惟老孔墨三宗：夏曾佑與先秦諸子敘事體系的建構

李長銀 李佳煌

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

一般認為，夏曾佑是清末“新史學”思潮的主要推動者，實則其還是清末諸子學復興的重要參與者。1903年，夏曾佑在《新民叢報》連載《中國社會之原》，集中探討了先秦學術的變遷，以期揭示中國社會發展之原。1904年，夏曾佑出版《最新中學教科書中國歷史》第一冊，進一步發揮其“總以發明今日社會之原”的旨趣，于周秦之際，詳于論述“諸家之學派”。(1)夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，楊琥編：《夏曾佑集》下冊，上海古籍出版社2011年版，第824—839、911—912、947頁。進而言之，夏曾佑在這些論著中率先提出了老子為“九流之初祖”、孔子為“政教之原”、墨子與孔子成“相反之教”以及老孔墨三家流為諸子百家等一系列學術觀點，建構了一個較為完整的先秦諸子敘事體系，從而推動了中國諸子學的近代轉型。

關于夏曾佑的先秦諸子學論述，民國學界曾予以高度好評。1923年，蔡元培在《五十年來中國之哲學》中將夏曾佑視為這一時期整理古代哲學的代表性學者，并大段摘錄其關于先秦諸子的論述。(2)蔡元培：《五十年來中國之哲學》，高平叔編：《蔡元培全集》第4卷，中華書局1984年版，第370—375頁。至1941年，周予同在《五十年來中國之新史學》中則強調，夏曾佑在《最新中學教科書中國歷史》中“著眼宗教與哲學相嬗之故，于老、孔、墨三家之‘道’，周、秦之際的學派”，“都另立專題”，其“識力”是非常“敏銳”的。(3)周予同：《五十年來中國之新史學》，朱維錚編校：《周予同經學史論》，上海人民出版社2010年版，第371頁。然而，當代學術界不僅未能予以充分關注，而且所論還存在顯著的分歧。(4)如李洪巖認為夏曾佑 “試圖從政治、宗教、風俗三方面，探尋中國社會與歷史的最終奧妙所在，卻未得出任何有價值的結論”(李洪巖：《夏曾佑及其史學思想》，《歷史研究》1993年第5期)。也有學者認為，夏曾佑對老子的評價“時至今日猶沒有過時”(陳其泰：《夏曾佑對通史撰著的貢獻》，《史學史研究》1990年第4期)。于今來看，前者無疑是站在事后的立場對當時人進行批評，且過于絕對；而后者的看法頗能成立。因此，本文擬從學術史的角度對夏曾佑的先秦諸子敘事體系進行一次較為系統的探討，進而評估其在中國近代諸子學史上的思想價值與學術意義。

一、老子為“九流之初祖”

先秦諸子有“百家”之說。其中最先出者，有老子、孔子。根據《莊子》《禮記》《史記》等典籍的相關記載，孔子曾問學于老子。但最遲在宋代，即有學者對老子年代提出質疑，認為老子在孔子之后。(5)羅根澤：《〈古史辨〉自序》第6冊，海南出版社2005年版，第10—11頁。至晚清時期，這一分歧還仍然存在。康有為認定，老子是孔子后學。(6)康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第2集，中國人民大學出版社2007年版，第142—143頁。但其弟子梁啟超則堅持認為，老子在孔子之先。(7)梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，《梁啟超全集》第2冊，北京出版社1999年版，第565頁。直到1922年，梁啟超提出“《老子》作于戰國之末”說，引發了一場關于老子其人其書年代的學術論爭。李長銀：《梁啟超“〈老子〉作于戰國之末”說的建立及其意義》，《安徽史學》2021年第5期。因此，究竟以老子還是孔子為諸子的開端，無疑就成為了夏曾佑治先秦諸子必須正視的問題。

夏曾佑雖然推崇孔子，但仍然取信于《史記》，認為“孔子者，老子之弟子”；而且強調說：“欲考孔子之道術，必先明孔子道術之淵源”；“孔子之道，雖與老子殊異，然源流則出于老”；“老子之宗旨見，而后孔子之教育亦可推”。因此，“欲知孔子者，不可不知老子”。總之，夏曾佑認為，老子“其生最先”，為“九流之初祖”。(8)⑤⑧⑩夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第824、829，824，825—828，828，828，828—829頁。

