《禮記》與《論語·八佾》有關“禮” 的章句對讀

【摘要】《論語》作為記載孔子及其弟子言行的一部儒家經典著作，因章句簡短較為獨立，且缺乏具體的語境，歷代闡釋多有爭議。《禮記》作為一部禮類文獻匯編，與《論語》聯系密切，書中不僅直接引用孔子言語，也有很多與《論語》相似的或對《論語》擴展補充性的記載，尤其以《論語·八佾》中關于“禮”的章句最為集中。二者的對讀可以作為窺視先秦儒學的窗口，幫助我們撥開歷史的層層迷霧，去回歸到原典的產生與早期傳播的時代，更合理地解讀《論語》，更好地理解孔子以及其諸弟子的思想。

【關鍵詞】《論語》；《禮記》；禮

【中圖分類號】K225? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）40-0048-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.40.015

《論語》是一部記載孔子與弟子、時人之間對話的語錄體文獻，被歷代學者奉為研究孔子思想之圭臬。“禮”是孔子思想體系中的核心觀念之一，在《論語》中出現了75次，分布在17篇里。相較而言，“禮”字在《八佾》篇出現次數最多，共出現了15次，涉及10個章句。但因《論語》章句簡短，缺乏具體的語境，使我們在探究《八佾》篇的“禮”時容易產生一偏之見。《禮記》作為一部主要記載先秦禮制的儒家思想資料匯編，它所涉及的“禮”很多都可以與《論語》中的“禮”進行比較。兩者進行對讀可更好地解讀《論語》，使其存在爭議之處得到較為合理的闡釋，進一步加深對“禮”的理解。

一、《八佾》篇“人而不仁”章

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[1]32

本章所述因過于簡略，以致學者在解讀時產生了歧義。爭議的焦點是“人而不仁”這一句，大致有兩種觀點。第一種觀點，孔子是在對僭越禮制的季氏進行批判。南朝學者皇侃就在《論語義疏》中指出這一章是因為季氏才提出的，季氏僭越禮制，他既然是不仁的，那禮樂又能把他怎么樣呢。第二種觀點則強調與季氏無關，而是泛指“仁”“禮”“樂”之間的關系。漢代學者包咸就認為人如果不仁，那他一定不能行禮樂。也就是說人首先要具備仁德，然后才能施行禮樂。錢穆在此基礎上進一步提出“故仁與禮，一內一外，若相反而相成。”[2]42他從“仁”“禮”“樂”的內外關系出發，認為仁為內在，是禮樂的核心和基礎，禮樂則是其外在的表現形式。

孔子是不是在批評季氏，并沒有明確的依據證明。因《八佾》篇前兩章（“孔子謂季氏”章和“三家者以《雍》徹”章）都是孔子對季氏僭越禮制的批判，而本章緊隨其后且也與禮樂有關，故部分學者認為還是在繼續批判季氏，這種觀點顯然是站不住腳的。《論語》的成書及其流傳過程是比較復雜的，各篇章之間是否相關聯也有待進一步考證，雖然有些章句可以通過書中內容互證，但僅因此章與前兩章相連就被說也是在批判季氏，未免有點牽強附會。且其中并未明確提及季氏，既無具體的背景，也沒有其他的人物，僅是孔子所說的一句話，可能是孔子在某一場景之下所發感慨，并無具體所指對象，或許只是恰巧被編排者收錄在《八佾》篇前兩章之后也未可知。

