對老子“有”“無” 和“物” 的闡釋

【摘要】詹姆斯提出的“徹底的經驗主義”學說是用來克服二元論的，該學說中的“純粹經驗”類似于老子的“無”，它是一種混沌的狀態，在此狀態中并沒有主客二分和意識，因此“純粹經驗”和“無”是一級的、原初的。當意識去思考純粹經驗或無的時候，這時候無就失去了它源初的狀態，發源出了二級的“有”，“有”是一種對象性意識，在此狀態中我們能夠將此物與彼物進行區分，這時“物”就顯現了?！盁o”是本源狀態，它是純粹經驗；“有”是從“無”中發源的，是通過反思對“無”的分割，“物”就是分割的產物。

【關鍵詞】老子；詹姆斯；純粹經驗；“無”

【中圖分類號】B223? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）40-0060-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.40.019

西方哲學以“存在”為開端，早期哲學家認為不可能無中生有，而隨著西方哲學的發展，以笛卡爾哲學為代表的主體性逐漸覺醒，開辟了哲學史上主客二分的哲學“時代”。這種思維方式會導致一系列的困難，隨后的西方哲學的發展都在克服這種主客二分的對立中展開。中國哲學始于“無”，但是這種“無”并非西方哲學意義上的非存在，“無”是一種原始、最初的狀態，在此狀態中主體與客體并非處于對立關系之中。威廉·詹姆斯的徹底的經驗主義學說就是為了克服西方固有的主客二分的思維方式，這與中國哲學以“無”為首的哲學有著某種共通之處。本文分為兩大部分，第一部分介紹詹姆斯的徹底的經驗主義學說以及它對克服二元論的意義；第二部分通過徹底的經驗主義學說去闡釋老子的“有”“無”和“物”的概念。

一、二元對立的產生與發展

二元論的思維方式在西方哲學中由來已久，二元論的形成是哲學史的一個過程，即一個理性的抽象能力不斷發展的過程。在最早的哲學家泰勒斯的表述中就有苗頭了，雖然泰勒斯的“萬物的本源是水”[1]這句表述看似毫不起眼，卻被黑格爾認為是了不起的，“客觀本質、‘實在’應該提高自身反映自身的概念，甚至建立為概念……因此哲學的開端便在于把世界認作水——一種單純的普遍性或一般流動性的東西?！盵2]泰勒斯以命題的形式進行表述，命題中的“水”不再是日常意義上的感性的水，即這一個或那一個作為具體事物的水，而是普遍的“水”。“哲學之為哲學，就在于超越有限的感性世界的個別特征，而進入一個無所不包并可用來解釋這一世界的世界概念?！盵3]泰勒斯邁出了這一步，他將具體的感性事物提高到了普遍的共相層面。這標志著西方形而上學的正式開啟，標志著排斥感性現象、尋找理性根基的開始。

巴門尼德緊跟著提出“存在存在，非存在不存在”，他認為唯有不變不動的存在，才是真理、知識的對象，感性世界是屬于非存在的，因為感性世界變動不居，只能是意見。柏拉圖繼承了排斥感性現象，尋找理性根基的這一傳統。“排斥”感性現象并非是完全拋棄，而是要為感性現象奠基，要尋找到使感性現象得以可能的本體論根據。他對可感世界與理念世界的劃分是最初形態的二元論，可感世界作為不真實的存在，是我們日常經驗中的現象界。但是現象界是變動不居的，因此我們的知識就沒有了可靠性。于是柏拉圖認為，在我們的現象界之上存在著一個理念世界，它作為現象界的基礎存在著。理念世界是不變不動的，是普遍的，我們的一切現象都是理念世界中的“摹本”。中世紀哲學則是搬運了柏拉圖的這一體系，將理念世界與可感世界的二分轉化為上帝與人世間的區分。

到了近代哲學，隨著生產力的發展，人不再畏懼自然，而是能夠改造自然。正如馬克思所言的“不是意識決定生活，而是生活決定意識”[4]，這種生產力的發展使得人對自身主體性的地位有所覺醒。傳統哲學將人看作是世界或自然的一分子，而到了笛卡爾這里，由于主體性的覺醒，人不再是劃歸于自然中的一個部分。笛卡爾通過懷疑排除了一切外在于“我”的對象。從“我思”出發確立了精神實體與物質實體，這種主客對立的思維方式貫徹至今，我們現代人所用的“主體”與“客體”這一詞匯就是運用了笛卡爾哲學的思維方式，把認識的發起者當做“主體”，被認識的對象當做“客體”。我與對象、主體與客體之間存在著一條鴻溝，“徹底的經驗主義”學說就是要去彌合這道鴻溝，對二元論提出一種解決方案。