但問題在于，老子雖然“其生最先”，他是如何成為“九流之初祖”的呢？夏曾佑指出，“老子生于春秋之季，欲知老子，又必知老子以前天下之學術”；“老子以前之學術明，而后老子之作用乃可識”。(9)⑤⑧⑩夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第824、829，824，825—828，828，828，828—829頁。因此，分析“老子以前之學術”就有了必要性。受汪中的影響(10)時人錢穆指出，夏曾佑在《最新中學教科書中國歷史》中關于“孔子以前之宗教”的兩節內容“多抄汪中氏《述學》”。錢穆：《評夏曾佑〈中國古代史〉》，《中國學術思想史論叢(六)》，《錢賓四先生全集》第23冊，臺灣聯經事業出版公司1998年版，第284頁。，夏曾佑提出，“老子以前之學術”為“鬼神術數”。自古以來，即有鬼神之說。“鬼神派者，起于人類思想最簡單之時，凡根塵所接舉，以為無因之果，必有一神物以司之”。而所謂鬼神，有天神、地祇、人鬼、物鬽。(11)夏曾佑：《中國社會之原》，《夏曾佑集》上冊，第62、63、63頁。“術數”因“鬼神”而后起。“世間之事，無一不若有鬼神主宰乎其間，于是立術數之法，以探鬼神之意，以察禍福之機”。而所謂術數，可分為天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法。(12)⑤⑧⑩夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第824、829，824，825—828，828，828，828—829頁。要而言之，夏曾佑認為，春秋以前，“鬼神術數之外無他學”。(13)夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第828頁。其實，除了“鬼神”與“術數”之外，春秋以前的學術思想尚有“天”和“祖”。楊東莼：《中國學術史講話》，北新書局1932年版，第11—18頁。

至于“春秋以后，鬼神術數之外，尚有他種學說”。那么，春秋以后為什么會出現其他學說呢？夏曾佑提出，“人事進化”是主要原因。“春秋之時，人事進化，骎骎有一日千里之勢，鬼神術數之學，遂不足以牢籠一切。”(14)⑤⑧⑩夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第824、829，824，825—828，828，828，828—829頁。進言之，“春秋之季，天下亦稍稍異矣。生殖日繁，競爭日烈，交通日便，知見日新，腐敗日深，釁漏日見，五帝三王之道，漸不足以約束人群”。(15)夏曾佑：《中國社會之原》，《夏曾佑集》上冊，第62、63、63頁。因此，“春秋之末，明哲之士，漸多不信鬼神術數者”。(16)⑤⑧⑩夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第824、829，824，825—828，828，828，828—829頁。

而“一洗古人之面目”，開“九流百家”的是老子。那么，老子為什么能夠“一洗古人之面目”呢？夏曾佑指出，主要在于其是“周守藏室之史”。具體而言，“周制，學術、藝文、朝章、國故，凡寄于語言文字之物，無不掌之于史”；“世人之咨異聞，質疑事者，莫不于史”；“史之學識，于通國為獨高”。(17)⑤⑧⑩夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第824、829，824，825—828，828，828，828—829頁。換言之，“史之外無載籍焉，史之外無學問焉，故蛻化之機，其象雖現于全群，而其端必開之于史”。“蓋當天下之學皆歸于史之時，天下固愚，而史不必皆愚”。“史之中，必有知鬼神術數之不足以盡造化之原者”。(18)夏曾佑：《中國社會之原》，《夏曾佑集》上冊，第62、63、63頁。而老子正是“周守藏室之史”，有“猶龍之資，讀藏室之富”。因此，當“蛻化之時”，老子著書上下篇。(19)⑤⑥⑧夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第828—829、829、839、829頁。

其實，早在夏曾佑之前，即有學者重視“史”的作用。清代學者汪中在《述學》中認為，春秋以前，“天道、鬼神、災祥、卜筮、夢之備書于策者”，此“史之職”。(20)汪中：《述學》，遼寧教育出版社2000年版，第25頁。龔自珍則在《古史鉤沉論二》中指出：“周之世官大者史。史之外無有語言焉；史之外無有文字焉；史之外無人倫品目焉”。五經是“周史之大宗”，而諸子是“周史之小宗”。(21)龔自珍：《古史鉤沉論二》，《龔自珍全集》，上海古籍出版社1975年版，第21頁。而夏曾佑曾研讀過汪中的《述學》與龔自珍的《定盦集》。(22)夏曾佑：《生平所學》，《夏曾佑集》下冊，第1119頁；夏曾佑：《日記》，《夏曾佑集》下冊，第672、691頁。由此而言，正是受到了汪中、龔自珍的啟發，夏曾佑遂將“史”與“鬼神術數之學”聯系在了一起。

接下來的問題是，老子是如何突破“鬼神術數之學”，而“一洗古人之面目”的呢？夏曾佑指出，老子之書，“討其義蘊，大約以反復申明鬼神、術數之誤為宗旨”。其證如下：其一，《老子》載：“萬物蕓蕓，各歸其根，歸根則凈，是為復命”。可知，“鬼神之情狀，不可以人理推，而一切禱祀之說破”。其二，《老子》載：“有物渾成，先天地生”。可知，“天地、山川、五行、百物之非原質，不足以明天人之故，而占驗之說廢”。其三，《老子》載“禍兮福所倚，福兮禍所伏”。可知，“禍福純乎人事，非能有前定之者，而天命之說破”。進而言之，“鬼神、五行、前定既破，而后知天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。閟宮、清廟、明堂、辟雍之制，衣裳、鐘鼓、揖讓、升降之文之更不足言”。(23)⑤⑥⑧夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第828—829、829、839、829頁。

