數字資本主義時代的情感困境
——兼評易洛思的情感資本主義理論

□高紅明

【導 讀】 在《冷親密: 情感資本主義的形成》 中, 伊娃·易洛思(Eva Illouz) 敏銳地捕捉到數字資本主義時代的情感問題, 即資本主義借助數字技術重塑人際交往方式、 重塑情感體驗, 并以情感物化的方式破壞人際的親密關系, 使人們“心甘情愿” 受網絡交友的宰制。易洛思從情感能力的培養出發, 主張通過自主敘事療法來修復心理和情感問題的方案, 對個體自我拯救不失為權宜之計, 但其社會效用注定有限。

以大數據和互聯網為核心的現代技術, 在與資本主義的勾連過程中不斷鍛造出一個新的時代, 即數字資本主義時代, 它重塑了我們的生產和交往方式, 并對我們的情感生活和情感能力帶來重大沖擊。在《愛的藝術》 中, 埃里希·弗洛姆(Erich Fromm) 認為, 愛或者說愛的能力, 在當代資本主義社會中正在實質性地走向消亡。[1]弗洛姆的這一判斷緣起于20 世紀五六十年代。彼時, 科學技術迅猛發展, 壟斷資本主義不斷超越國界, 傳統的、 地域性的倫理道德不斷瓦解, 連同人們的情感世界也遭遇了前所未有的沖擊, 其結果是“現代人對自己、 對同代人、 對大自然產生一種陌生感。他感覺到自己日益成為一種商品, 自己的生命力實際上是一筆資本”[1]79;無獨有偶, 在21 世紀數字資本主義時代, 伊娃·易洛思(Eva Illouz) 發現了人與人之間的親密又冷漠的情感現象。在《冷親密: 情感資本主義的形成》 一書中, 易洛思指出:在數字互聯網時代, 人們似乎獲得了足夠多元和自由交付自己情感的途徑, 卻很難過上理想和滿意的情感生活; 人們清楚社交網絡存在的弊病, 卻又“心甘情愿” 地受網絡交友的宰制, 并日漸成為數字資本主義進行再生產的資源。[2]本文在評析易洛思情感資本主義理論的基礎上, 著力探討數字資本主義時代的情感困境。

一、 一種新的情感風格的產生

從起源上看, 資本主義工業社會脫胎于封建農業社會, 并以不斷細化的勞動分工, 使原本處于整體的、 相互關聯的人群日益分散開來,逐漸形成相對獨立、 彼此分隔的個體。其中, 城市的出現、 城市與鄉村的生活差異是資本主義生產方式的集中體現。在格奧爾格·齊美爾(Georg Simmel) 看來, 城市生活產生源源不斷的神經官能刺激, 與基于“情感關系” 的鄉村生活形成鮮明對比, 前者的典型態度是陌生、冷漠和彼此孤立, 這種態度總是有變成仇恨并撕裂社會的危險。[3]然而, 現實是: 資本主義生產方式下的城市并沒有因人際關系的冷漠而撕裂。涂爾干認為, 維系現代資本主義社會而不至于瓦解的另一種有別于傳統社會的情感元素是“團結”(Solidarity), 它是將社會中的行動者與社會諸多領域聯結起來的重要紐帶。[4]在易洛思看來, 盡管情感本身并不是行動, 但情感是驅使我們行動的內在能量, 即它賦予行動特定的“情緒” 或“色彩”。她得出的結論是: 情感不僅是一種心理實體, 甚至更是文化和社會實體, 因為通過情感, 我們認識到人格的文化和社會關系內涵。[2]5-6

