到落花與她的生命是同命相連，因此才會如此惜花憐花，最后有了葬花的行為。當德修煉到一定程度的時候，心所能容納的不僅僅是有限肉身需要的我，而是容萬物為一體的我。因此，對于人與自然的關系而言，“大其心”很重要。

二、朱熹的生態思想

（一）“理”的生態思想

朱熹哲學以“理”為基礎。要對朱熹的生態思想進行深入地挖掘，就需要對其“理”進行探討。首先，朱熹把“理”看作是宇宙萬物的起源。“未有天地先，畢竟是先有此理，有此理，便有天地；若無此理，便亦無天地、無人、無物，都無該載了。”“天地之間，有理有氣，理者也，形而上之道也，生物之本也。”又說：“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻在這里。”這是朱熹的“理”本論思想。天地、人、物都是從“理”中產生的，“理”是萬物的根本、根源。朱熹在此基礎上提出了“太極”的概念。他說太極就是“理”，“蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者”。朱熹對周敦頤的《太極圖說》給予了高度的肯定，并加以注釋。他說：“太極云者，和天地萬物之力而一名之耳。”太極，指的是宇宙中的一切法則，是“一”。萬物并不是“太極”，萬物之體才是太極。這句話就是說，如果把天地萬物作為一個總體來看，其中所包含的“太極”就是整個宇宙的本體。將上述“理”的觀點用于生態思想，就表明：第一，人與萬物具有同一本源，雖然其存在方式，表現形式各有不同，但就像朱熹說的“理”唯此一個，其理亦同，其別亦異。第二，顯示人與萬物皆是相通的。朱熹認為，一切事物的“性”都是從“理”中產生的。一切事物的區別在于“性”。朱熹認為世間沒有一種事物是無性的。有物就有性，無物就無性。所以，凡人、物都是有“性”的。這個“性”，是人性，也是物性。朱熹認為，人的“性”和物的“性”是相通的，人與物同得天地之“理”為“性”。天地之“理”是人性與物性的共同本源。此外，“人”與“物”都是有覺知的存在方式，這種覺知就是一種共通性的表現。因此，人、獸和植物的“性”各不相同，但它們的“理”卻是一樣的，這就是人與自然的本質關系。其次，“理”是物質的主宰。朱熹認為豐富和統一的物質世界的最大支配力量就是“理”。天地、人與萬物都是在“理”的主宰下運行。因此，從這個意義上看，人并不是凌駕于萬物之上的主宰。相反，人與萬物都有個共同的主宰，是理。再次，“理”是自然界的至高法則，是人必須遵守的內在規則。朱熹說：“自家之得物之理如此，則因其理之自然而應之。”人在發展進程中，必須遵從天的“理”，遵循發展的自然規律。所謂“理”，就是一切的內在法則，萬物都要遵循，包括人自己。朱熹還用陰陽五行說來解釋“理”的最高法則，他認為，“理”的存在就像陰陽五行，縱橫交錯，又不失條理。陰陽是“理”的兩種不同的方面，代表著世間的一切，在“理”中，一切都以陰陽的形式存在，陰陽又統一于“理”。

如何才能把握“理”的根本性原則，朱熹提出了“格物致理”的重要方法。

（二）格物致理的生態思想

朱熹十分重視《大學》中的“格物致知”，認為“格物致知”是人走向“善”的一種重要方式。他相信，理是無所不在的，世間萬物，不論大小，都是有理的。他說世間萬物，如植物和動物，雖然又微又賤，卻也是有理的。朱熹認為格物的對象是極其廣泛的。天下事物莫不有理，理之所在皆當所格。從理論上說，不能說哪一事物中沒有理，哪一事物不應是窮格的對象。天地間萬事萬物都有所格的道理和依據。《語類》中說，一草一木，都是有理的。比如麻麥稻粱，什么時候播種，什么時候收割，土地的肥沃，土地的貧瘠，都是有理的。可見朱熹所謂“格物”，包含了對事物的本質和規則的探求，并要考察其探求的意義。此外，朱熹認為自我的實踐活動也是屬于格物的范疇，他認為，當人檢省內心的念慮時，被反省的某些思維念慮也是人的思維的對象，也屬于格物的范圍。因此，朱熹的格物既包括對自然萬物規律的把握，也包括對人類生產實踐活動的自我反省。格物的終極目標是“明善，明善在格物窮理”“致知而止于至善”。“格物”要深入事物本質，而非表象，要探求“極致之理”，就是表明萬物之體的“太極”，而“太極”有一種“極好至善”的完滿，這是人生追求的終極目標，是人的行為和處世應該遵循的最高準則。朱熹還指出，人要“愛物”，這是格物的重要體現。他相信，“格物”的目的之一，就是要珍惜萬物，不能隨意砍伐、破壞人類賴以生存的必要資源，要帶著“仁愛萬物”的心態，在適當的時候，用最好的方式，來完成從“格物”到“極至”的過程。“萬物之理”與“人之所知”都有“極至”，這個“極至”就是“至善”之“極至”。