然而，老子之學不乏“矯枉過正”的問題。夏曾佑指出，“老子于鬼神、術數，一切不取”，“其宗旨過高，非神州多數之人所解”。(24)⑤⑥⑧夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第828—829、829、839、829頁。而且，其學“知舊術之所以腐敗，而不言新理之何以推行，凡所設施，以長生久視而止，故有破壞，而無建立”。(25)夏曾佑：《中國社會之原》，《夏曾佑集》上冊，第64頁。因此，老子之書，“可以備一家之哲學，而不可以為千古之國教，此其所以有待于孔子歟”。(26)⑤⑥⑧夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第828—829、829、839、829頁。

由上可知，夏曾佑認為，春秋以前，為“鬼神術數之學”，但至春秋之末，“鬼神術數之學”弊端叢生，老子作為“周守藏室之史”，著書上下篇，“反復申明鬼神、術數之誤”，突破了“鬼神術數之學”，遂成為“九流之初祖”。但是，其學僅“有破壞，而無建立”。

夏曾佑的上述觀點提出之后，在晚清民國學術界產生了不小的影響。晚清時期，鄧實于1905年發表《國學微論》，率先接受此說，認定老子是“九流之初祖”；(27)鄧實：《國學微論》，《國粹學報》第1年第2號，1905年3月。1907年，來裕恂撰《中國文學史》，亦接受此說。(28)來裕恂：《蕭山來氏中國文學史稿》，岳麓書社2008年版，第31—32頁。民國之后，部分學者則進一步引申其說。1917年，江瑔出版《讀子卮言》，“論道家為百家之所從出”，認為“古今學術之分合，以老子為一大關鍵。老子以前，學傳于官，故只有道家而無它家，其學定于一尊。老子始官而終隱，學始傳于弟子，故由道家散為諸家，而成為九流之派別。”(29)江瑔著、張京華點校：《讀子卮言》，華東師范大學出版社2012年版，第72—73頁。1919年，胡適則在《中國哲學史大綱》中將老子視為一個“革命”者，其“天地不仁”說“打破古代的天人同類的謬說，立下后來自然哲學的基礎”。(30)胡適：《中國古代哲學史》，《胡適全集》第5卷，安徽教育出版社2003年版，第240—242頁。可以作為佐證的是，截止到1930年，胡適至少讀過兩遍夏曾佑的《最新中學教科書中國歷史》。胡適：《胡適日記(1928—1930)》，《胡適全集》第31卷，第696頁。這些觀點顯然與夏曾佑的觀點有相通之處。總而言之，在晚清民國學術界，夏曾佑的老子為“九流之初祖”之說產生了較為廣泛的影響。

二、孔子為“政教之原”

在先秦時期，孔子本是諸子之一。自漢武帝“罷黜百家，表彰六經”之后，孔子的地位發生本質性的變化，由諸子之一升為圣人。此后，孔子備受世人尊崇。但是，在學術界內部，今文學家與古文學家對孔子與六經的認識卻存在較大的分歧。至晚清時期，這一分歧愈演愈烈。1898年，今文學家康有為撰《孔子改制考》，尊孔子為改制教主，認為“六經皆孔子所作”。(31)康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第3集，第85—140頁。1902年，古文學家章太炎則撰《訂孔》，與其針鋒相對，認為孔子只是“古之良史”，“六藝者，道、墨所周聞”。(32)章太炎：《訄書(重訂本)》，《章太炎全集(三)》，上海人民出版社2014年版，第132—133頁。關于章太炎的孔子觀，可參看陳壁生：《“孔子”形象的現代轉折——章太炎的孔子觀》，《中國人民大學學報》2015年第3期；賈泉林：《章太炎：學術與政治互動形成的孔子觀》，《孔子研究》2016年第4期。因此，如何定位孔子，同樣是夏曾佑治諸子學需要面對的問題。

受康有為等今文學家的影響(33)周予同指出，夏曾佑在和梁啟超、譚嗣同結交之前，即治今文經學。而《最新中學教科書中國歷史》的相關論述無疑受到了康有為《新學偽經考》與《孔子改制考》的影響。周予同：《五十年來中國之新史學》，《周予同經學史論》，第370—372頁。，夏曾佑亦認為孔子是教主。不過，其具體議論則與康有為不同。或受清高宗“《五經》乃政教之原”(34)乾隆元年(1736)，清高宗“命纂《三禮義疏》”，“諭總理事務王大臣”，“《五經》乃政教之原”。《清實錄》第9冊《高宗純皇帝實錄》卷21，中華書局2008年影印版，第8459頁。的啟發，夏曾佑進一步提出“孔子一身，直為中國政教之原”。(35)⑦⑨夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第824、832、832—833頁。那么，孔子為什么能夠“直為中國政教之原”呢？夏曾佑首先指出，“孔子者，老子之弟子”。但是，孔子“既學于老子而會微妙通之旨，知其可以為哲學，而不可以為教宗”。(36)⑧⑩夏曾佑：《中國社會之原》，《夏曾佑集》上冊，第64頁。換言之，“孔子雖學于老子，而知教理太高，必與民智不相適而廢，于是去其太甚，留其次者，故去鬼神而留術數”。(37)⑦⑨夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第824、832、832—833頁。由此可知，孔子能夠“直為中國政教之原”，在于其“學于老子”，但因老子之教理“與民智不相適”，于是“去鬼神而留術數”。

