論“君子公民”的權(quán)利基礎(chǔ)與道德邊界

馬 俊

近年來(lái)，“君子公民”作為一種儒家現(xiàn)代化的“身份轉(zhuǎn)型”方案引發(fā)了越來(lái)越多的討論。這一方案旨在將傳統(tǒng)君子與現(xiàn)代公民融合為一種新型的人格范式，從而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)君子道德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。筆者也基本認(rèn)同這一思路。但是，“君子公民”理論仍然面臨諸多困難。因?yàn)槭紫龋窭碚摫旧聿⒉皇且环N內(nèi)在統(tǒng)一的理論，例如自由主義者強(qiáng)調(diào)公民基本的自由權(quán)項(xiàng)，而共和主義、社群主義者強(qiáng)調(diào)政治自主性與公民責(zé)任，美德主義者則強(qiáng)調(diào)公民美德。其次，君子理論的融入很大程度上增加了問(wèn)題的復(fù)雜性。君子是傳統(tǒng)儒家語(yǔ)境中的理想人格，公民則是現(xiàn)代社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)生活的身份主體，二者既有古今之別，亦有中西之異，君子理論在什么程度上可以補(bǔ)充公民理論，這需要妥善回答。一個(gè)容易忽視的問(wèn)題是，假若一個(gè)君子同時(shí)是一個(gè)公民的話，那么君子的道德認(rèn)同與公民的身份認(rèn)同是否存在沖突的可能，又如何化解這種沖突？換言之，君子公民的權(quán)利基礎(chǔ)與道德邊界如何厘定？這些問(wèn)題彼此勾連，又直接關(guān)系到“君子公民”理論的證明和成立，本文將就這些問(wèn)題展開(kāi)探討。

一、身份轉(zhuǎn)型

一個(gè)君子能否同時(shí)是一個(gè)公民？這可以說(shuō)是百年中國(guó)“身份轉(zhuǎn)型”（transformation of identity）議題的核心之問(wèn)，學(xué)者回答這一問(wèn)題的立場(chǎng)與觀點(diǎn)的演變，本身就構(gòu)成了近現(xiàn)代思想史的重要脈絡(luò)。史家梅因曾指出，“從身份到契約”“個(gè)人代替家族”，是所有進(jìn)步社會(huì)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)共同點(diǎn)［1］（96-97）。中國(guó)近現(xiàn)代史的演變無(wú)疑印證了這一觀點(diǎn)，從君子到公民正是這樣一種身份的轉(zhuǎn)變。然而，我們要追問(wèn)的是，這一轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的。

中國(guó)人對(duì)于君子人格的信仰裂變，無(wú)疑是在歐風(fēng)美雨的沖擊之下產(chǎn)生的。這種“懷疑”首先發(fā)生在知識(shí)精英層。梁?jiǎn)⒊禽^早認(rèn)識(shí)到君子人格難以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的學(xué)者，他在1902 年發(fā)表的《新民說(shuō)》中提出了培育“新民”這一時(shí)代議題。梁?jiǎn)⒊瑥膮^(qū)分公德與私德入手，認(rèn)為“無(wú)私德則不能立”“無(wú)公德則不能團(tuán)”，而“我國(guó)民所最缺者，公德其一端也”［2］（19），因此他提倡公德與私德互補(bǔ)，認(rèn)為道德并非只是個(gè)人的身心性命之事，更關(guān)乎群體之利，這種由私德與公德的互補(bǔ)所造成的新型人格便是“新民”。可見(jiàn)，在梁任公那里，理想人格已由君子讓位于“新民”。但梁任公并沒(méi)有完全否定傳統(tǒng)道德，他的做法是一面揭示傳統(tǒng)道德之不足，一面引入西方道德從而改造舊道德。梁任公也談到了權(quán)利思想，但他不是從自然權(quán)利角度來(lái)論述個(gè)人權(quán)利，而是強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)于群體的義務(wù)，這也是清末民初思想家的共同特點(diǎn)。

相較于梁?jiǎn)⒊拔逅摹币淮鷮W(xué)人對(duì)待傳統(tǒng)文化的態(tài)度有了很大的變化。他們已經(jīng)意識(shí)到，傳統(tǒng)道德難以融入現(xiàn)代社會(huì)的真正原因在于個(gè)人權(quán)利的缺席。陳獨(dú)秀說(shuō)：“西洋民族自古迄今，徹頭徹尾個(gè)人主義之民族也……法律之前，個(gè)人平等也，個(gè)人之自由權(quán)利，載諸憲章，國(guó)法不得而剝奪之，所謂人權(quán)是也。”［3］（36）陳獨(dú)秀將家族本位與個(gè)人本位看作中國(guó)社會(huì)與西方社會(huì)的一個(gè)本質(zhì)區(qū)別，這可以說(shuō)是同時(shí)代學(xué)人的共識(shí)，本無(wú)可厚非，但他認(rèn)為西洋民族是“徹頭徹尾個(gè)人主義之民族”，則顯示出他對(duì)于西學(xué)的生疏。在“五四”一代學(xué)人當(dāng)中，對(duì)于個(gè)人權(quán)利思想有真切了解的首推胡適。胡適認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)道德在獨(dú)立人格、批判意識(shí)和責(zé)任精神等方面皆存在巨大缺失，因此他將改造社會(huì)、再造文明的理想歸結(jié)到了改造國(guó)民性上，亦即培育健全獨(dú)立的現(xiàn)代人格。在他看來(lái)，改造社會(huì)的根本在于改造個(gè)人，只有培育出理想人格才能“造不亡之因”。胡適認(rèn)為，“社會(huì)最大的罪惡莫過(guò)于摧折個(gè)人的個(gè)性”，而“要發(fā)展個(gè)人的個(gè)性，須有兩個(gè)條件。第一，須使個(gè)人有自由意志。第二，須使個(gè)人擔(dān)干系、負(fù)責(zé)任”［4］（441）。由此，胡適的“國(guó)民性改造”突出了“權(quán)利與責(zé)任”兩個(gè)要旨：一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立自由意志；另一方面又強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)他人和社會(huì)的責(zé)任。胡適基本上將傳統(tǒng)道德視為一種落后的東西，他呼吁用西方的自由、平等、民主代替儒家的“三綱五常”，用個(gè)人本位的新道德代替家族本位的舊道德。胡適的“健全人格”論明顯受到了西方自由主義的影響，但有趣的是，他同社群主義一樣強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)于社會(huì)、國(guó)家和民族的責(zé)任。胡適敏銳地意識(shí)到“國(guó)民性改造”的問(wèn)題本質(zhì)上是“人的現(xiàn)代化問(wèn)題”，他比梁?jiǎn)⒊O中山等人更為深刻地看到了道德與權(quán)利之間的復(fù)雜關(guān)系，認(rèn)識(shí)到了建設(shè)新道德決不能忽視個(gè)體權(quán)利。