把“格物窮理”的范疇擴展到以“仁心”來對待世界上的一切事物，正是朱熹“格物窮理”的基本目的所在，所以他提出了“生生之仁”的思想。

（三）生生之仁的生態思想

“生生”就是“讓生命能‘生’”。《周易·系辭》中，“天地之大德曰生”，“生”是世界上最重要的美德。歐陽修首次提出“萬物為心”的概念。他說天地的心，體現的是一種變動和往復。就像種子掉在地里，用生命僅有的那一點點陽能，慢慢地可以恢復生命本來的面貌。這就是天地之心，以此可以生養萬物。歐陽修從陰陽動靜的角度闡述了天地生物的可能性。“生物”之所以被稱為“天地之心”，是因為它是大自然最基本的功能。朱熹把“天地生物之心”同“仁”相聯，表明“仁”即是“天地萬物之心”。朱熹《仁說》對此作了較為全面的闡述。

朱熹的“生生之仁”生態思想主要有如下幾點表現：

首先，“人之心”和“天地之心”是相通的。天地之心，有四種美德：元、亨、利、貞，其運行的過程產生春、夏、秋、冬四季。而“元”為“善之長”，“元”之運行即為春，春以“生”為特征。人的心也有四德：仁、義、禮、智，其運行可以生發“愛、恭、易、別”四種情感，而“愛”即“惻隱之心”，是“善之長”，可以統攝其他的德行。故人心與天地之心有一致性。從上述“理”的本原性特征來看，“理”在萬物中表現為生物之心，而在人類社會中，則是一種仁慈、仁愛之心，這就是“仁德”。

其次，“人心”效法“天地之心”重要的表現就在于“生生”。也就是“仁”的重要表現即“生生”。朱熹在《語類》中說：“天道流行，發育萬物，有理而后有氣”，生命之所以能夠產生，首先源于天地之間存在的“生生之仁”，而“生生之仁”又在生命的創造和流行過程中才能實現。“人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣也。”人源于天地之氣而生，人心最重要的表現就是“生生”，能讓一切生靈生生不息。所以“生生之仁”是人心的體現，是天地生物之心在人心層面的表露。朱熹說：“天地以生物為心，人以天地生物之心為心，固有不忍之心，生底意思是仁。”“生”，既是宇宙之律，又是道德之善，是“大德”。因此朱熹說：仁者，生命之道，唯其循環不絕，故曰心。“生”是宇宙中的必然和普遍的法則，人類不能忽視它，必須主動地適應它，融入它，而不能破壞和阻止它。朱熹反復強調：“天地以這一心，普化萬物，人之心，物之心，草木之心，動物之心，皆為天地之心。”在此，“仁”是“生”，“生”是“仁”，“生”是自然之“生”和道德之“仁”，二者在本質上是一體的。

再次，深層回答了“人是什么”的哲學命題。從上述“生生之仁”的解讀中，我們可以看到朱熹回答了兩個問題：一是“仁”的概念，“仁是什么”？二是“人”的概念，“人是什么”？這個命題是一個涉及“心”與“情感”的概念，即是人性層面的思考。在朱熹的人性觀里，人是一種有情感有溫度有愛心的存在，并將天地生物之心涵攝于自我內心中的存在。他是在回答這樣一個問題，“人是什么？”“人是擁有天地生物之心的存在，他對萬物擁有天然的悲憫之情，能夠讓自己的行為使萬物得以生生不息。”這個回答具有極強的超越性。人不僅是人與人之間關系的存在，也不僅是人與社會、國家、民族之間關系的存在，更是人與自然之間關系的存在。在這種關系里，人將自然納入自我，是更高層的存在方式：其一，人是自然的產物，也是自然的一部分；其二，人擁有天地生物之心，正是這樣的心讓人成其為人，是人性的終極體現；其三，人因著天地生物之心可以引導行為使萬物生生不息，這是人性在實踐層面的體現。