問題在于，什么可以為“教宗”呢？夏曾佑指出，孔子“更博觀夫古代之遺傳，同群之程度，筆削彌縫，旁皇周浹，而后身自行之。于是反對古人之哲學，一變而為運用古人之教宗”。(38)⑧⑩夏曾佑：《中國社會之原》，《夏曾佑集》上冊，第64頁。由此可知，“古代之遺傳”是“教宗”的基本憑借。而所謂“古代之遺傳”，最主要的無疑就是“六藝”，即《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。

那么，孔子是如何對“六藝”進行“筆削”的呢？與康有為有所不同，夏曾佑基本接受了劉歆《六藝略》的觀點，認為“六藝”“其本原皆出于古之圣王”，孔子“博觀”之后，“刪定之，筆削去取，皆有深義”。其一，關于《易》，“包犧始畫八卦，因而重之為六十四卦。文王作卦辭。周公作爻辭。”孔子作“十翼”。其二，關于《書》，“《書》本王之號令，右史所記。孔子刪訂，斷自唐虞，下訖秦穆”，“凡百篇，而為之序”。其三，關于《詩》，“古有采詩之官，王者巡守，則陳詩，以觀民風，知得失，自考正”；“孔子最先刪錄，既取周詩，上兼商頌”，“凡三百一十一篇”。其四，關于《禮》，“帝王質文，世有損益。至于周公，代時轉浮，周公居攝，曲為之制，故曰經禮三百，威儀三千”；至周則衰，“孔子反魯，乃始刪定”。其五，關于《樂》，“自黃帝下至三代，樂各有名”，至周則壞，“孔子自衛反魯，然后樂正”。其六，關于《春秋》，“古之王者，必有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式”，“《春秋》即魯之史記”，“孔子應聘不遇，自衛而歸”，“乃因魯舊史，而作《春秋》，上述周公遺制，下明將來之法”，凡十二篇。(39)⑦⑨夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第824、832、832—833頁。總之，夏曾佑認為，孔子在“博觀”“古之圣王”的“遺傳”之后，進行了“刪定”，然后將其變為“古人之教宗”。

其中，“忠孝”是孔子之教的根據。夏曾佑指出：“其為教也，君子之道，造端乎夫婦，夫婦有別，有夫婦然后有父子”。而“父子者，宗法之始基”；“宗法者，凡百政事之始基”。具體而言，“從人之肉體之萬無可解免者，制為五倫。五倫配五德，各親其親，各長其長。族制既明，則族各有務，而世祿定。世祿之法，通乎上下，其在下者有井田之法，以養其身，有臘賓鄉飲之世，以和其氣；其在上者，有冠昏喪治之禮以靡之，有詩書樂之文以馴之。民死徙無出鄉，守望相助，疾病相扶持。士大夫物有其官，官修其方，日夕思之，官不失職，是謂太平世”。要而言之，“天下之治，起于宗法，而孝為其本原；天下之的，歸于富貴，而忠為其斷限”。總之一句話，“忠孝者，孔教之根據”。(40)⑧⑩夏曾佑：《中國社會之原》，《夏曾佑集》上冊，第64頁。

但問題是，孔教遂即與“鬼神之說”發生了沖突。夏曾佑指出：“孔子既立父君為全體之綱維，而與鬼神之說遂不得不大不便”。詳言之，“鬼神之說，流別雖繁，大類只二”，其一是“暫設之鬼神”，其二是“永建之鬼神”。“用暫設鬼神”，則“必有輪回”。“今之君父，烏知非過去之臣子”；“今之臣子，烏知非過去之君父”，“則必有涅槃去來”。“今之君臣父子，識浪所轉變”，“無明所熏染”，“而忠孝之說窮”。與此相類似，“用永建鬼神”，則“必有上帝”。“上帝之尊，非君父所能擬”，則“必有靈魂”；“靈魂之永，非君父所能司”，“而忠孝之說又窮”。因此，孔子“兩害取其輕，與其受用鬼神之害，毋寧受不用鬼神之害”。此后，“積久而著焉”，有“畏死”“重子孫”“無信”。而“有此三根，而展轉而生之習俗，又不知凡幾，所以成今日之社會”。(41)夏曾佑：《中國社會之原》，《夏曾佑集》上冊，第64頁。總之，孔子主張“留術數而去鬼神”。