二、徹底的經驗主義對二元對立的解決

詹姆斯在他的《徹底的經驗主義》一書中提出了二元論的解決方案，“如果我們首先假定世界上只有一種原始素材或質料，一切事物都由這種素材構成，如果我們把這種素材叫做‘純粹經驗’，那么我們不難把認知作用解釋為純粹經驗的各個組成部分相互可以發生的一種特殊關系?！盵5]2我們日常持有的主客二分的思維方式，在這種思維方式下，我們總是會認為我是主體，對象是客體，主體與客體、思維與事物是完全對立的。但是在詹姆斯看來，這種思維方式并不是最原初的，最原初的應當是“純粹經驗”，當我們的認知發生的時候，即作為認識主體的我與作為被認識對象的客體發生關系的時候，這種關系并不是外在的兩個純粹精神實體與物質實體的關系，而是發生在“純粹經驗”內部的關系。

那么這個“純粹經驗”到底是什么呢？“我把直接的生活之流叫做‘純粹經驗’，這種直接的生活之流供給我們后來的反思與其概念性的范疇以物質材料?！盵5]49-50實際上我們是很難用語言去描述純粹經驗的，它是一種混沌的狀態，原初的、一級的東西，我們反思的建立在純粹經驗之上的、是對純粹經驗的一種切割，因而是二級的東西。例如我日常走路，我不會去關注我的腳和地面的觸碰，當我沒有去關注時，這就是一種純粹經驗，在這種狀態中我根本不會意識到我的腳和地面這兩個物。而當我去反思、去關注的時候，純粹經驗的意識之流就被止住了，我在純粹經驗中分離出來了我的腳和地面這兩個東西，事實上二者都是源自純粹經驗的?？傊?，純粹經驗是最原初的，它是反思和意識的材料，反思和意識都是建立在純粹經驗之上的，純粹經驗是一級的，對純粹經驗的反思和意識是二級的。“最實在的是‘純粹經驗’，其他都是二級的。二元論所說的知與被知，意識與物質，無非是同一段純粹經驗在不同上下文中的表現而已?！盵6]82

純粹經驗，那是最直接的、第一位的，我們所有后來的用概念、理論和反思實際上都是從純粹經驗那里出來的。近代哲學的經驗主義之所以不是純粹的經驗主義，是因為近代哲學的經驗主義認為所獲得的感覺表象是由在我之外的事物刺激所產生的，這種感覺表象就是認識最初的出發點。但是在徹底的經驗主義來看，這種表象根本不是原初的，當近代哲學的經驗主義認為表象是主體受到對象刺激所獲得的，這已經是理論反思的產物了，已經是帶著主客二分的思維去看待了。近代哲學的經驗主義最大的問題在于，把這種反思的產物即感覺表象當做最原初的、一級的東西，并且把這種感覺表象當做沒有任何理論或先天認識形式的摻雜。徹底的經驗主義之所以是“徹底的”，在于拋棄了傳統經驗論的主客二分的預設，直接面對純粹經驗，純粹經驗比起經驗表象更為原初。

此外，近代哲學的經驗主義為先驗哲學留下后門。因為經驗主義無法解釋表象與表象之間的關系，表象與表象之間聯結的必然性只能訴諸于先天的范疇。對于近代哲學時期持經驗主義的休謨來說，我們只能被動地獲得感覺經驗，至于經驗之間是否具有一種必然聯結的紐帶我們是不能得知的。例如我們只能經驗到“太陽曬”與“石頭熱”這兩個表象，這兩個表象之間是否具有必然的因果關系？是否具有因果聯結的紐帶呢？實際上這是經驗無法告訴我們的。休謨這么問道的：“第一，我們有什么理由說，每一個有開始的存在的東西也都有一個原因這件事是必然的呢？第二，我們為什么斷言，這樣一些的特定原因必然要有那樣一些的特定的結果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對這種推論所懷的信念（belief）的本性又是如何？”[10]90自然界中的很多知識都是涉及到了表象與表象之間的關系，如果按照近代經驗主義的那套理論，我們是不可能獲得具有普遍必然性的科學知識的，這樣就會導致科學大廈的倒塌。休謨雖然給出了“習慣”這一解決方案來解釋表象之間的關系，“將來類似于過去的那個假設，并非建立在任何一種論證上的，而完全是由習慣得來的，我們是被這種習慣所決定去預期將來也有我們所習見的同樣一系列的對象?！盵10]152但是僅僅訴諸習慣，還不能證明知識的普遍必然性。這就給先驗哲學留下了空間，康德將表象與表象之間聯結訴諸于先天的范疇。康德認為“盡管我們的一切知識都是以經驗開始的，它們卻并不因此就都是從經驗中發源的。”[11]30范疇就是認識當中賦予經驗性雜多的必然的秩序，這種秩序并不是通過休謨所認為的“習慣”或經驗性的歸納而獲得的，范疇是先天的，就此而言具有普遍必然性。范疇就是這樣一種功能即“范疇之內是這樣一種知性的規則，這種知性的全部能力在于思維，即在于把在直觀中以別的方式給予它的那個雜多的綜合帶到統覺的統一上來的行動”。[11]97例如我們通過因果范疇來規定雜多表象的秩序，就是有了因果知識。這就是為什么傳統的經驗中哲學會給先驗哲學留下空間。