“五四”學(xué)人宣揚(yáng)的個(gè)人權(quán)利思想與西方的個(gè)體主義是存在不少差異的。前者強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)和國(guó)家的責(zé)任，后者則強(qiáng)調(diào)個(gè)體與生俱來(lái)、不可讓渡的權(quán)利。西方的個(gè)體權(quán)利觀念是在反抗小共同體本位的中世紀(jì)宗法傳統(tǒng)過(guò)程中發(fā)展出來(lái)的。“五四”學(xué)人在引入個(gè)體權(quán)利思想時(shí)，主要是在反宗法、反傳統(tǒng)這個(gè)意義上來(lái)使用，但傳統(tǒng)中國(guó)的真正問(wèn)題在于極權(quán)專制扼殺個(gè)人權(quán)利，宗族作為社會(huì)中間層其實(shí)也是中央集權(quán)打擊的對(duì)象，用個(gè)體主義來(lái)反宗法而非反專制多少有點(diǎn)“問(wèn)題錯(cuò)位”［5］（84-85）。實(shí)際上，個(gè)體由于失去了宗族小共同體的庇護(hù)，從此只能獨(dú)自面對(duì)強(qiáng)權(quán)和軍閥，更顯勢(shì)單力孤。隨著“五四”運(yùn)動(dòng)的主題轉(zhuǎn)向“反帝反封建”，民族主義與國(guó)家主義兩股勢(shì)力興起，個(gè)體主義逐漸失去了號(hào)召力，而到了“五四”后期，由于反自由主義和反個(gè)人主義的思潮的發(fā)展［6］（361），更使得個(gè)體主義成了一種不合時(shí)宜的東西。另外，反傳統(tǒng)思想也為“身份轉(zhuǎn)型”設(shè)置了不小的障礙。胡適、陳獨(dú)秀和魯迅等人都將傳統(tǒng)文化看做拖累民族前進(jìn)的包袱，對(duì)傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成分則避而不談，以為將舊文化“推倒重來(lái)”、全面引入西方文明就能改變中國(guó)落后的面貌，從而不知不覺(jué)邁進(jìn)了文化激進(jìn)主義的泥潭。由于傳統(tǒng)價(jià)值觀被徹底顛覆，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間出現(xiàn)了深刻的斷裂，從而君子與公民還未來(lái)得及結(jié)合到一起，就徹底地分道揚(yáng)鑣了。既然身份轉(zhuǎn)型無(wú)法按照現(xiàn)代化的進(jìn)程自然發(fā)生，傳統(tǒng)道德也就失去了現(xiàn)代化的重要著力點(diǎn)。

現(xiàn)代公民觀念雖然發(fā)軔于歐洲，但它與古希臘、古羅馬的公民概念存在很大差異。事實(shí)上，正是由于西方思想家不斷重塑公民思想①?gòu)脑~源上看，“公民”（citizen）原意是“屬于城邦的人”（亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1983 年版，第110 頁(yè)）。古希臘、古羅馬時(shí)期的公民指的是具有人身自由的市民，并且特指具有議事權(quán)或?qū)徟袡?quán)的人（亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1983 年版，第113 頁(yè)），這些權(quán)利不屬于奴隸。文藝復(fù)興時(shí)期，公民概念逐漸被賦予了豐富的政治含義，成了一個(gè)與臣民相對(duì)的概念。現(xiàn)代的公民概念則建立在自由、平等、人權(quán)等觀念之上，可以說(shuō)是市民社會(huì)參與塑造國(guó)家的一種結(jié)果，與古代的公民概念之間具有明顯的差別。20 世紀(jì)中葉，英國(guó)社會(huì)學(xué)家馬歇爾（T.H.Marshall）提出的自由主義公民身份理論奠定了當(dāng)代西方公民觀的基本框架，他指出公民是指一個(gè)民族國(guó)家內(nèi)部的成員身份，包括三個(gè)不可或缺的維度，即公民權(quán)利（civil rights）、政治權(quán)利（political rights）和社會(huì)權(quán)利（social rights）（T.H.Marshall and Tom Bottomore，Citizenship and Social Class，Pluto Press，1992）這樣一來(lái)，“公民”就成了一個(gè)權(quán)利的集合體。考諸觀念史，“公民”概念多所變動(dòng)，但是它的某些核心要素，如個(gè)人主義、自由平等、天賦人權(quán)等，卻隨著歷史的發(fā)展而日益凸顯其重要性。，公民思想才能不斷適應(yīng)西方社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，從而激活其理論生命力。相應(yīng)地，君子能否重新被視作現(xiàn)代社會(huì)的理想人格，也有賴于中國(guó)思想家對(duì)“君子”予以重新詮釋。“五四”學(xué)人試圖從西方文明中尋找醫(yī)治中國(guó)社會(huì)問(wèn)題的藥方，他們將西方文明視為普適化的現(xiàn)代文明，將中國(guó)文明視為落后愚昧的特殊文明，從而將中國(guó)文明置于西方文明的對(duì)立面，將古今之異替換成中西之分，又將中西之分解釋為共殊之別（“西方普遍，東方特殊”）。在今天看來(lái)，這種對(duì)文化主體性的自我消解，不顧及民族“文化自信”的做法，顯然是不可取的。因而“超越五四”，尋找一種重新看待傳統(tǒng)文化的整體視角，便有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)需要。相較而言，梁任公融合公德與私德的思路是值得重視的，其既不“崇西”亦不“尊中”的態(tài)度也最為穩(wěn)妥。20 世紀(jì)八九十年代以來(lái)，基于發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的需要，李澤厚、陳來(lái)、林安梧、孫向晨等學(xué)者繼續(xù)推進(jìn)了身份轉(zhuǎn)型的議題。相較于前人，他們更為充分地考慮到了中西道德之間的拮抗性，也看到了西方社會(huì)的問(wèn)題，不再盲目地崇拜西方，重視挖掘中國(guó)本有的思想資源。正是在這樣的思考背景下，“君子公民”被提了出來(lái)。