情感及其現實意義被資本主義所關注始于19 世紀末20 世紀初。彼時, 資本主義在其自由擴張與秩序建構的張力中走向極端, 戰爭的非人性與人性的貪婪性不斷突破個體的情感負載, 使得20 世紀的文化模式開始關注情感生活, 專注其病因和形態變化, 并設計了一些特定的技術(如語言的、 科學的、 互動式的技術等) 來理解和管理這些情感。其中, 弗洛伊德及其精神分析學的產生是這一時段的思想象征, 它同時在更大程度上為新的文化風格的出現奠定了基礎。正如哈貝馬斯所言: “19 世紀末興起了一門學科(精神分析學), 這主要歸功于一個人, 即弗洛伊德……”[5]事實上,這門知識很快就發展到超出一門學科的范圍, 即超出了一個專門的知識體系, 且日漸成為一套新的文化實踐。它重組了關于自我、 情感生活甚至是社會關系的相關概念, 它重新權定了我們物質性完善和精神性健康的標準, 它是一種療愈性話語。借用美國社會學家羅伯特·貝拉(Robert Bellah) 的說法, 療愈性話語“重新調整了身份符號最深層的內涵”[6]。易洛思也認為, 正是通過這樣的身份符號的調整, 新型情感風格的重新構想才得以實現, 即人們會用一種新的方式來思考自我與他人的關系, 并想象這種關系的諸多可能走向。[2]11換言之, 資本主義的形成與高度專業化的情感文化的生成是齊頭并進的, 現代情感風格主要是被心理治療語言所形塑, 形成一種新的療愈性情感風格。

然而, 這種療愈性情感風格仍然以家庭為起點, 是自我的故事和歷史得以開始和書寫的地方, 但家庭在婚姻的傳統基石瓦解后反過來報復式地困擾著自我, 即人們不斷從傳統的、 以情感為紐帶的大家庭中出走, 走向一個人際日趨陌生的工廠資本主義生活中, 傳統的家庭不斷成為斬不斷的羈絆, 成為時時刻刻準備出場但又隨時隨地被隱藏的東西。療愈性情感風格看到了家庭生活對個體自我形成的重要作用,并將它與個體走向工作場所緊密相連, 從而將工作場所或離開家庭之后的自我所表現出來的 “非常態”或“病態” 的東西納入正常的范疇中。同時, 又使這種普遍的“正?！眴栴}化, 即使其成為一個需要調動大量文化資源或需要調整社會整體才能實現的目標。這種精神分析學和療愈性情感理論很快被學術界、醫學界和文學界等諸多領域和機構廣泛接受和傳播, 不僅因為它可以連接起心理學、 神經學、 精神病學和醫學等專業實踐, 更為重要的原因是, 它可以溝通起高雅文化與通俗文化, 使得它在知識的市場競爭中通行無阻。[2]15

隨著資本主義在世界各地滲透,心理學家尤其是臨床心理學家在弗洛伊德心理動力學的啟發下, 在科學分析方法外衣的包裹下, 不僅越來越多地承擔起疏通情感問題的工作, 同時還越來越多地承擔起指導他人的使命。易洛思引用美國社會學教授艾倫·赫爾曼(Ellen Herman)的研究成果并指出, 這種影響最為顯著地體現在資本主義企業中, 在那里, 心理學家以一種全新的生產構想方式將情感與經濟活動領域串聯起來。[2]17-18事實上, 在重塑企業管理方式方面, 療愈性心理學語言取得了巨大成功, 不僅因為它敏銳地把握了資本主義工作場所的變化,即它提供了一種關于人、 情感和動機的語言, 它連接并疏通了工作場所內個體身份的重大轉變, 也因為它使新的競爭形式和等級秩序自然化, 即公司的等級秩序開始像對待商品一樣對員工進行重新定位。對于企業或公司的管理者和老板來說,心理學的語言也特別契合他們自身的利益, 即它能夠以非對抗性的方式來協調管理者與工人之間的矛盾沖突, 通過使用關于情感和個性的溫婉言辭來中和勞資之間的階級矛盾。對工人而言, 心理學的語言也非常具有吸引力: 一方面, 心理學的語言看起來更加民主, 它使用對話或共情式的話語而非強制性的等級命令; 另一方面, 心理學的語言在工人與企業之間搭建了一座情感的橋梁, 這座橋梁一定程度上彌補了傳統家庭分裂后的個體孤獨感。