最后，深刻探討了自然的“權利”問題。人與自然關系核心是“生”的問題，自然界是有生命的，是一切生命及其價值之源。自然界不僅有“內在價值”，它所創造的一切生命都各有各的價值，有其生存的權利，人對自然界負有神圣的使命，關愛萬物，保護自然，由此實現人與自然的和諧統一，這才是人類最理想的生存方式，人的創造性不是征服自然而是使自然能“生生”。人的“克己復禮”讓自然擁有了自己的權利。人的欲望的退后，才讓自然擁有了生長的可能性。

三、王陽明的生態思想

（一）“天地萬物一體”的生態思想

之所以王陽明會將天地萬物視為一體，是因為天地萬物有其共通性，這個共通的物質基礎就是“氣”。正是“同此一氣”，才能使世間一切事物相互聯系、相互交織。“氣”是人類與世界的本源，萬物正是“氣”的運行與結合。王陽明的“萬物一體”思想由此而來。“正因為人和萬物都是由同樣的氣構成，所以，如果我們把氣當作一切事物的源頭，我們就可以說，氣不僅是物質的，也是整個宇宙生生不息的生命力。”[9](p420-421)一切事物與人的關系是一種相互依存的關系。“氣”的同源性，引發了天地創生之物和萬物與人的生命流轉關系。此外，王陽明還認為萬物的主宰，不是人，而是天地間的生氣，正是由于這個氣或生氣，才有了萬物和人的出現以及天地萬物之間的有序萬變，天地—萬物—人才構成了一個持續不斷的、有機的生態共同體。王陽明在《大學問》一書的開頭，就清楚地闡述了“大人”和“明德”。大人便是能夠與天地萬物融為一體的人。大人有一顆悲憫天下萬物的仁心。這個仁心一方面指看到小孩子掉井里那顆悲憫人類的心。這仁心讓自己與小孩子合而為一。另一方面是指對鳥獸草木的悲憫心，聽見鳥獸的哀鳴有不忍之心，看見草木的摧折有憫恤之心。這時的仁心讓自己與鳥獸草木合而為一。更需要指出的是，王陽明還提到了無機物。鳥獸草木尚且有生命，而瓦石之類的無機物沒有生命，但大人看見瓦石被毀壞仍然有顧惜之心，這時的仁心讓自己與瓦石合而為一。在王陽明的思想中，仁心是一個從人類—動物—植物—無機物逐步擴大的過程。仁心可以不斷地把他人—動物—植物—無機物融入自己，成為自己的一部分。這樣，人類的仁愛，就會從“愛人”延伸到“愛物”，將人和世間的一切，都融為一體。[10](p134-140)王陽明認為，能夠體察到天地萬物為一體就是“明明德”，“山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。”[11](p968-969)只是很多人被私欲所蒙蔽，不能將明德顯明。而這個明德本身是人所自然具備的，是“根于天命之性”。然而，因為人存在“有我之私”“物欲之蔽”“大者以小”“通者以塞”，無法將無內外遠近之親的萬物納入自我的范疇，因而不能明明德，不能以天地萬物為一體。所以，圣人們必須將自己體察的天地萬物一體之仁，用來教育世人，讓他們能夠克制自己的私欲，除去自己的遮蔽。只有這樣，才能對一切事物都抱有深厚的仁愛和關懷，視世間一切事物與自己息息相關。在此基礎上，儒家生態思想可以建立“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”的生命共同體，將宇宙生態系統真正視為人與萬物之共生、共存的生命家園。

“天地萬物一體”需要用“良知”除去“我之私”“欲之蔽”才能體會和把握。因此，王陽明提出“良知”說。

（二）“良知”說體現的生態思想

王陽明創立了“良知說”，并且十分重視良心的“靈明妙用”，“真誠惻怛”。王陽明說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”在他的觀點中，良心的本質是一顆“仁”心，具有道德倫理的意義。“良知不慮而知，不學而能”，不假外求，自然而然，與生俱來，同時也具有普遍性、自足性，是人類的善在當下的體現。王陽明相信，天地間的一切都是渾然一體的，只有“人心那一點靈明”，才使人將萬物區分開來。