二、權(quán)利優(yōu)先于善

“五四”學(xué)人通常比較關(guān)注傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代公民道德之間的緊張，但其實(shí)更深刻的緊張存在于道德主體與權(quán)利主體之間。君子是傳統(tǒng)儒家的理想人格范式，本質(zhì)上是一個(gè)道德主體②余英時(shí)將儒學(xué)視為一個(gè)“內(nèi)圣外王連續(xù)體”，對(duì)于儒家士君子而言，外王與內(nèi)圣同等重要（余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2011 年版，第868—870 頁(yè)）。這無(wú)疑是有事實(shí)依據(jù)的，但也在一定程度上模糊了內(nèi)圣與外王的本末先后之別。彭國(guó)翔認(rèn)為君子是道德主體、政治和社會(huì)的主體與智識(shí)主體的重合（彭國(guó)翔：《重建斯文》，浙江大學(xué)出版社2018 年版，第16—19 頁(yè)）。這種觀點(diǎn)筆者基本同意，政治主體的確是君子的題中應(yīng)有之義，但這樣的看法仍稍嫌籠統(tǒng)。事實(shí)上，孔子對(duì)“君子”最大的改造就在于用“德”取代了“位”，使得這個(gè)原本指貴族男子的概念變成了指代有道德修養(yǎng)的人，因此君子本質(zhì)上是一個(gè)道德主體，所謂政治和社會(huì)主體、智識(shí)主體都是從屬性的。，主要指向善；公民則是反映個(gè)體與國(guó)家間權(quán)利、義務(wù)與責(zé)任關(guān)系的身份主體，可以歸結(jié)為權(quán)利個(gè)體，主要指向權(quán)利。就此而言，君子公民同時(shí)肯定了兩個(gè)主體，而二者分別指向兩套并不完全一致的價(jià)值體系。因此就“君子公民”理論來(lái)說(shuō)，它內(nèi)在地蘊(yùn)含了權(quán)利與善的張力。當(dāng)然，筆者并不是說(shuō)權(quán)利與道德是截然對(duì)立的，而是意在指出，在一個(gè)權(quán)利話語(yǔ)缺乏抑或道德話語(yǔ)強(qiáng)烈的社會(huì)，二者之間是存在廣泛張力的。

林安梧是較早試圖從理論上解決這種張力的學(xué)者，他的方案是“先公民后君子”。林氏認(rèn)為傳統(tǒng)宗法社會(huì)的解體必然帶來(lái)傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)不適應(yīng)的問(wèn)題，由于現(xiàn)代社會(huì)是契約社會(huì)，因此現(xiàn)代人必須以一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體進(jìn)入社會(huì)［7］（21）。在林氏看來(lái)，君子的道德認(rèn)同有害于公民的身份認(rèn)同，現(xiàn)代人“應(yīng)該先成為公民，然后成為君子，先具備公民的基本素質(zhì)，再談君子的修養(yǎng)”［8］（49）。他既不認(rèn)同傳統(tǒng)儒家“壹是皆以修身為本”的行動(dòng)邏輯，也不同意牟宗三“老內(nèi)圣開(kāi)新外王”的思路，他主張通過(guò)學(xué)習(xí)新外王來(lái)調(diào)理內(nèi)圣，以社會(huì)正義論、責(zé)任倫理為核心的儒學(xué)思考取代專制帝王底下那種良知自虐式的修身哲學(xué)，將“以血緣親情為主導(dǎo)的君子儒學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙云跫s正義為主導(dǎo)的公民儒學(xué)”［9］（192）。

林氏看到了君子道德與公民道德的融合進(jìn)路隱含了個(gè)體權(quán)利能否獨(dú)立的問(wèn)題：如果過(guò)度強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德，則容易導(dǎo)致個(gè)人道德吞噬公共道德從而不利于公民社會(huì)的確立。這種擔(dān)憂無(wú)疑是有歷史依據(jù)的，但林氏的問(wèn)題在于：第一，他過(guò)于強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)道德對(duì)于公民社會(huì)的負(fù)面作用，而對(duì)其正面作用認(rèn)識(shí)不足。第二，林氏將公民的養(yǎng)成置于傳統(tǒng)道德的學(xué)習(xí)之前，這是不切實(shí)際的。因?yàn)榫唧w的人總是身處具體的倫理環(huán)境之中，從小耳濡目染而不受其影響是不現(xiàn)實(shí)的。退一步講，即便林氏的設(shè)想是可能的，君子理論與公民理論在他那里仍然沒(méi)有融貫成一個(gè)內(nèi)在協(xié)調(diào)的理論。第三，“公民儒學(xué)”要求個(gè)人先成為公民再談君子的修養(yǎng)也是不現(xiàn)實(shí)的。因?yàn)樽鼍拥拇鷥r(jià)遠(yuǎn)高于做公民，既然公民本身已經(jīng)是一種完滿自足的倫理規(guī)范，那么公民進(jìn)一步修身自律成為君子的必要性從何而來(lái)？總的來(lái)講，林氏這種“先后方案”無(wú)法從根源上化解君子與公民背后的價(jià)值張力，我們還須尋求一個(gè)更為合理的理論框架來(lái)解決這一問(wèn)題。