從20 世紀30—70 年代, 廣受歡迎的心理學家撰寫了大量可用于公司職員管理的指南和手冊, 他們闡述的不同理論都不約而同地集中在一個超前的文化模式上, 即溝通模式。這種溝通模式建立在心理學分析基礎上, 以理想語言的方式致力于情感共鳴。這種方法不同于將心理學內涵及其實踐籠統地混在一起的傳統方法, 現代溝通模式強調反思性自我的社會心理學, 它要求人們在與他者交流和對話時要有同情心和同理心。如果說同情心和同理心是某種感知和認同他人觀點和感受的能力, 那么要想在現實方面運用這種能力并產生正向效果, 還需要某種技巧, 即積極傾聽的技巧。這種技巧包括如下步驟: 首先, 要給予對方進行情緒宣泄的足夠空間;其次, 在必要時與對方核實理解的準確性; 接著再進一步澄清問題以獲取更多信息等, 如此不斷在對話中達到與對方“感同身受” 的目的。然而, 在易洛思看來, 通過使用系統的溝通技巧來接納、 驗證和認可他人感受的過程, 實際上不自覺“灌輸” 了社會認可的技術策略和機制。[2]31這種“灌輸” 事實上是以適當和標準的言語模式來表達情感的社會機制, 這個機制同時也使得情感越來越脫離具體的、 特定的行為和交往關系?，F代資本主義借助現代技術平臺, 尤其是數字網絡技術平臺, 已經發展到這樣一種程度:它將情感中的自我抽象化, 進而使其具備與一般等價進行自由交易的特征, 這種特征反過來使情感的物化和商品化合理化。

二、 數字資本主義時代的情感物化

與現實中直接與他者面對面交往的自我不同, 在數字網絡平臺上,為了實現與他者的網絡交往, 自我需要經歷一系列自我認知和“宣傳”的過程。易洛思認為, 自我經歷的這些過程會產生四個結果: 一是為了遇見心儀的他者, 人們會特別關注自己, 包括關注自己的感受, 關注自己的理想型自我以及他人的理想型特征; 二是傳統的浪漫愛情的互動順序在此發生了顛倒, 即由傳統上對他人的吸引先于對這個人的了解, 轉變為了解先于吸引而發生;三是網絡上的相識是基于一種自由“選擇” 的意識形態來組織的, 即網絡上的虛擬相識實際上是在市場結構中被組織的; 四是每個意欲尋找另一半的人, 都被互聯網置于與他人公開競爭的市場中, 即當一個人注冊某一網絡社交平臺時, 他便立即處于一種競爭狀態。[2]117-118換言之, 互聯網技術在錨定自我方面顯示出某種矛盾性, 即一方面它使人們變得更加內省, 也就是說, 它要求人們專注于自身, 以便更好地把握和呈現關于自我的獨特本質; 另一方面, 互聯網使自我成了可供公開展覽的商品, 并在與同類他者的公開競爭中趨向市場的優勝者而不是本真的自我。

然而, 具有諷刺意味的是, 在網絡自我的這種展示過程中, 即當通過文字和語言等表達的自我要更進一步勾連現實, 就必然要求直觀或接觸到現實的、 具有物質性存在的肉身或外貌。但是, 當涉及照片交換或見面時, 人的外貌便獲得了新的、 幾乎是痛苦的相關性, 因為照片某種程度上是人的肉身性的自我與精神性的自我的結合體, 它的直觀性往往會瓦解由想象建構起來的精神性的美好。在易洛思看來,盡管互聯網是非實體方面, 但(實體性的) 美和身體是無所不在的。只不過現在, 它們成為凝固的圖像。[2]122事實上, 由于圖像某種程度上代表了人本身, 而且在數字社交平臺上展示的圖像作為自我宣傳和參與市場競爭的“作品”, 它對人具有反向引導作用。在這個過程中,許多人幾乎經歷了戲劇性的身體轉變, 即通過在照片中展示自己, 個人從字面上發現自己處于為美容行業工作的模特或演員的位置。換言之, 數字平臺上的人們會發現, 自己處于這樣一個復雜的境地: 一是人們對自己的身體外觀極為敏感;二是身體日漸成為社交價值和經濟價值的重要來源; 三是他們通過身體與他人競爭; 四是他們的身體和身體外觀被公開展示。[2]122這四方面很難說有發生學的先后順序, 毋寧說是數字資本主義時代自我敘述的新特征。這時, 自我盡管通過反思性的直觀, 意識到了自身被資本主義市場競爭的邏輯所綁架, 但自我只有在現實中融入與他者的共鳴中,即與自我的對立面進行社會性交往時, 自我才能感覺到存在和存在的意義。因此, 在這一過程中, 自我不斷以自我異化的方式“心甘情愿”地加入數字資本主義的市場競爭中,并獲得一種新的自我敘述的方式。