王陽明認為，天地若無人的良知，就不能成為天地，只是一種自在的存在，對人類沒有任何意義。草木瓦石和天地是需要通過人的意向性向人呈現出意義世界，也就是由心本體所創造出來的主觀世界，這與王陽明“心外無物”的思想是一脈相承的。人的良知，代表著人的道德和精神，是天地萬物得以呈現的關鍵，草木瓦石或者天地唯有在良知的觀照下才能向人展現出其價值和意義，成為一種自為的存在。

此外，王陽明強調道德修養的關鍵在于立足本心良知去豐富自我生命，進而通過擴充良知去建構一個屬于自我的意義世界。所以，當他的徒弟們說世間萬物、鬼神都在，為什么沒有我的靈明，一切都消失了？王陽明說：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。”[6](p317)這里王陽明強調人的靈明在自然界中的主導作用，只有在人的靈明觀察下，所有的東西都會得到它的價值和意義。換句話說，意義世界的構建與人的意識、精神息息相關，人的靈明的介入，使天地、鬼神從一種自然自在的存在變成一種有意義的存在。可見王陽明的良知論具有“天人合一”特征，人的良知與自然之間存在著緊密的有機聯系。

值得一提的是，“良知”說并不僅僅強調“知”這個認知層面，也非常強調“情感”層面，是“情”和“知”的結合。王陽明認為良知是一種是非之心。“是非”是價值判斷和道德判斷。然而，這種“是非”往往帶有情感的成分，都是因為自己的喜好而生。就像“好好色，惡惡臭”這樣的生理情感，“是非”也意味著“好善而惡惡”的道德情感。而后者具有王陽明所推崇的理性特征。他相信每個人都有這樣的情感，因此人才能夠辨是非。于是王陽明說：“良知只是一個真誠惻怛”，這更是講道德的情感性特征，“真誠”是講誠，亦是講真；“惻怛”是講仁，亦是講善，真和善本來是統一的，即王陽明所說這種“良知”是一種可以導向真與善的人心。這個前提還取決于人對自然的“感應”。這種感應是相互感通的關系。物我相通，內外相通，天人相通，我的靈明就是天地萬物的靈明，是一體相通的。“真誠惻怛”其實也講到了人對自然的這種感應關系。有了對自然萬物的感應，才會有真實的情感。當人們對自然萬物有了這種道德情感，才可能與萬物合為一體。

王陽明還提到了“致良知”，也就是“道德實踐”過程。在王陽明看來，良知雖然是人所具有的，但有時人并不能行出良知所要行出的善行，所以在實踐上還必須有一個“致”的功夫。首先，人之所以不能行出善行，是因為人的私欲蒙蔽了良知，使其不能夠真實顯現。王陽明把良知比喻為“心的天淵”，[6](p313)認為“只為私欲障礙，則天之本體失了……只為私欲滯塞，則淵之本體失了”，[6](p313)“但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得生發耳。”[6](p313)如果存在人的私欲，就會失去了“心的天淵”，也就沒有辦法行出善行。所以必須要有“致”的功夫。“致”是一種修行，消除自己的私欲，使自己的良知顯露出來。王陽明以“明鏡”作比喻：“圣人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力。”[6](p314)人的私欲就像鏡子上的污垢，必須經過一番刮磨的功夫，良知才能顯現，人心才可以真正擁有體察萬物的一體之仁。王陽明十分重視“事上磨”，即人要在具體的事件和環境中磨礪，不斷地刮磨自己，才能立得住，終使良知朗現。因此，要達到與天地萬物一體，致良知的工夫還需在處理人與自然的關系中人能夠“克己復禮”，隨時事上練，才能擁有良知。

而“致良知”則是一個不斷增長、不斷接近“至圣”的認知行為過程。堅持不懈地保有良知是終極的目標，被稱為“圣”。從愚人到圣人，致良知的功夫是一個循序漸進的過程。到了圣人的境界，良知可以自然而致之。所以，“致良知”實際上是一種“自我修養”，它強調“自我覺知”“能動性”“主體性”。在人類的自覺意識中，通過這種人主動致良知的過程，人才可能對萬物都保持深切的仁愛、關懷，把天地萬物看作是與自己的生命密切相連的。這樣，“致良知”的工夫就可以建立“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”的生命共同體，將宇宙生態系統真正視為人與萬物之共生、共存的生命家園。