夏曾佑的上述觀點提出之后，在晚清民國學術界引起了一定反響。尤其值得關注的是，其強調的“孔子一身，直為中國政教之原”的觀點，被反復引用。1905年，鄧實在《國學微論》中率先接受其說。(42)鄧實：《國學微論》，《國粹學報》第1年第2號，1905年3月。1932年，楊東莼在《中國學術史講話》中認為，這一觀點“頗具卓識”。(43)楊東莼：《中國學術史講話》，第401頁。1933年，陳序經在《中國文化的出路》中強調說，這一觀點“說得好”。(44)陳序經：《中國文化的出路》，商務印書館1934年版，第133頁。1949年，梁漱溟在《中國文化要義》中強調說，夏曾佑的這一觀點“好像言之太過，卻亦不是隨便亂道”。(45)梁漱溟：《中國文化要義》，路明書店1949年版，第236頁。由此可見，夏曾佑關于孔子的判斷堪稱是晚清民國學術界較有代表性的看法之一。

三、墨子與孔子成“相反之教”

先秦時期，“顯學如林，而孔墨為上首”。(46)夏曾佑：《〈社會通詮〉序》，《夏曾佑集》上冊，第127頁。但與孔子及其學說的命運相反，自從漢武帝“罷黜百家，表彰六經”以后，墨家逐漸退出歷史舞臺。直到清代，墨子重新被重視。畢沅、孫星衍、汪中、孫詒讓等一大批學者對《墨子》進行了整理與研究。(47)劉仲華：《清代諸子學研究》，中國人民大學出版社2004年版，第209—222頁。晚清以來，墨學進一步呈現復興之勢。

孔、墨異同是夏曾佑最為關注的問題。而在夏曾佑之前，康有為即對孔、墨爭教進行了闡述。康有為在《孔子改制考》中指出，周末諸子并起創教，其中孔子最先創教，“道無不包”，墨子則是孔子后學，“乃自創新教，銳奪孔席以自立，所以攻難者無不至”。具體而言，“孔子大義微言，條理萬千，皆口授弟子。若傳之于外，導引世人，大率以三年喪、親迎、立命三者。其士大夫則以禮樂輔之。”而“孔子立義本父子，故制三年喪，教人敦厚，故久喪為傳教第一義”。因此，“墨子力翻孔案，有意攻難，必先此數義。而《非樂》《非命》，著有專篇，短喪、薄葬，且有特制，此其義最相反者。”進言之，“墨子愛無差等，故薄父子；重生貴用，故短喪”。總之，康有為已指出，“墨子在孔子之后，有意爭教，故攻孔子者無所不至”。(48)康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第3集，第185—194頁。

受康有為的直接影響，夏曾佑進一步對這一問題做出了探索。夏曾佑指出，墨子，孔子之弟子，或史角之弟子，“其學與老子、孔子，同出于周之史官，而其說與孔子相反”。當然，就修身、親士來說，這是“宗教所不可無”，故“不能不與孔子同”。除此之外，其他皆“與孔子相反”。“孔子親親，墨子尚賢；孔子差等，墨子兼愛；孔子繁禮，墨子節用；孔子重喪，墨子節葬；孔子統天，墨子天志；孔子遠鬼，墨子明鬼；孔子正樂，墨子非樂；孔子知命，墨子非命；孔子尊仁，墨子貴義”。總之，“殆無一不與孔子相反”。(49)夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第839頁。

那么，墨子為什么要如此針對孔子呢？夏曾佑認為，“喪禮”是其中的關鍵。具體而言，墨子非故意與孔子“相戾”，只因其中一端不同，“諸端遂不能不盡異”。此一端即是“喪禮”。“儒家喪禮之繁重，為各宗教所無，然儒家則有精理存焉”。簡而言之，“儒家以君父為至尊無上之人，以人死為一往不返之事，以至尊無上之人，當一往不返之事，而孝又為政教全體之主綱”，故儒家重“喪禮”。但是，“喪禮”并非沒有流弊。學于孔子的墨子即“以為其禮煩擾而不悅，厚葬糜財而貧民，服傷生而害事”。因此，墨子欲“殺”喪禮。而欲“殺”喪禮，“必先明鬼”。因為，“有鬼神，則身死猶有其不死者存，故喪禮可從殺”。而“既設鬼神，則宗教為之大異”。(50)③夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第839、839、911頁。具體而言，“既設鬼神，則天為鬼神之大者，自不可以不言天，此墨子所以屢言天鬼”；而“天鬼立”，一切遂發生變化。其一，“天鬼立，則生死輕”，于是“可以重然諾，犯威嚴，以尚賢而貴義”；其二，“天鬼立，則五倫廢”，于是“可以人皆平等而兼愛”；其三，“天鬼立，則督責嚴”，于是“不得不節用非樂，蹈大觳以備世之急”。(51)⑤夏曾佑：《中國社會之原》，《夏曾佑集》上冊，第65頁。總之，“喪禮”是墨子與孔子“不同之大原”，“喪禮”不同，導致“其他種種異議”，“孔、墨遂成相反之教”。(52)③夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第839、839、911頁。