不得不承認(rèn)，在中國(guó)語(yǔ)境中討論權(quán)利與善的問(wèn)題面臨比西方更為復(fù)雜的歷史文化背景。拋開(kāi)當(dāng)前思想界復(fù)雜的政治光譜不論，即使在傳統(tǒng)文化領(lǐng)域內(nèi)，也存在截然不同的看法，例如李澤厚就明確主張“權(quán)利優(yōu)先于善”［10］（84），而陳來(lái)則堅(jiān)持“善優(yōu)先于權(quán)利”［11］（249）。如此旗幟鮮明的對(duì)立，背后所折射的是相關(guān)學(xué)者在形上預(yù)設(shè)、倫理關(guān)懷及政治傾向等方面的巨大差異。

陳來(lái)先生對(duì)李澤厚的觀點(diǎn)給予了系統(tǒng)批判，認(rèn)為李澤厚始終未能處理好現(xiàn)代社會(huì)性道德與反映人類生存整體延續(xù)的絕對(duì)倫理之間的關(guān)系［11］（242）。陳先生的相關(guān)批評(píng)富有真知灼見(jiàn)，但也有值得進(jìn)一步思考的地方。首先，陳先生所強(qiáng)調(diào)的“絕對(duì)倫理”是指儒家的和諧、仁愛(ài)等價(jià)值，他認(rèn)為這些價(jià)值根源于人類總體生存延續(xù)的需要，因而具有普遍性和永恒性，必須加以堅(jiān)守。然而，即便我們承認(rèn)仁愛(ài)、和諧源于人類總體的生存延續(xù)的需要，似乎也無(wú)法從中得出“善優(yōu)先于權(quán)利”這一結(jié)論，因?yàn)閺倪壿嬌蟻?lái)講，基于個(gè)體權(quán)利的共同善更有利于人類總體的延續(xù)。肯定共同善的確是傳統(tǒng)儒家的價(jià)值傾向（也是大多數(shù)古典文明的傾向），但我們不能就此斷定“善優(yōu)先于權(quán)利”是儒家一以貫之的選擇，因?yàn)樯婆c權(quán)利的問(wèn)題和語(yǔ)境都來(lái)自近現(xiàn)代，古人尚沒(méi)有這樣的問(wèn)題意識(shí)。其次，從理論上來(lái)講，健康的個(gè)體主義應(yīng)當(dāng)包括兩個(gè)相互支撐的方面：一是個(gè)體權(quán)利，二是道德自律，后者是建立在前者基礎(chǔ)之上的，即“首先有個(gè)體的自由權(quán)利，然后才是個(gè)體的道德自律”［12］（83），而不是相反。將道德凌駕于權(quán)利之上，不僅虛化了個(gè)體權(quán)利，而且使得道德失去了應(yīng)有的邊界，容易陷入被工具化的危險(xiǎn)。正如有學(xué)者所指出的，“強(qiáng)調(diào)普遍的善對(duì)個(gè)人權(quán)利的絕對(duì)優(yōu)先性，始終存在著極權(quán)主義的危險(xiǎn)”［13］（135）。道德和權(quán)利之間只有明確界限，后者才能給前者提供底線的保障，而前者才能正常發(fā)展［14］（43）。最后，就現(xiàn)實(shí)層面而言，和諧與仁愛(ài)等價(jià)值固然立意高遠(yuǎn)，但并不是維系現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)所必要的基本價(jià)值觀，而李澤厚所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體權(quán)利、契約精神、程序正義等內(nèi)容恰恰是維持現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的底層邏輯。正如有學(xué)者所指出的，“個(gè)體主義的確立已經(jīng)成了現(xiàn)代社會(huì)的靈魂，是建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)制度的基礎(chǔ)”［12］（110），沒(méi)有個(gè)體權(quán)利，我們的經(jīng)濟(jì)、法律等社會(huì)制度都無(wú)法運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)，我們的討論應(yīng)該基于這些事實(shí)，在權(quán)利個(gè)體的基礎(chǔ)上談?wù)摰赖掳l(fā)展。

應(yīng)該承認(rèn)，儒家學(xué)說(shuō)缺乏對(duì)個(gè)體權(quán)利的尊重和承諾。“君子公民”論必須吸取這一教訓(xùn)，重新調(diào)整權(quán)利與善的關(guān)系，確立權(quán)利的優(yōu)先性，承認(rèn)“基于法律的公民關(guān)系邏輯上優(yōu)先于基于血緣、地緣和語(yǔ)言、信仰等前政治元素的諸種關(guān)系”［15］（7）。要之，“君子公民”論應(yīng)該從以求善為目的的價(jià)值體系轉(zhuǎn)換為以權(quán)利為基礎(chǔ)的價(jià)值體系。君子理論決不能成為破壞公民理論的東西，而是對(duì)公民理論的補(bǔ)充或調(diào)適上遂。唯有如此，君子才能真正來(lái)到現(xiàn)代社會(huì)。

三、追求美德

公民與君子在道德維度上是存在諸多重疊的，例如誠(chéng)信、勇敢、節(jié)制、友愛(ài)等，既是公民德性也是儒家所強(qiáng)調(diào)的德性，但不可否認(rèn)的是，君子對(duì)于個(gè)人德性的要求遠(yuǎn)高于公民。對(duì)于現(xiàn)代人而言，既然遵守公民道德已經(jīng)能夠滿足社會(huì)的基本要求，又何必去追求一種更高的道德？或者說(shuō)，對(duì)于君子公民而言，君子道德的必要性體現(xiàn)在哪里？這一點(diǎn)其實(shí)是由君子理論對(duì)于公民理論的補(bǔ)充作用來(lái)說(shuō)明的。概言之，君子理論可以在兩個(gè)維度上完善基于權(quán)利個(gè)體的公民理論：其一是在社會(huì)層面提供某些共同善的價(jià)值以彌補(bǔ)個(gè)體主義的不足；其二是在個(gè)體層面追求美德和精神境界，尤其是通過(guò)道德修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)個(gè)人的內(nèi)在超越。