數字資本主義平臺下的新的自我敘述深受同質化和標準化等問題的困擾。這些問題首先在于, 人們在數字技術平臺進行的內在反思往往不是自覺的, 而是被平臺設定的與自我相關的大量問題引導的結果。這些問題(包括個人的身份、 喜好、性格和理想追求等信息) 盡管有助于獲得更多關于自我的信息, 但它采用一套標準化和理性化的心理學術語, 使得自我不斷被標簽化為一組概念或數據信息; 同時, 由于概念的有限性, 又導致主體之間的相似性, 但恰恰是這種相似性為數字平臺下的自我與資本主義的“合流”奠定基礎, 并指向一個核心問題,即數字資本主義時代的情感物化問題。

互聯網導致了情感的物化, 但這還不是馬克思主義意義上可鄙的物化, 而更多的是盧卡奇思想理論上的物化, 它意味著人在資本主義市場邏輯下不可避免的命運。盧卡奇認為, 在現代資本主義合理化邏輯的驅使下, 人與人之間的關系具有物的特性, 這是一種看似格外理性且面面俱到的自主性, 以至于它完全掩蓋了人與人之間關系的本質屬性。[7]換言之, 在互聯網技術的中介下, 傳統的人與人之間的直接關系日漸被虛擬的網絡所代替, 轉而進入一種間接的但同時又無所不在的物的關系, 它使人們將自己和他人都視為語言意指的物的范疇,并把抽象的物當作真實的現實事物,從而使互聯網上的自我獲得了某種“虛幻的客觀性” (phantom Objectivity)。在易洛思看來, 正是這種虛幻的客觀性, 不僅一直像幽靈一樣籠罩著數字技術平臺下的社會交往,同時也將自我歸入種種語言所意指的物的標簽下, 將社會互動受互聯網技術的宰制。[2]125

以愛情為例, 數字互聯網平臺下, 我們正在見證傳統愛情觀的重大轉變: 在浪漫愛情的傳統觀念中,人們常常會覺得, 自己所愛之人獨一無二, 主導浪漫愛情的是稀缺理論; 而數字資本主義時代, 如果說有某種精神, 那就是它的充裕性和可互換性, 這是因為, 網絡交友將大眾消費的基本原則引入了浪漫邂逅的領域, 這些原則包括豐富的市場資源、 多樣的選擇、 高效率、 理性化、 精準選擇和標準化等。[2]136質言之, 數字平臺的戀愛關系不僅在市場中被組織起來, 而且它也越來越成為流水線上生產的商品, 它們可以快速、 高效、 廉價且大批量地被人們消費。其結果便是, 有關情感的語匯現在完全由市場規則所支配。在這樣的狀態下, 人與人之間的網絡互動變得越來越工具化, 人們也越來越在結構化的市場中做出理性化的權衡: 一方面重視自己的“價值”, 另一方面估算他人的“價值”。而這里所涉及的價值更多的是市場交易價值。具體而言, 數字技術發展背景下平臺經濟的迅速崛起, 催生了網絡主播、 線上教師、游戲陪練師、 虛擬戀人等基于線上情感勞動的新就業形態和新服務行業, 使得情感勞動的實踐和主體都以市場為導向, 處在一種被喂養的狀態。[8]