本章雖然是在談“仁”“禮”“樂”之間的關系，但語句簡短、獨立，若僅僅著眼于這幾句話進行分析，即使字斟句酌，怕也難以辨明孔子所要表達之意，還是要從其他的文獻中尋找線索。相較而言，《禮記》中對于“仁”“禮”“樂”的記載比《論語》更為豐富、詳盡。如《禮記·儒行》“……禮節者，仁之貌也……歌樂者，仁之和也……”[3]798其中提到禮節是仁的外表，歌樂是仁的和悅，也就是說禮樂是仁的外在表現形式，這與《論語》的表達相似。同時還提及仁之文——言談、仁之能——孫接等，是對《論語》的擴展補充。此外，《禮記》本篇不僅詳盡論述了仁的外在表現，還記載了仁之根本，也就是仁的內在，其內容比《論語》要更加具體、全面。除了《儒行》篇之外，《中庸》篇也有相關描述，“優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人然后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉”[3]708。這是說如果沒有完美的德行，那完美的道理也不能實現，因此禮儀要靠具有完美德行的賢人來實現，禮與德是相聯系的，此處雖未直接提及仁，但從內外關系來看，德亦屬于內在的東西。再看《中庸》篇另一處直接引孔子的話，“取人以身，修身以道，修道以仁”[3]700。其意為修身要靠道德，修養道德要靠仁義。從這可以看出，德與仁是直接相聯系的，禮要靠有完美德行的人實現，而修養完美的德行又要靠仁，這樣禮與仁也就聯系起來了。此外《仲尼燕居》篇也提到了德與禮，“子曰：‘禮也者……行之其在人乎’”[3]666。德若寡薄，禮則虛偽，所以行禮之人首先要有德，孔子這里的話與《中庸》篇有同工之妙。通過上述《論語》與《禮記》的對比分析，讓我們對孔子以“仁”為中心的思想有了更具體、更深入的了解。春秋戰國時代諸侯混戰，禮崩樂壞，孔子重視對“違禮”“不仁”的批評，但更重視“仁”“禮”“樂”的實踐，這一方面折射出那個時代周王室衰微，像季氏這種僭越禮制的行為屢見不鮮的社會現狀，另一方面也體現出孔子希望通過宣揚自己的主張以改變這種社會現狀的迫切心情。

二、《八佾》篇“林放問禮之本”章

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”[1]32

此章的主題是林放向孔子問禮之本，林放為何會提出這種問題？錢穆先生提到：“林放殆鑒于世之為禮者，競務虛文，滅實質，故問禮之本。”[2]43也就是說這與當時為禮者競虛滅實的社會風氣有關，他們只注重禮的外在，不注重禮的內在，林放注意到了這一點，所以才向孔子請教何為禮之本。“禮，與其奢也，寧儉”一句，歷來幾乎沒有爭議。此句可譯為禮，與其奢侈，寧可節儉。孔子的這一主張在《禮記·檀弓上》也有所體現，孔子住在宋國的時候，見宋大夫向魋為自己建造石槨，三年還沒有完成，孔子便說到：“若是其靡也，死不如速朽之愈也。”[3]84雖然孔子重禮，但倘若如此奢侈，反而舍本逐末不符合孔子原意。“喪，與其易也，寧戚”一句爭議最大，關鍵在于對“易”字的理解，學者們主要有兩種看法。第一種看法，易指和易，有溫和平靜或溫和平易之意。持此觀點的學者有包咸等。此句可解釋為關于喪禮，與其溫和平靜，寧愿哀戚。從句式用法上來看，奢與儉相對，易與戚相對，如果“易”取“哀戚”的意思，那么這種解釋是可以說的通的。但是從情感上來看，一個人喪禮的核心參與者往往是其最為親近之人，而失去父母親友往往會引發人發自內心的極度哀思，并且如果是父母這種至親之人，其哀痛可能會持續比較久。《禮記·檀弓下》記載：“喪禮，哀戚之至也。節哀，順變也；君子念始之者也。”[3]105所以儒家反而要在一定程度上勸諫人在喪禮之中要節制自己的悲哀來適應喪親的巨變，才能夠讓喪禮如期進行下去。春秋戰國時代雖然是禮崩樂壞的時代，但舉辦喪禮也好，參加喪禮也罷，人的情緒大體都應是悲痛，或者說是沉重的，這種人性本來的情感不會因時代的改變而改變。清代學者陳鳣也在評價包咸觀點時說“世情不至如此”[4]。而從邏輯上來看，“易”字雖然有“和易”的意思，但是如此翻譯就把范圍局限于人的內心情感。與前文“與其奢也，寧儉”相比，似乎并不足以回答林放禮之本的“大哉問”，也不足以支撐《禮記·禮器》“先王之立禮也，有本有文”[3]284所涉及的“文本”之論。