接下來的問題是，該如何看待墨子之教呢？早在1895年，夏曾佑在答復宋恕的信中便提到：“戰國之時，列國相爭，人始開化，于是經世之教分為二途，孔、墨是矣。”而“墨子之教，因言苦行而不言報境，不合人心，不能行世。”(53)夏曾佑：《致宋恕函》，《夏曾佑集》上冊，第445頁。1903年，夏曾佑在《中國社會之原》中進一步說：“凡孔教之流弊，皆舉而空之，墨子亦人杰”。“雖然，有天志而無天堂之福，有明鬼而無地獄之苦，是人之從墨子者，勞心焦思而無賞；非墨子者，放辟邪侈而無罰。僅僅乎持巨子之虛名，以易湯火之實禍，墨子雖能獨任”，但天下人不能。因此，“墨教之亡，不亡于漢武之絀游俠，而亡于墨子之言鬼神”，假設“墨子當日有天堂地獄之說，則華夏之為共和也久矣”。(54)⑤夏曾佑：《中國社會之原》，《夏曾佑集》上冊，第65頁。

夏曾佑的上述觀點問世之后，在晚清民國學術界產生了一定反響。晚清時期，鄧實于1905年發表《國學微論》，率先接受此說，指出“墨子之學，與老子孔子同出于周之史官。顧官同而學不同，其與孔學尤相反”，然后轉述了夏曾佑關于孔、墨異同的歸納。(55)鄧實：《國學微論》，《國粹學報》第1年第2號，1905年3月。1907年，來裕恂在《中國文學史》中則基本照搬了夏曾佑的觀點。(56)來裕恂：《蕭山來氏中國文學史稿》，第33—34頁。至民國時期，錢玄同于1917年發表《論世界語與文學》，有本于夏曾佑的儒、墨異同說，揚墨抑儒。(57)錢玄同：《論世界語與文學》，《錢玄同文集》第1卷，中國人民大學出版社1999年版，第23—24頁。1937年，方授楚出版《墨學源流》，在討論“墨子之根本精神”時即指出：“墨子之時，與其學說相敵者，僅一儒家”，“墨子與孔子年代相接，學術之基礎相同，而其主張則相反”，然后即直接轉述了夏曾佑關于儒墨異同的歸納，并提出：“至其所以然之故”，“殆在平等與否而異”。總之，墨子之根本精神在“平等”。(58)方授楚：《墨學源流》，中華書局1937年版，第111頁。準此而言，有相當一部分學者或接受了夏曾佑關于儒墨異同的觀點，或在其觀點的基礎上探討了相關問題。

四、老孔墨三家流為諸子百家

除老孔墨之外，先秦時期還有其他諸子百家。但是，“諸子并興，群言淆亂，欲討其源流，尋其得失，甚不易言”。其中，“著錄百家之書，始于《漢書·藝文志》”。《漢書·藝文志》是“劉向、劉歆之成說”。劉向、劉歆將諸子分為儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家、小說家等“十家”，但小說家出于“稗官”，故可觀者“九家”；而且，一一溯十家所自出，認為各家皆出于一個官守。此外，劉向、劉歆還指出，“九家之術，蜂出并作，各引一端”，但“合其要歸，亦《六經》之支與流裔”。此說問世之后，“通儒皆宗之”。(59)③夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第839、839、911頁。

然而，晚清以來，即有學者對這一敘事提出了質疑，并提出了新的觀點。康有為在《新學偽經考》中指出，劉歆編《七略》既獨尊“六藝”為一略，“統冠群書以崇孔子”，即應將名、法、道、墨者列為“異學略”，附于“七略”之末，而不應以儒與名、法、道、墨并列，目為“諸子”，外于“六藝”，號為“九流”；而儒家即孔子，七十子后學者即是孔子之學，不應抑儒家于九流。(60)康有為：《新學偽經考》，《康有為全集》第1集，第415頁。此后，康有為在《孔子改制考》中強調，“諸子之學”悉受“孔子之道”的范圍；與孔子爭教者，老、墨二家。(61)康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第3集，第204、164頁。受康有為的影響，梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中首先指出，《藝文志》“非能知學派之真相”。比如，“既列儒家于九流，則不應別著‘六藝略’”；“既崇儒于六藝”，則不應“復夷其子孫以儕十家”。而“莊子所論，推重儒、墨、老三家，頗能絜當時學派之大綱”。然后，梁啟超重點提出了自己的看法，將諸子分為南、北兩派。(62)梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，《梁啟超全集》第2冊，第569—570頁；寧騰飛：《梁啟超“孔北老南”說的建立及其意義》，《史學月刊》2019年第2期。