可以說, 信息技術時代在傳統文化工業基礎上, 即在原有生產決定消費的單向控制基礎上, 進一步使資本的競爭邏輯滲透到被控制者之間, 不斷瓦解被控制者之間可能形成的團結和聯盟關系, 使他們彼此在情感上處于既渴望親密關系又相互競爭的矛盾狀態, 這種狀態是數字資本主義背景下, 情感物化為商品的必然后果。

三、 數字資本主義時代情感困境的癥結

就數字時代的情感物化問題,易洛思并沒有采用傳統批判 (或“純粹批判”) 的方法對其做出整體性或道德上的評價。在易洛思看來,這種傳統的批判尤其是從整體文化角度的批判, 往往具有較強的“對純粹性的渴望”, 故存在三方面的缺陷[2]138-139: 一是傾向于將文化批判納入政治領域, 進而使批判很大程度上變成了對解放還是壓制文化的立場選擇, 這種立場反過來又會威脅到我們對文化本身的分析, 使其變得愈加貧乏和空洞。二是傳統批判往往沿用近代“理性主義” 的方法, 即從一個自認為最根本的核心領域或假設(如霍克海默、 阿多爾諾錨定的 “理性”, 弗洛姆認定的“人性” 等) 出發, 由此推及其他領域, 這些領域之間會通過結構上更深層次的社會邏輯, 在功能上辯證地相互關聯著。然而, 正如韋伯指出的, 在一個領域中出現的行動、思想和價值原則, 可能在另一個領域中帶來與他們早先預期大相徑庭的影響[9]。三是傳統批判家往往抱有超凡式的遠觀, 即他們不僅輕視實證方法過于依賴現實, 更將現實視為應該加以摒棄的意見和現象,這使得他們的觀點在文化民主至上的時代越來越站不住腳。

盡管對傳統批判提出了以上批判, 但易洛思并不認為我們應該取消批判本身, 而主張深度參與批判的話語, 即從對象的概念原則和標準著手, 然后逐步展開、 揭示其含義和后果。這種方法實際上是內在性批判的方法, 即它強調從問題本身的存在事實這一前提出發, 深入挖掘問題的本質及其發展趨勢, 對阻礙當前問題得以解決的現實提出批判性的解析。從這一方法出發,易洛思認為, 數字資本主義時代情感問題的癥結并不在于外在的情感物化和商品化的問題, 而主要是情感失望的問題, 因為交友網站盡管為人們提供了大量選擇, 但人們仍然會一次又一次地感到失望。[2]144對于何謂失望的問題, 慣常的理解是:一個人不合理的高預期與有缺憾的現實之間存在的必然懸殊, 而互聯網技術的廣泛應用則加劇了這一被認為非?，F代化的體驗維度, 即一個人的期望與其真實體驗之間存在著無處不在的差異。德國歷史學家萊恩哈特·科澤勒克(Reinhart Koselleck) 甚至認為, 現代性的特點是:現實與期待之間的鴻溝正變得越來越大。[10]但在易洛思看來, 這樣的界定還未使問題得到充分理解。她認為, 互聯網有別于傳統消費主義時代的特點是, 它具有誘激人們做白日夢和想入非非的獨特風格, 而且它還是人為的、 有組織部署的。此外, 互聯網技術使人們的相遇去具象化, 使其化約為純粹性的心理學事件, 并使人的主體性呈現出文本化的特征。[2]145-146