第二種看法，易，治辦也，朱熹、錢穆等學者認同此觀點。如此這一句可翻譯為，喪禮，與其治辦鋪張，不如內心哀戚。同時錢穆提出：“然禮貴得中……而中之可貴亦見。”[2]43錢穆認為，孔子擔心如果直接告訴林放禮之本是什么，林放可能會只重禮之本，而忽視了禮之末，這樣就會產生弊病。可見，禮貴在得中，注重禮之本并不是要取本舍末，而是要本末兼盡，在兼盡的基礎上有所重。

第二種觀點更加合理，《禮記》是先秦禮類資料的匯編，對“禮”的記載可謂豐富，可為理解孔子之本意提供更多材料。《禮運》篇就有言偃向孔子問“禮”，“孔子曰：‘是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。’”[3]267孔子認為，“禮”不僅要貫徹于喪事，還要貫徹于祭祀、駕車等各個方面，這擴大了《論語》此章的范圍。孔子主張將“禮”貫徹于社會生活的方方面面，國君以“禮”來誘導民眾，民眾都遵“禮”而行，那國家也就治理好了，這也就是孔子所主張的以禮治國。孔子對待喪禮的態度可以從《說苑·建本》得知：“處喪有禮矣，而哀為本。”[5]孔子直接表明了喪事應以哀痛為本。《禮記·檀弓上》即有更具體記載：“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也’”[3]75-76。也就是說，舉行喪禮，與其內心的哀戚不夠而禮儀置辦的過分隆重，不如置辦禮儀上欠缺一點而內心的哀戚足夠。戚與哀相對應，那易就和禮對應起來了。《禮記》這一句可看作對《論語》此句的直接解釋。其與朱熹等學者的闡釋是一致的。魏冰娥也認為，“與喪禮形式相比，內心真正悲戚才是表達哀傷、盡心孝道的根本，才是喪禮存在的意義”[6]。由此可見，對于喪事，孔子主張人要遵循自己內心情感的流露，以哀為本。置辦喪禮花費多少財物，置辦禮儀是否隆重等等這些都是外在的東西。雖然舉行喪禮離不開財物，但如果過分地看重財物、外在的禮儀等，則會忽略更為重要的東西，即人內在的哀戚之情。

關于禮之本，《禮記》中也有相關的記載，如《樂記》篇說：“中正無邪，禮之質也；莊敬恭順，禮之制也。”[3]476這正如錢穆所說，“禮貴得中”，于喪禮來說，外在的禮儀是必不可少的，但更重要的是內心哀戚之情的自然流露。從兩者的關系來看，內心哀為本，外在禮儀為末，與此同時，要本末兼顧，舍其一則不可取。

三、《八佾》篇“夏禮”章

子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”[1]35

本章也是孔子直接言禮，既沒有其他人物，也沒有相關背景。但是總的來看爭議較小，主要是對“征”字的理解不同，第一派學者認為征即成也，也就是完成，成就之意。包咸提出夏、殷的禮孔子可以說出來，但是作為夏、殷后代的杞、宋兩國的君主卻不能完成。如果按包咸的觀點，此句就可以理解為，孔子說到，夏代和殷代的禮，他能說出來，但是杞、宋兩國不足以完成這種禮。這是因為他們的歷史典籍和賢人不夠。如果足夠，他就可以完成了。劉寶楠等學者也認同包咸的觀點。第二派學者以朱熹為代表，認為征即證也，也就是證明之意。