多數(shù)學(xué)者認(rèn)同，一定程度的共同善和美德是維系一個(gè)社會(huì)所必需的東西①關(guān)于這一點(diǎn)是有爭(zhēng)議的。休謨、康德等人將公民美德看作一種社會(huì)后果，認(rèn)為維持一個(gè)自由的國(guó)家并不需要什么美德。亞當(dāng)·斯密、密爾等古典自由主義者承認(rèn)維系社會(huì)需要一定的美德，但他們將這種美德主要限定為對(duì)他人權(quán)利的尊重。社群主義、共和主義（如斯金納）則強(qiáng)調(diào)需要公民美德才能保證公民集體的自我決定和政治上的自治。羅爾斯的政治自由主義則強(qiáng)調(diào)一種“政治合作的美德”。總的來(lái)看，現(xiàn)代政治學(xué)家（包括羅爾斯、諾奇克等人）基本都承認(rèn)一定程度的共同善和美德對(duì)于維系良序社會(huì)是必要的。，僅靠個(gè)體主義式的“薄公民”還不足以達(dá)成良序社會(huì)以及多民族國(guó)家的國(guó)族認(rèn)同。儒家歷來(lái)都表露出對(duì)共同善與美德的肯定和追求，并且二者有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系，所謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”（《孟子·盡心上》），共同善的追求是植根于個(gè)人德性之中的，從“修己以敬”到“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），有著內(nèi)在的生發(fā)關(guān)系。更有甚者，君子不止于“成己”，還要“成物”，所謂“仁者以天地萬(wàn)物為一體”［16］（15），將宇宙萬(wàn)物視為生生不息、痛癢相關(guān)的整體，從而對(duì)于宇宙萬(wàn)物都負(fù)有道德上的責(zé)任。總之，儒家對(duì)于美德與共同善的追求是一貫而明確的，并且形成了一個(gè)非常厚重的傳統(tǒng)。就此而言，儒家的確可以提供某種“公民宗教”的資源，我們?cè)趯で箢愃评碚撡Y源的時(shí)候，與其乞靈于基督或某種形而上的承諾，植根于傳統(tǒng)似乎是更為合理的選擇。

當(dāng)然，這種“植根”是有前提的。道德固然是挺立偉大人格的關(guān)鍵所在，但個(gè)體的尊嚴(yán)價(jià)值主要不是通過(guò)道德修為獲取的，而是通過(guò)天賦權(quán)利保證的［12］（86），并且道德也不是生活的終極意義和主要目的，在這里，我們有必要在理論上限定君子公民的道德邊界。諾奇克認(rèn)為，權(quán)利是界限性的道德約束，而不是直接追求的行為目的，他把這種道德約束稱為“邊界約束”（side constraints）［17］（36-39）。“邊界約束”表達(dá)了他人的神圣不可侵犯性，這一觀點(diǎn)也適用于道德本身，道德如果漫無(wú)邊際就容易侵犯權(quán)利。關(guān)于道德邊界的探討，牟宗三的“坎陷”論、李澤厚的“兩德”論都透露出了相關(guān)的問(wèn)題意識(shí)。以李澤厚為例，他區(qū)分了“社會(huì)性道德”與“宗教性道德”。所謂“社會(huì)性道德”，主要是指在現(xiàn)代社會(huì)的人際關(guān)系和人群交往中個(gè)人的行為活動(dòng)所應(yīng)遵循的自覺(jué)原則和標(biāo)準(zhǔn)［18］（60）。社會(huì)性道德以個(gè)體為主體和基礎(chǔ)，常與法律、政治、經(jīng)濟(jì)相關(guān)聯(lián)，因此具有相對(duì)性。所謂“宗教性道德”，是主體追求的終極關(guān)懷和最高價(jià)值，也是人類古往今來(lái)共同確認(rèn)的普遍倫理原則。前者是道德的最低要求，群體中的每個(gè)個(gè)體都必須遵從；后者則關(guān)乎個(gè)人修養(yǎng)，是個(gè)體主觀的選擇，其內(nèi)容是基于自由意志的絕對(duì)律令，因而具有絕對(duì)倫理的特征［18］（51）。李澤厚認(rèn)為，“宗教性道德本源于社會(huì)性道德”［18］（55），因此并不存在什么先天的道德本體，這與儒家所理解的道德顯然是有所不同的。

相較于梁?jiǎn)⒊瑢?duì)私德與公德的區(qū)分，李澤厚則區(qū)分了道德的絕對(duì)性和相對(duì)性，他的出發(fā)點(diǎn)在于：不能用一個(gè)較高的道德標(biāo)準(zhǔn)去要求每個(gè)人（宗教性道德），而只能用一個(gè)較低標(biāo)準(zhǔn)的道德去規(guī)范人（社會(huì)性道德），宗教性道德應(yīng)基于個(gè)人的選擇。“兩德”論的本意是解決儒家倫理中的“泛道德主義”和傳統(tǒng)社會(huì)“政教合一”的弊病，但由于李澤厚強(qiáng)烈的“五四”意識(shí)，他非常警惕宗教性道德對(duì)于人性的束縛，從而未能充分意識(shí)到宗教性道德在對(duì)治現(xiàn)代性弊病、維系國(guó)族認(rèn)同乃至提供政治合法性等方面的價(jià)值。陳來(lái)認(rèn)為李澤厚思想中蘊(yùn)含了“人是目的”與人類總體利益之間的內(nèi)在緊張［12］（195），而儒家則代表了一種人類總體利益的立場(chǎng)，在邏輯上優(yōu)先于個(gè)人權(quán)利，因此絕對(duì)倫理不能讓位于個(gè)人目的，“善優(yōu)先于權(quán)利”。陳先生所說(shuō)的個(gè)人道德很大程度上是指以個(gè)人修養(yǎng)為核心的君子道德觀，他認(rèn)為“恢復(fù)個(gè)人道德的獨(dú)立性和重要性，并大力倡導(dǎo)社會(huì)公德，是反思當(dāng)代中國(guó)道德生活的關(guān)鍵”［11］（80）。陳先生的思考無(wú)疑是與時(shí)俱進(jìn)的，然而他的論述似乎隱含著這樣一種假設(shè)，即存在一種完滿的人與完善的生活方式，他們代表了最高的善，這不免讓人產(chǎn)生“完善”論的疑慮。更重要的是，陳先生丟掉了李澤厚那種“道德邊界”的問(wèn)題意識(shí)，對(duì)于儒家倫理能否成為普遍化的道德規(guī)范缺乏應(yīng)有的說(shuō)明①對(duì)于這一問(wèn)題，學(xué)界是存在不少反思的，如蔡祥元教授認(rèn)為“在現(xiàn)代文明的社會(huì)中，儒家道德建設(shè)的第一要義就是要區(qū)分私領(lǐng)域和公領(lǐng)域，明確家與國(guó)的界限”（蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來(lái)先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020 年第3 期）。又如任劍濤教授認(rèn)為，“任何試圖重光公私倫理直接貫通為一，且盡力讓私德修為發(fā)揮公德效用的嘗試，都是一無(wú)視古今之變、悖逆現(xiàn)代定勢(shì)的懷古與虛擬”（任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020 年第4 期）。。我們要追問(wèn)的是，陳先生的“四德”論是否可以作為一種普遍的道德規(guī)范加諸每一個(gè)公民？如果是的話，如何避免“泛道德主義”的問(wèn)題？畢竟對(duì)于大多數(shù)人而言，陳先生所說(shuō)的“個(gè)人道德”中的某些部分（如溫良恭儉讓）仍然是難以企及的。