但是對于徹底的經驗主義而言，根本不存在此類問題，因為在徹底的經驗主義看來，“經驗的各部門通過關系——這些關系本身也是經驗的一部分——而一個接一個地連接到一切?！盵7]81徹底的經驗主義者會承認，表象之間的關系就是經驗本身的一部分。也就是說，經驗之間的關系和聯結，是包含在純粹經驗之中的。那么就不再需要先驗哲學外在地給經驗加上一套先天的原則即范疇了。傳統的經驗主義就是忽略了這一點，從主客二分的視野出發，必然是不能夠解釋表象之間聯結的關系。而徹底的經驗主義從純粹經驗出發，不僅僅能夠克服主客二分，還能夠克服傳統經驗主義會摧毀知識的普遍必然性、摧毀科學的情況，也防止了傳統的經驗主義為先驗哲學留下后門。

三、老子的“有”“無”和“物”

“道可道，非常道；名可名，非常名?！保ǖ赖陆洠旱谝徽拢┪闹械摹俺！贝蠹彝ǔ＠斫鉃椤昂憔貌蛔兊囊馑肌盵9]9，如果這么詮釋，就是說用語言道說出來的“道”和“名”不是恒久不變的“道”“名”了。但是用語言去言說出來的東西是普遍的，黑格爾就指出“語言是屬于意識范圍，亦即屬于本身是共相或具有普遍性的范圍。”[8]126只要我們用語言表達出來的，就都是普遍的共相，那么這種普遍的共相必然不同于始終在生命變化的感性事物，它是永恒不變的。因此若把“?！崩斫鉃橛篮悴蛔兊脑?，就會導致一種矛盾，因為用語言和概念去道說，道說出來的共相必然是永恒不變的。這里的“?！睉斃斫鉃椤氨驹葱浴薄霸跣浴?。被言說出來的道，就是非本源性、非原初的道。它就是詹姆斯所說的純粹經驗，“純粹經驗……它的純粹性僅僅是一個相對的說法，意指經驗中無論如何存在著但尚未被言詞話化的那一定比例數量的感覺”[1]50。當我們用語言去描述純粹經驗的時候，純粹經驗就不再是它本身了，相反用語言描述的都是源自于純粹經驗的。

緊接著所說的“無名，天地之始，有名，萬物之母。”（道德經：第一章）“無”與“道”幾乎是可以等同的，它們就是詹姆斯所說的“純粹經驗”，是一種混沌的狀態，在這種狀態中沒有主客二分，后來發掘的“物”都是從“無”中發源的，是在人的思維對“無”或純粹經驗的分割中產生的。所以“無名”之所以為天地之始，“始”就是因為無是屬于最原初的狀態，它在本體論上優先。而“有名”是建立在“無”之上的，“萬物”就是對“無”原初狀態的劃分，也就是說，我們能知道此物非彼物，能夠區分“這個”和“那個”，在詹姆斯看來這是二級的，一級的東西就是純粹經驗，也就是“無”。

“天下萬物生于有，有生于無”（道德經：第四十章）?！盁o”就是詹姆斯所說的純粹經驗，這種狀態是未經反思的，沒有意識的借入和對象性思維，所以根本沒有主客二分，也根本沒有“物”。例如一個老師傅用錘子鑿釘子，實際上在他敲擊的時候根本不會去意識到錘子與釘子。我日常走路，我根本不會去意識到我的腳和地的踩踏過程。這種無疑就是“純粹經驗”，就是“無”的境界。而“有”是對這種純粹經驗或“無”的意識，它是在“無”中發源的。在對“無”意識或思考過程中“物”就顯現了，我去意識我鑿釘子這一過程，釘子和錘子就顯現了。如果我不是刻意的去意識二者，它們對我得心應手，對我來說根本就沒有這兩個“物”。

“無”并非是非存在，而是最原初的本源，在這種狀態中根本沒有主客二分，所以沒有“物”，因為“物”是建立在區分的基礎上的?！坝小本褪菍Α盁o”的反思，這一反思過程使“物”顯現了。

“此兩者，同出而異名?！保ǖ赖陆洠旱谝徽拢坝小迸c“無”實際上是一體兩面的，二者并非是完全對立的?！盁o”作為一種純粹經驗，是“有”的本體論根據，沒有“無”就不可能存在“有”；“有”是生于“無”的，但是這種“生”是指意識對“無”的反思和切割，在混沌的“無”中區分了此物與彼物，就此“物”就顯現出來了?！坝小弊鳛椤盁o”的認識論根據，通過“有”去把握“無”，當我們去拋棄我們的對象性思維，去拋棄我們意識對“無”的分割，就能夠回歸“無”這種最本源的、最原初的狀態。

四、總結

詹姆斯提出的徹底的經驗主義是為了克服主客二分，“純粹經驗”就相當于老子的“無”，它并非是西方哲學語境中的非存在，而是一種最原初的狀態，這種原初的狀態中并不存在主客二分。主客二分是二級的，是在意識對“無”或純粹經驗的切割和反思中產生的。意識對純粹經驗或“無”的反思，使“物”或對象顯現出來了，該狀態就是“有”。因此“有”與“無”并不是完全對立的，而是一體兩面的。

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作者簡介：

王濤，女，漢族，安徽蕪湖人，碩士研究生在讀，就讀于安徽師范大學馬克思主義學院，研究方向：外國哲學方向。