孔子到底是想要完成還是想要證明夏商兩代之禮，在《禮記》中或可窺得一二。《禮運》全篇皆是孔子與子游討論禮制的文字，據王鍔考證其“主體部分應該是子游記錄的，大概寫成于戰國初期”[9]。該篇記載言偃向孔子問禮，并直接引孔子的話，“我欲觀夏道……吾以是觀之”[3]267。這不僅從背景上補充了《論語》，并且從內容上來說也比其更加豐富。那言偃為何會有此一問，《禮運》開篇就有提到，孔子參加完祭禮在門闕的樓觀上游覽，此時不禁嘆息，言偃便問其緣由。孔子說道，夏禹、商湯、周文王、武王、成王、周公，沒有不謹慎實行禮制的，喪失禮就會死，遵循禮才能生，所以君主用禮來誘導民眾，天下就可以治理好了。可見孔子極其重禮，所以言偃便向孔子問禮的來源和內容，孔子以夏禮與殷禮答之，且杞國的和宋國的“文獻”雖然不能證明夏代與殷代的禮，但獲得了《夏時》《坤乾》，他便據此來考察夏、殷時代的禮。由此可知，孔子是想證明夏、殷兩代的禮，而非完成。

并且《中庸》篇記載了孔子想證明夏、殷兩代禮的原因，“子曰：吾說夏禮……君子未有不如此而蚤有譽于天下者也”[3]709。前代的禮固然好，但如果不能證明，民眾就不會相信，也就不會遵從，民眾不守禮，那國將不存，這也體現了孔子以禮治國的思想。并且這一段還提及君子修身之道，以孔子論三代之禮來說明君子要實行的道理。言君子要從自身做起，以三代圣王的教誨來考校自己，立于天地、立于鬼神、立于百世沒有懷疑、沒有錯誤，那其言行則立于世世代代，才能稱得上是君子并成為世人的楷模。

“禮”并非是能以一己之力完成的，孔子學周禮、運用周禮、遵從周禮，因為周禮繼承并發展了前代之禮，并有所損益，這一點在《八佾》其他章也有記載，“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”。一個時代的“禮”尚且需要全國家、全社會并舉，更別說已經跨越兩代的“禮”了。由此可見，訓征為成的說法是站不住腳的，所以朱熹等學者的解法還是比較合理的。

四、小結

《八佾》篇的“禮”，就對讀的具體內容來看，關于禮之本或者說禮之內在的章句是比較多的，而禮之本往往與仁、忠、信等內在的品質聯系在一起，通過與《禮記》對讀讓我們可以更清晰地看到這一點，孔子比較注重人的內在品質或者說德性的修養，在此基礎上把內在的品質與外在的禮相合。在那個禮崩樂壞的時代，孔子推崇周禮，追溯三代為尋找其合理性、適用性，他在為改變時代現狀奔走呼號。在儒家學說中，“禮”既是一種道德規范，又是一種社會政治理想，它不僅是儒者所推崇的修身與治國的范式，也是從先秦到清代中國古代社會共同體所追求的理想社會的理論與價值標準，是我們了解古代社會必不可少的橋梁。

通過對比可以發現，《禮記》蘊含了大量先秦儒者的原始資料，涉及內容廣泛且全面，有可以補充《論語》失載之處，也有對《論語》的某些概念或者章句深化、延伸之處。雖然《論語》是研究孔子及其思想最直接也是最權威的文獻，但如果就此書而談論此書，是不合理且局限的，我們不僅要與其他傳世文獻進行對比參照，也要高度重視上博簡、郭店簡等這些出土文獻，論有所依，這對于《論語》的研究是必要的。而對今人來說，《論語》與《禮記》的對讀可以作為窺視先秦儒學的窗口，讓我們更好地理解孔子以及其諸弟子的思想。

參考文獻：

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[6]魏冰娥.“唯樂不可以為偽”：對儒家樂教真情本質的考察[J].上海師范大學學報（哲學社會科學版），2022，（6）：65-74.

[7]（南宋）朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：63.

[8]（清）阮元校刻.十三經注疏[M].北京：中華書局，1980：2466.

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[10]鄧爾麟.錢穆與七房橋世界[M].北京：社會科學文獻出版社，1998：7-8.

作者簡介：

柏淑芬，女，山東臨沂人，山東師范大學齊魯文化研究院中國史專業碩士研究生，研究方向：先秦史。