繼康有為、梁啟超之后，夏曾佑進一步探討這一問題，并提出了自己的一家之言。夏曾佑首先對《漢書·藝文志》的諸子敘事提出了質疑，“六藝皆儒家所傳，授受淵源，明文具在，既為一家之言，必不足以概九流之說”。劉向、劉歆之“大弊”，在于“以經為史”。“古人以六藝為教書，故其排列之次，自淺及深”；劉向、劉歆“以六藝為史記，故其排列之次，自古及今”；“此宗教之一大變”。而“既已視之為史，自以為九流之所共”。但問題是，此不能“自解于附《論語》《孝經》于其后”。總之，劉向、劉歆之說“不通”，“與古人不合”。(63)④⑤夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第911、911—912、912頁。

然后，夏曾佑對《莊子·天下篇》《荀子·非十二子》《論六家要旨》中的諸子敘事進行了分析，并進而提出了新的解釋。其中，《莊子·天下篇》所列的墨翟、禽滑厘為墨家，宋钘、尹文亦墨家，彭蒙、田駢、慎到“道而近于法家”，關尹、老聃為道家，莊周亦為道家，惠施為名家。《荀子·非十二子》所列的它囂、魏牟為道家，陳仲、史為“墨家之一派”，墨翟、宋钘為墨家，田駢、慎到為道家，惠施、鄧析為名法家，子思、孟軻為儒家。但其實，“名法出于道家、儒家之間”。至司馬談，將諸子分為六家，則于《莊》《荀》所舉之外，增入一陰陽家，但其“不舉其人，無從證其同異”。因此，“諸子雖號十家，其真能成宗教者，老、孔、墨三家而已”。(64)④⑤夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第911、911—912、912頁。

最后，夏曾佑還進一步提出“諸子十家之說，同出一源”的觀點。承前所述，夏曾佑已指出，老子為“周守藏室之史”，孔子受學于老子，墨子或是史角之弟子，“名法出于道家、儒家之間”。因此，道、儒、墨、法、名五家“同源”而“同導源于史官”。其他諸家亦如此。其一，陰陽家實際上是“老子未改教以前之舊派”，“此即周史之本質”。其二，縱橫家雖“出于時勢之不得不然，初無待于師說；然鬼谷子、蘇秦、張儀并周人，而《鬼谷子》書，義兼道德”。其三，“雜家號為調停，實皆以道家為主”。其四，“農家傳書最少，然據許行之遺說以推之，亦近道家”。其五，“小說家即史之別體”。總之，諸子“同出一源”。(65)④⑤夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第911、911—912、912頁。

夏曾佑的上述觀點提出之后，在晚清民國學術界引起了一定注意。1905年，鄧實發表《國學微論》，指出“神州學術自老、孔、墨三宗而外，則有諸子百家之學，并起于周秦之際”。而“諸子九流之學，溯其所自，皆出于周官之典守，其與老、孔、墨之同出于史官”；“周道衰微，官司失職，散在四方，流而為諸子”。(66)鄧實：《國學微論》，《國粹學報》第1年第2號，1905年3月。1907年，來裕恂撰《中國文學史》，指出：“先秦之學，既稱極盛，而其派千條萬緒”。劉歆、班固所定，“亦有未安”，“惟《莊子》所論，推重儒墨老三家，頗能挈當時學派之大綱”。(67)來裕恂：《蕭山來氏中國文學史稿》，第39—41頁。由此可知，夏曾佑的觀點在晚清學術界即有一定反響。

至民國時期，部分學者進一步引申或發揮其說。1917年，錢玄同在《中國學術論著集要序錄》中指出，“陰陽即東周中葉以前之舊學，縱橫乃一時致用之術，小說為歷史之支流”，雜家“蓋集合百氏之說，初無宗旨可言”，“農家實道家之一派”，“法家出于道家”，“名家出于墨家”。總之，“十家之中，其能卓然自立者，厥惟‘道’‘儒’‘墨’三家而已”。(68)錢玄同：《中國學術論著集要序錄》，蔣伯潛編：《蔣氏高中新國文》第6冊，世界書局1946年版，第405—406頁。錢玄同的這一觀點雖與夏曾佑的觀點略有不同，但無疑是引申了夏曾佑的看法。(69)早在1904年，錢玄同即閱讀了夏曾佑的《中國歷史教科書》，最遲在1909年得讀夏曾佑的《中國社會之原》，而且，他非常推崇《中國歷史教科書》，認為該書是當時“歷史教科佳者”，并一度將該書作為編講義的“藍本”。參見楊天石主編：《錢玄同日記》上冊，第5、157、199頁。由此而言，錢玄同的觀點應該是受到了夏曾佑的影響。1919年，胡適發表《諸子不出于王官論》，指出“《藝文志》所分九流，乃漢儒陋說，未得諸家派別之實”，“先秦顯學，本只有儒墨道三家”，“古無名家之名”，“惠施、公孫龍，皆墨者”，“其他如《呂覽》之類，皆雜糅不成一家之言”。因此，九流出于王官之說不能成立。(70)胡適：《諸子不出于王官論》，《胡適全集》第1卷，第247頁。這一看法進一步發揮了夏曾佑之說。由此而言，夏曾佑的觀點在民國學術界仍然有著一定的影響。