為了更清晰地解密互聯網具有的獨特風格, 易洛思首先引用了美國社會學家歐文·戈夫曼 (Erving Goffman) 對兩個人相遇時交換的兩種信息進行的分析: 一種是他們實際提供的信息, 即通過語言、 文本和圖像等有意呈現的信息; 另一種是他們“釋放” 出來的信息, 這種信息主要通過聲音、 目光和身體姿態等肢體語言傳達出來的信息。戈夫曼認為, 在實際的相遇中, 起關鍵性作用的是人們釋放出的潛在信息, 而不是他們自愿提供的信息。[11]具體而言, 互聯網交友平臺上的相遇首先隱去了這種潛在信息, 因而具有某種掩飾功能, 即它能夠將那些潛在的、 不可見的負面信息掩藏起來, 使人們屈從于某些理想化、理性化的、 抽象化的概念; 其次,互聯網通過優先使用文本語言的認知性知識, 無形中給我們在物理空間中雙方共同在場設置了一道屏障,如年齡、 學歷、 地域等屏障, 擾亂了我們在具體的人際互動中會有的半意識性的調整, 換言之, 互聯網交友可以通過設置年齡、 學歷、 地域等標準和限制, 而將那些不符合標準的、 盡管可能是完美對象的人過濾掉, 而這在現實中則可能通過不斷修正原先制定的標準得到調整;最后, 與傳統交友存在以直接的感官感受基礎上的浪漫情感不同, 數字平臺的交友釋放了幻想, 卻又抑制了浪漫情感, 因為它大部分靠兩組信息, 即文字語言的個人資料和圖像化的照片觸發, 這些是基于語言表述和理性知識的認知范疇, 而非直接的感官感受。

盡管網絡交友與傳統交友存在多方面差異, 但就其本質而言, 網絡交友并非與現實相對立, 它所對立的是一種基于身體和直覺式思維的想象, 即網絡交友式想象削弱了直覺式想象, 它只是截取了可以被文本或圖片言說、 被理性化表達的東西, 而現實交友中的想象則是混合式的。[2]159不論是傳統交友還是現代網絡交友, 二者都是作為情感場域的一種自我呈現, 都以想象和現實作為情感上自我實現的重要元素。如何消解網絡交友想象中產生的失望, 易洛思給出的 “藥方” 是: 我們需要提升和強化一種控制情感場域的能力, 簡稱為“情感能力” (Emotional Competence)。因為那些特別重視情感語言交流的人, 那些最有能力公開管理自己的情感和自我的人, 才能在網絡上建立起私人的戀愛關系。他們也最擅長按照療愈性模式與他人建立起情感聯結。這些人都表現出易洛思所說的那種情感能力, 他們最有可能最大限度地利用互聯網技術, 從而使互聯網成為一門真正的心理學技術。[2]161然而, 關于如何培養或提高這種情感能力, 易洛思沒有做進一步展開。事實上, 作為一種能力, 情感能力的習得和提升涉及多個領域(如心理學、 邏輯學、 語言學等) 的問題,和其他能力(如工作能力、 思維能力、 語言能力等) 一樣都是系統性的, 不能抽象籠統地談論, 這或許是易洛思無法具體展開的原因之一。

可以說, 易洛思在強調實證科學的社會學、 理性思辨的哲學分析、文化傳承的歷史研究之外, 看到情感對于維護資本主義社會持續運作的重要性, 從更微觀的社會心理學視角探討了資本主義社會的發展演變。應該肯定的是, “情感資本主義” 理論的提出, 不僅豐富和深化了馬克思異化理論、 盧卡奇物化理論背后對情感維度的探索, 同時為批判理論從情感文化角度分析和批判資本主義提供重要理論資源。然而, 易洛思從肯定情感資本主義作為文化實體這一前提出發, 探討數字資本主義時代情感物化問題時,沒有溯源至數字資本主義時代情感物化的產生根源, 即回避了對資本主義市場競爭邏輯的分析和揭露,而只是基于對數字網絡交友具有的獨特想象風格的分析, 將數字資本主義時代的情感問題錨定在網絡交友時的情感失望上, 并從個體情感自救和修復的立場上, 強調培養和強化控制情感場域的情感能力的重要性。換言之, 易洛思的情感資本主義理論的問題起點是, 情感在20世紀隨著心理學的發展和普及而逐漸進入資本主義生產和組織視域,使得人際關系越來越理性化和冷漠,數字技術時代的到來更加強化了這一趨勢。但易洛思并沒有試圖去解決這一趨勢背后的情感物化和商品化的社會問題, 如數字技術帶來的新的勞動異化等, 而是從個體主義視角出發, 致力于探討個體在數字時代的自我情感救贖問題, 從而大大降低了情感資本主義批判理論的社會效能。