（三）“存天理去人欲”的節用思想

朱熹提出了“存天理去人欲”的思想。王陽明在繼承朱熹的學說后，又有了新的發展。“學是學去人欲，存天理;從事于去人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓，自下許多問辨思索存省克治工夫；然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。”[6](p292)儒家并不排斥人類最根本的生存需要和愿望，這是合天理的，這里的“人欲”屬于“天理”的一部分，它的價值是可以肯定的。人的正當欲望就是天理。然而，超越了人的正常生活欲求的“人欲”，應被消滅。即人類的欲望，在正常的生活需要及禮法的限度內就是天理，超過了這個限度，就是要滅掉的人欲。“存天理去人欲”不是對人的自然欲求和生存權利的壓抑。它的深層價值在于表現人的意志力，在同人的感性的自然欲望對峙中顯示人的本質與人性的莊嚴。“存天理，去人欲”是對人性提出的高標準嚴要求。人之所以為人其中一個表現就是“節制”，人會使用自己的意志進行自我約束，而不會使其欲望無限制地擴展。人的主體道德意志和道德行為并不建筑在人的自然欲求之上——盡管認同人的一定限度內自然欲求的合理性、正當性，而是建立在理性主宰并支配感性的能力與力量之上，理學就是要體現這種普遍的人性精神。[12](p37-42)此外，“存天理，去人欲”也是對于“同為一體的萬物”的尊重，確立了人與自然的合理界限。當人欲可以自我約束，人可以做到“克己復禮”時，就達到了孔子說的“天下歸仁”。人類對于自然的仁心就顯現出來。王陽明正是在心的層面來論述“存天理去人欲”的。在他看來，當人的欲望無節制擴展的時候往往是仁心被遮蔽的表現。而當人做到了“存天理去人欲”，人對自然的仁心彰顯，這種仁心顯現的必然結果是保障了自然的權利，促進了自然的生發成長，生生不息。這樣，人與自然才會和諧共生。所以，“存天理去人欲”的節用思想，并不是要人們成為一個苦行僧，而是要通過這樣的方法來表現自己的仁心，這樣才能真正實現“天地萬物一體”。

四、新儒家生態思想的當代啟示

新儒學的生態思想，具有儒學特有的正德、利用、厚生的特征：對自然有一種道德觀照，以人心的高度修養功夫“成己成物”，參贊化育。在人與自然的關系中，通過情緒共振，構筑了對生命的高度關懷的“生生之仁”，通過合理的行為實踐，在親親、仁民、愛物的次序中，適度、合理地取用于自然。與此同時，新儒家生態思想將人性的理解擴展到與萬物合一的方面，即萬物一體是人性不可分割的組成部分。它們為當今開展生態文明建設提供了寶貴的思想資源，為人類與自然的和諧共存奠定了堅實的儒家文化根基。

（一）新儒家生態思想有助于克服人類中心主義，提升公民理性認知水平

西方自啟蒙運動以來，逐漸形成了人類中心主義的生態傾向。自然對于人類來講僅僅是滿足其物質需要的客體。人類對自然而言，處于主宰的地位，將自然視為征服、盤剝的對象。自然的價值理性被消解，工具理性極大突顯，從而過度開發自然資源，生態環境遭到嚴重破壞。這種以人類為中心所確立的人與自然二元對立的關系顯然不能夠有效解決當前的生態危機，相反只能使其日益惡化。新儒家生態思想以氣本論作為人與自然共通性的哲理基礎，非常強調整體與共生，同時將天人之間的相互感應、人類社群與自然之間互惠互利的互動，都容納進來。它不以人為尺度，而是以人與自然的關系為尺度，去觀察、解釋和改造世界，進而深化對人和自然的理性認知，強調人對自然的責任和義務，從而實現人的自由和全面發展。此外，新儒家生態思想將“自我”概念擴大化，無論是張載的“民胞物與”還是王陽明的“萬物一體”，都可以看到“自我”并不僅僅指有肉身的個體，還包括與自己有密切關聯的天地萬物也是自我的一部分，此時的“自我”概念不僅僅是一個物質性的存在，還是一種精神性的存在狀態，人類處理好與自然的關系才能更好地安頓“自我”。另外，“孝”的概念也具有擴大化的特點。尊重自然，順應自然也是對乾坤父母的“孝”，這種“孝”與對父母的“孝”在心態上有著一致性與共通性。總之，新儒家生態思想為我們進行生態文明建設提供了一種思維方式，一種通過深度的理性思維才可以把握的生態哲學智慧，其基本的特點就是將人類還原到他在天地乾坤中該有的位置和狀態，人類并不是凌駕在萬物之上的主宰，其本質上僅是天地萬物的一部分，與天地萬物是一種共生共存的關系。可見，新儒家生態思想是對人類中心主義的超越。我國當前進行生態文明建設，就需要繼承和秉持新儒家生態思想這種理性認知，只有認知達到一定的程度，在心態和行為上才會有所改進。當代的生態危機其本質上是生態觀念與生態意識的危機。黨和政府多次強調要堅持綠色發展、可持續發展，這是對當今世界和當代中國發展大勢的自覺認識和深刻把握，其前提就是要在不斷培育和深化公民生態意識和觀念的基礎上進行。對新儒家生態思想的理性認知有助于提升公民生態意識和觀念，培養人與自然和諧發展的價值共識，從而為建設當代生態文明奠定認識論基礎。