道德邊界的另一個(gè)重要來(lái)源是現(xiàn)實(shí)的法律。一般認(rèn)為，儒家道德基于道義而非基于法律，所謂“君子義以為質(zhì)”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），雖然二者在很大程度上是相容的，但儒家的道義觀并不滿足于法律的正義。易言之，對(duì)于君子而言，法律只是最低限度的道義，與道義相沖突的行為是不被允許的，但這種嚴(yán)格的限制未必適用于法律。例如，《禮記·曲禮上》云“父之仇弗與共戴天”，子女為父報(bào)仇是符合原始儒家道義觀的，按公羊家“大復(fù)仇”義，君父之仇在必報(bào)之列，但復(fù)仇行為顯然有違現(xiàn)代的法治精神（事實(shí)上唐律就已經(jīng)抑制復(fù)仇行為了），自然也為君子公民所不許。當(dāng)然，這并不是說(shuō)君子公民僅僅滿足于不違背法律這樣一種較低的道德要求。因?yàn)槲覀冊(cè)谶M(jìn)行道德評(píng)判時(shí)，常常會(huì)采取一些高于公民道德的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，尤其是在一些公共事件的評(píng)價(jià)上，我們的主流價(jià)值觀是不滿足于那種僅限于個(gè)人權(quán)利層次的自我辯護(hù)的。另外，一些推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的事件也常常是在道義而不是在法律的名義下進(jìn)行的。當(dāng)然，我們決不能由此簡(jiǎn)單地認(rèn)定儒家的道義觀有助于法律的完善。總的來(lái)講，君子公民的行為邏輯是基于法律的，部分超出法律的“分外道德”②羅爾斯認(rèn)為“分外的道德，即圣者和英雄的道德，并不與正當(dāng)和正義的規(guī)范矛盾”。參見(jiàn)羅爾斯：《正義論（修訂版）》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2009 年版，第379 頁(yè)。雖然是君子公民所允許的，但其突破法律邊界的行為當(dāng)且僅當(dāng)基于理性慎思且在能夠促進(jìn)群體的善的情況下才具有正當(dāng)性。

綜上所述，君子公民在道德上追求的是一種基于個(gè)體權(quán)利的美德，這種美德既包括那些相互默認(rèn)的公民德性，也包括一部分“分外道德”，即儒家所肯定的那些善觀念，如惻隱之心、民胞物與、萬(wàn)物一體等。社群主義所強(qiáng)調(diào)的那種基于某種形而上的善觀念的正義觀的確更符合儒家思想，但社群主義者并不會(huì)認(rèn)同以儒家理念建構(gòu)起來(lái)的價(jià)值體系。羅爾斯所強(qiáng)調(diào)的“自由人的平等政治”是我們所肯定的，但我們同時(shí)認(rèn)為社會(huì)正義的基礎(chǔ)可以是復(fù)數(shù)而不必是單數(shù)，即既包括羅爾斯所說(shuō)的自由而平等的公民觀念和公共的正義觀念［19］（19），也包括社群主義所強(qiáng)調(diào)的某些宗教信仰或哲學(xué)學(xué)說(shuō)所給定的善觀念。換言之，君子公民理論在“權(quán)利優(yōu)先于善”這一點(diǎn)上同羅爾斯是一致的，但在追求共同善的問(wèn)題上比羅爾斯更為樂(lè)觀，我們認(rèn)為儒家的某些善觀念可以作為正義的形而上基礎(chǔ)，同時(shí)還認(rèn)為社會(huì)正義的充分實(shí)現(xiàn)有賴于君子美德，在這一點(diǎn)上我們毋寧說(shuō)是亞里士多德主義的。總之，君子公民意味著個(gè)體與社群的平衡，既不孤立地談個(gè)體，也不孤立地談社群，李明輝說(shuō)儒家的理想人格是能在群性和個(gè)性之間維持平衡的人［20］（56），可謂得之。

“君子公民”論不同于公民理論的另一要點(diǎn)是重新肯定心性修養(yǎng)的超越意義，從而為抵御享樂(lè)主義、利己主義、虛無(wú)主義等提供可能性。限于篇幅，本文無(wú)法展開(kāi)這一議題，這里僅以“理欲之辨”為例加以說(shuō)明。