余 論

綜上所述，先秦諸子學是夏曾佑學術的重要組成部分。早在20世紀初，夏曾佑在《中國社會之原》《最新中學教科書中國歷史》等論著中率先提出，春秋之前，“鬼神術數之外無他學”，而老子突破了這一“鬼神術數之學”，遂成為“九流之初祖”；此后，孔子“去鬼神而留術數”，刪定六經，成為中國二千年來社會的“政教之原”；墨子則“去術數而留鬼神”，與孔子“成相反之教”；然后，老孔墨三家流為諸子百家。可以說，這一系列觀點建構了一個以老孔墨為主的先秦諸子敘事體系。

實際上，夏曾佑的諸子學研究早已超越本身，而在中國近代諸子學史上有著不容忽視的思想價值與學術意義。

首先，夏曾佑將諸子視為“社會進化之原”，進一步彰顯了先秦諸子的現實價值。春秋戰國之際，諸子百家憂世之亂，應時而起，立說授徒，各成派別。孔子與儒家本是諸子百家之一。但漢武帝“罷黜百家，表彰六經”之后，孔子與儒學成為主流意識形態，諸子漸成“異端”。“清代右文，碩學輩出，于數千年殘缺之子書，為之考訂掇輯，蔚然可觀”。(71)江瑔著、張京華點校：《讀子卮言》，第6頁。至晚清，外國列強入侵，西學傳入，這一趨勢遂愈演愈烈。學者主張“通子致用”，但所論多限于學術領域。直到康有為撰《孔子改制考》，認為孔子創教，托古改制，諸子的思想價值才再一次被發現。受康有為的影響，夏曾佑著《最新中學教科書中國歷史》，旨在“發明今日社會之原”。“其綱只三端”，其中之一即“關乎社會”，“每于有大變化時詳述之”。最能體現這一主旨的無疑是先秦諸子。“周秦之際，至要之事，莫如諸家之學派”。而老、孔、墨三大宗尤為“社會進化之起原”。(72)⑩夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第911、915、947,839頁。其中，“孔子一身，直為中國政教之原”。因此，“言改政者，自不能不波及于改教”。(73)夏曾佑：《〈社會通詮〉序》，《夏曾佑集》上冊，第128頁。至民國時期，胡適著《先秦名學史》，則希望通過恢復“非儒學派”，“找到移植西方哲學和科學的最佳成果的合適土壤”。(74)胡適：《先秦名學史》，《胡適全集》第5卷，第12頁。此后，民國學者探討諸子學，其背后都有著“關心中國民族文化之前途”的現實關懷。(75)錢穆：《古史辨第四冊序》，《中國學術思想史論叢(二)》，《錢賓四先生全集》第18冊，第298頁。以此來看，夏曾佑的先秦諸子論述，無疑順應了晚清以來“通子致用”的思潮，進一步彰顯了先秦諸子的現實價值。

其次，夏曾佑雖然在主觀上推尊孔子，但客觀上卻進一步促進了“夷孔子于諸子之列”。前已指出，先秦時期，孔子與儒家本是諸子百家之一。至漢武帝“罷黜百家，表彰六經”之后，孔子與儒學成為主流意識形態，諸子漸成“異端”。直到清代，諸子漸有復興之勢。這里要指出的是，清代還出現了平等看待諸子與孔子的言論。“如汪中明確認為，孔墨平等，無分軒輊”。(76)羅檢秋：《近代諸子學與文化思潮》，中國社會科學出版社1998年版，第203頁。至康有為倡言變法，著《孔子改制考》，雖然“極力推挹孔子”，但孔子與諸子都是托古改制，則已“夷孔子于諸子之列”。(77)梁啟超：《清代學術概論》，《梁啟超全集》第5冊，第3098頁。受康有為的影響，夏曾佑著《最新中學教科書中國歷史》，雖然認定孔子為“政教之原”，但同時指出，在諸子百家之中，“真能成宗教者，老、孔、墨三家而已”。而且，還對三家之優劣進行了評價。(78)⑩夏曾佑：《最新中學教科書中國歷史》，《夏曾佑集》下冊，第911、915、947,839頁。如此一來，“夏書雖欲極力推尊孔子，而所得影響適得其反”。(79)錢穆：《評夏曾佑〈中國古代史〉，《中國學術思想史論叢(六)》，《錢賓四先生全集》第23冊，第285頁。“夷孔子于諸子之列”的觀念得到強化。至民國時期，胡適出版《中國哲學史大綱》，建立了“平等的眼光”，對諸子各家一視同仁。(80)蔡元培：《〈中國古代哲學史大綱〉序》，《蔡元培全集》第3卷，第189頁。此后，主流學者基本接受了這一“平等的眼光”。由此而言，夏曾佑的先秦諸子論述，雖然在主觀上推尊孔子，但客觀上順應了“夷孔子于諸子之列”的趨勢，進而推動了諸子學的近代轉型。