（二）新儒家生態思想有助于歸正人心，提升公民道德情感水平

生態問題最終是人心的問題。心不加以約束，其仁心、良知便不可能顯現。新儒家生態思想回答了人心不正的原因，來自于私欲的蒙蔽，當人的私欲超越了本身的需要，就會對自然帶來破壞。這種私欲其實道出了人心的越位，超出了人與自然的合理界限。因此，無論是“存天理去人欲”還是“格物致理”，或是王陽明提出的“致良知”，其本質上都在強調人類為自我立限，約束和規范人心，以有效地確立人與自然的界限。當然新儒家生態思想所強調的人心歸正并不完全是一種苦行僧式的修煉，某種意義上是情感的自然表達，即“生生之仁”，這種“生生”包含同情與憐憫，尊敬與看重，甚至還包含敬畏與模仿，以至于達到人與自然“相參”的狀態。值得一提的是，王陽明的“生生”還包括對無機物的情感。有了人類情感的自然參與，仁心跟良知更容易出現。人類可以因著人心的約束確立與自然的合理界限，從而保證自然的權利。因此，當代進行生態文明建設，還需要進行道德情感熏陶，最重要的方式是詩教。詩是情感凝練、深刻、真實的表達，中國古典詩歌本身又是天人合一的產物。用詩教熏陶的情感累積到一定程度，對自然的生生之仁就會更多地顯現。朱熹曾說：“仁者，在天則快然生物之心……包四德而貫四端出。”可以看到新儒家生態思想強調人心的重要作用，強調人類對自然的情感共鳴，為生態文明建設提供了一種歸正人心的道路指引。

（三）新儒家生態思想有助于提升生態責任意識，踐行“知行合一”

前述新儒家生態思想講到了以氣本論為基礎的人與自然的共性，講到“萬物一體”。但這并不代表人與自然毫無差別。相反，新儒家非常重視人的主體性，非常重視在人與自然互動過程中人對自然的責任。人類并不是被動地、毫無意識地與自然合一，而是有那么一點“靈明”，正是這一點“靈明”把人與自然區分出來，通過自我修養，自我節制，達到人與自然的和諧共存。蒙培元說，人以自己的文化創造而成為主體，這個主體是以達到人與自然的和諧共生為目標的道德主體，而不是以控制、征服自然為目標的知性主體，也不是以自我為中心，以自然為“非我”“他者”的價值主體。大自然給人類的生存與發展提供了所有的資源和環境，更重要的是，大自然賦予了人的內在道德和神圣使命，使人們能夠在實踐中達到該使命的最高價值——“與天地合其同德”，而非滿足日益增長的物質需求。[13](p5-11)在這個過程中，“知行合一”的生態實踐就非常重要。在王陽明看來，人類之所以行不出乃是不知，知是行的開始，行是知的完成。因此需要“致良知”，并且在實踐中去踐行出來。王陽明非常重視“事上練”，通過具體的事件來培養起自己知行合一的功夫。這對當代生態文明建設也有重要的啟示，即面對生態環境惡化，人類需要高度自覺，要采取具體有效的措施實現綠色發展，打造循環經濟，必須明確界定生態保護底線，完善自然資源資產的所有權、使用權，建立健全使用管理制度，真正承擔起構建現代生態文明的職責，從而體現人類作為主體的內在德性和神圣使命。