如果以兩宋為近世化的起點(diǎn)的話，那么“天理”的成住壞滅便是其中的一條思想史的主線。一開(kāi)始，以程朱為代表的理學(xué)家嚴(yán)格區(qū)分天理與人欲，強(qiáng)調(diào)“遏人欲而存天理”［21］（2118）。到了陽(yáng)明，雖然仍嚴(yán)分理欲，但由于良知學(xué)對(duì)于主體性的挺立，天理已經(jīng)包含在了主體內(nèi)部，從而為自然人性論鋪平了道路，這種思想發(fā)展到晚明時(shí)期，便終于捅破了禁欲主義的大門。到了戴震那里，天理被根本否定，下降為“血?dú)庵匀弧保?5］（285），成了依賴人欲而存在的東西，從而天理與人欲的內(nèi)在緊張消失了。而到了清末民初，由于西學(xué)的涌入與革命話語(yǔ)的興起，反傳統(tǒng)成了時(shí)代的主調(diào)，天理人欲之辨被徹底終結(jié)。可以說(shuō)，理欲之辨標(biāo)示了近世化思想脈絡(luò)中的隱秘顛覆。這種“顛覆”與近現(xiàn)代西方世界“基督的退場(chǎng)”如出一轍，都表現(xiàn)為超驗(yàn)世界的萎縮。然而，這不是沒(méi)有代價(jià)的。由于古典時(shí)代那種超驗(yàn)事物建構(gòu)世界觀的功能被逐漸削弱，這導(dǎo)致了現(xiàn)代人的精神世界的虛無(wú)化、世俗化與單向化，人們失去了對(duì)超驗(yàn)世界的興趣，滿足于在工具理性的界限內(nèi)行事，正如海德格爾所描述的那樣，現(xiàn)代人是無(wú)家可歸的，他們遺忘了存在。當(dāng)然不是每個(gè)人都有超越的精神需求，但五蘊(yùn)熾盛、人欲橫流之苦卻是普遍存在的，尤其是在發(fā)達(dá)資本主義的刺激下，人的欲望無(wú)限膨脹卻得不到有效的內(nèi)在制約。在古典時(shí)代，欲望被封閉在潘多拉的魔盒中；在現(xiàn)代社會(huì)，它們卻任意馳騁于人的精神荒漠之上。就此而言，一個(gè)現(xiàn)代人必須具備強(qiáng)大的理性能力才能抵御欲望的無(wú)限膨脹，然而個(gè)體主義與自由主義往往不是遏制而是放縱人的欲望。列奧·施特勞斯曾悲觀地指出，現(xiàn)代人已經(jīng)“忘了人要追求的是品質(zhì)高貴、出類拔萃和德行完美”［22］（64）。還有學(xué)者評(píng)論道，“現(xiàn)代性最初是要把人提高到神的地位，結(jié)果卻是把人降低到了動(dòng)物的地位”［23］（33）。就此而言，現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)重要任務(wù)是把觀念的哲學(xué)重新轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸委熜浴钡恼軐W(xué)，傳統(tǒng)儒家的“理欲之辨”在“五四”時(shí)代被棄如敝屣，在今天卻有著特殊的價(jià)值。事實(shí)上，理欲之爭(zhēng)仍然是廣泛發(fā)生在現(xiàn)代人心靈內(nèi)部的戰(zhàn)爭(zhēng)，而一種自律的藝術(shù)對(duì)于過(guò)度欲望的克制，是贏得這些戰(zhàn)爭(zhēng)的關(guān)鍵。君子公民內(nèi)含的道德主體本質(zhì)上拒絕自我的沉淪，而基于心性修養(yǎng)的功夫則指向了一個(gè)“充實(shí)而有光輝”的圣賢人格，這足以抵消低級(jí)欲望對(duì)他的侵蝕。總之，如果沒(méi)有道德主體的自我約束，則無(wú)法建立起任何真正的價(jià)值。儒家的精神人文主義及其在道德修養(yǎng)方面的深厚資源可以為對(duì)治某些現(xiàn)代病提供途徑，而將功夫或精神修煉術(shù)引入哲學(xué)也為哲學(xué)本身的發(fā)展開(kāi)辟了新的場(chǎng)域。

當(dāng)然，君子道德只是多元價(jià)值體系中的一種，“在不可公度地多樣化的可能性中，選擇的自由居于核心”［24］（3），上述君子道德的“補(bǔ)充”作用必須是基于自愿選擇的結(jié)果，要求所有人都成為君子的理由是難以成立的。君子當(dāng)且僅當(dāng)在不干涉別人的權(quán)利和自由的前提下成其為君子，否則就難逃“道德綁架”“偽善”［25］（249）乃至“以理殺人”［26］（188）等責(zé)難。道德本質(zhì)上是主體為自身立法，因而既是自律的，也是律自的。君子公民對(duì)自我道德修養(yǎng)的追求是個(gè)人化的選擇，不能普遍化為對(duì)所有人的要求；而君子公民對(duì)社會(huì)共同善的追求，不僅不能普遍化為每個(gè)人的道德要求，還應(yīng)當(dāng)按照社會(huì)所普遍“同意”的那種價(jià)值和程序來(lái)進(jìn)行。

四、自我的統(tǒng)一

到目前為止，我們已經(jīng)肯定了權(quán)利優(yōu)先于善，同時(shí)也肯定了美德是值得追求的，但我們不可能在同時(shí)奉行兩套價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的情況下達(dá)成自我的統(tǒng)一，因此君子公民的證立，還有賴于道德主體與權(quán)利主體的統(tǒng)一性論證。關(guān)于這一問(wèn)題，我們需要返回到先秦儒學(xué)與古希臘哲學(xué)的比較視域中去。

在古希臘哲學(xué)中，道德主體與權(quán)利主體、善與權(quán)利并不存在我們當(dāng)下面臨的這種嚴(yán)重的分裂。在柏拉圖那里，靈魂內(nèi)部的和諧和城邦內(nèi)部的秩序分別訴諸個(gè)人的德性和法律，而個(gè)人的正義與城邦的正義是統(tǒng)一的，這個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)就是理性，無(wú)論是個(gè)人的正義還是城邦的正義都要符合人的理性，都要依照理性來(lái)安排。亞里士多德的正義觀也包括以個(gè)人靈魂的“內(nèi)在善”為基礎(chǔ)的德性正義與基于共同體的“外在善”的政治正義，二者同樣統(tǒng)一于人的理性。古希臘的這種觀點(diǎn)延續(xù)到了近現(xiàn)代，例如康德進(jìn)一步區(qū)分了人類理性的兩種功能，即認(rèn)識(shí)功能和意志功能，前者稱為理論理性，后者稱為實(shí)踐理性，理論理性的法則是自然法則，而實(shí)踐理性的法則是道德法則。羅爾斯在處理善與權(quán)利的問(wèn)題時(shí)也借鑒了柏拉圖等人的思想。羅氏區(qū)分了兩種道德能力：一種是善觀念的能力，另一種是正義感的能力。前者表現(xiàn)為一項(xiàng)合理的生活計(jì)劃，后者表現(xiàn)為按某種正當(dāng)原則行為的起調(diào)節(jié)作用的欲望［27］（444）。一個(gè)統(tǒng)一的人格表現(xiàn)為他的計(jì)劃的一致性，即以符合他的正當(dāng)和正義感的方式，遵循合理選擇的原則行事，從而塑造其統(tǒng)一的自我。在羅爾斯看來(lái)，權(quán)利設(shè)定了限制，善則標(biāo)明意義所在，兩者都是基于人的理性能力。

羅爾斯的理路對(duì)于“君子公民”理論是有借鑒意義的。君子公民的自我統(tǒng)一必須建立在道德意識(shí)與權(quán)利意識(shí)的統(tǒng)一之上。在這里，應(yīng)該指出，儒家的內(nèi)圣與外王之分已經(jīng)隱含了德性正義與政治正義的區(qū)分，只是二者之中以內(nèi)圣為根本，從而使得道德凌駕于權(quán)利與理性之上。因此，道德意識(shí)過(guò)分發(fā)達(dá)可以說(shuō)是儒家倫理的特點(diǎn)。牟宗三等人正是基于這一認(rèn)識(shí)，提出了道德主體必須經(jīng)由“良知坎陷”開(kāi)出知性主體，從而將理性從道德的籠罩之下解救出來(lái)。但對(duì)于古希臘哲人而言，道德本就是理性的一種表現(xiàn)，因此不是道德統(tǒng)攝理性，而是理性統(tǒng)攝道德。應(yīng)該承認(rèn)，就理性與道德的關(guān)系而言，古希臘哲人的認(rèn)識(shí)更為合理，正是先秦儒家的這一根源性“誤解”導(dǎo)致了本文開(kāi)始提出的那種廣泛存在于道德與權(quán)利之間的張力，而要化解這一張力，就必須回到問(wèn)題的根源上來(lái)。

道德主體和權(quán)利主體根源于主體的道德意識(shí)與權(quán)利意識(shí)，而這兩種意識(shí)又統(tǒng)一于主體內(nèi)在的理性能力，因?yàn)轱@然，一個(gè)沒(méi)有理性能力的人是不可能具備道德意識(shí)與權(quán)利意識(shí)的。換言之，道德主體與權(quán)力主體都是從理性主體這個(gè)母體中發(fā)展出來(lái)的，只有回到理性本身才能實(shí)現(xiàn)兩個(gè)主體的統(tǒng)一。因此問(wèn)題的關(guān)鍵不是化解兩個(gè)主體之間的矛盾，而是尋求兩個(gè)主體的共同根基，如此才能避免“先后論”的機(jī)械式安排與“雙本體”論的二元困境，將君子與公民、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中學(xué)與西學(xué)融合為一個(gè)統(tǒng)一的理論框架。要之，君子公民是道德主體與權(quán)利主體的雙向互補(bǔ)，以權(quán)利主體夯實(shí)道德主體之根基，以道德主體發(fā)展權(quán)利主體之不足，而二者又都根源于人的理性能力。

既然“雙向互補(bǔ)”的前提是基于人的理性能力，那么這種理性能力又從何而來(lái)？最重要的途徑當(dāng)然是教育。有學(xué)者指出，一種融合公民道德與君子道德的全民教育是培育君子公民的關(guān)鍵所在［28］（58）。但筆者以為，更重要的工作還在于針對(duì)性地培養(yǎng)公民的相關(guān)理性能力，這種能力旨在將道德與權(quán)利放在一個(gè)統(tǒng)一的框架里進(jìn)行思考，經(jīng)過(guò)“反思的平衡”達(dá)成合理化的行為。質(zhì)言之，培育君子公民的關(guān)鍵在于培養(yǎng)一種致力于化解權(quán)利與善的張力的理性慎思。這種“理性慎思”是基于權(quán)利與善的反思平衡作出的：論先后，以權(quán)力為先；論高下，以善為高。所謂“權(quán)力優(yōu)先于善”是說(shuō)，權(quán)利是考慮群己?jiǎn)栴}的基點(diǎn)，我們對(duì)善觀念的選擇應(yīng)在確定的限定之內(nèi)作出。所謂“善高于權(quán)利”，意味著我們?cè)跈?quán)利的基礎(chǔ)上還要追求共同善。君子公民教育的目的就是培養(yǎng)人們?cè)谶@一框架之內(nèi)進(jìn)行理性抉擇的能力，從而發(fā)展出能夠知是知非的良知主體。由于這個(gè)良知主體是從理性主體的母體中孕育出來(lái)的，也就不必去首先設(shè)定一個(gè)“良知本心”作為我們道德哲學(xué)的形而上基礎(chǔ)，從而也就避開(kāi)了“坎陷”論的窠臼。

總而言之，君子公民既可以超越道德主義，也可以超越個(gè)人主義；既有傳統(tǒng)的根基，又兼具現(xiàn)代的性格，是融合現(xiàn)代權(quán)利思想與傳統(tǒng)美德于一體的新型人格。更重要的，君子公民也是好公民（good citizen）與好人（good man）的統(tǒng)一，其人格建立在法律的基礎(chǔ)之上而不僅僅是道德的承諾之下，他們既能夠正確行使公民權(quán)利，維護(hù)和促進(jìn)社會(huì)的共同善，同時(shí)又能夠通過(guò)克己修身追求自身德性的完善。當(dāng)然，為了避免陷入“完善”論的陷阱，君子公民對(duì)“分外道德”的追求必須基于價(jià)值多元原則和自愿選擇原則。換言之，君子公民是每個(gè)人可以達(dá)到的目標(biāo)，而不是每個(gè)人應(yīng)該達(dá)到的目標(biāo)。君子公民存在一個(gè)延長(zhǎng)的序列，起點(diǎn)是公民，終點(diǎn)才是君子公民，每個(gè)人都可以在這個(gè)序列上有所造詣。