論京派文人對儒家文化的認同與回應

【摘要】西學東漸是五四新文學話語的重要旋律，但儒家文化作為中華民族的思想基因這一事實同樣無法否認，移植和繼承的話題理應不斷進行再詮釋。20世紀30年代的京派是一個具有懷舊情結并自覺進行文化建構的團體，在文學與經學分離、西方現代文藝觀念涌入的境況下，仍堅持把文藝視為具有社會價值的文化實踐，并在美學主張上回應著儒家傳統。作品中對宗族社會的正面書寫和現代社會中人的生存狀態的反思，尤見儒家底色。在社會轉型期，京派文人以知識分子自任，在對人與社會的探索以及以文化改造國民性的努力中，表現出對儒家近人之“道”和教化理想的追隨，也凸顯了孔子學說的包容性和生命力。

【關鍵詞】京派；儒家；現代性；知識分子；士

【中圖分類號】I206.09；I209.9 【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2023）04-0022-04

五四新文學的外來色彩之濃厚已成為共識，文學樣態和理論名稱背后的文化體系和思維方式卻難以易轍。新舊文化爭鳴融合的過程尤其能顯現出長久以來占據主流地位的儒家文化的持續性力量。

京派是一個文學流派，也是一個文化流派，因成員間大致相似的文化價值觀和文藝趣味聚集起來。京派成員在文學、藝術、教育等領域均有涉獵，大都有留學或久居海外背景，又在中華文化中浸淫已久。因此，對京派的考察有必要落足于文化和身份的取向問題上。廣義上的京派上承周作人、俞平伯，下接抗戰爆發后離散活動的原京派成員，遠流可以追至80年代的汪曾祺、李杭育。20世紀30年代，文化、社會和政治問題混雜，卻是京派的鼎盛期：文學創作和理論批評成果豐富，流派內成員活動區域最集中，進行的種種活動頗能見出中西古今經驗的會通與分歧。“京派文學是由一個游離于主流政治話語之外的特殊文化社會造成的……一個文化舊都，不能完全不受政治斗爭的影響，但它有了超脫之勢，它占據了中國文化承傳的重心。”[1]從三十年代的京派文人的文化建構中，可以看出文學與文化、社會、政治之間的復雜共振，一窺古今中外的對峙融通下傳統如何得到堅守。

一、文學基本觀念

談到京派的文學觀，便要言及京派文人對西方現代文學自律思潮的吸納。文學獨立性、非功利性論調是現代性的產物，“現代性”也是研究中國現代文學的一個重要平臺。然而現代性的含義十分豐富，當“現代性”在不同的層面展開，它的指向足以令人眼花繚亂，且各個領域對現代性的訴求之間關系復雜。政治上，現代性呼喚一種現代國家政治；經濟上，它指涉的是現代生產方式；進入社會領域，指向人際倫理；文藝領域則要求文藝保持獨立，整體上表現為與非藝術領域劃清界限，局部上是各文藝門類對自身獨特性的強調。文藝獨立自律的宣言看似與其他層面的現代性訴求割席，但是西方現代主義藝術的興起，就是文藝現代性與國家社會現代性制衡對抗的一個表征。當京派文人接納了轉型的“文學”概念，也必須接納其復雜性。

對新觀念的接納并不意味著舊觀念的消亡，也不意味著簡單的“拿來”。20世紀30年代新文學的批評景觀看似是西方話語的爭鳴場，實際上傳統仍然作為一股潛流在發揮作用。孔子以來的崇古傾向形成了儒家知識評價體系的兩個支點：“一是對知識的功利主義態度，二是崇古尊經意識。”[2]兩個支點互為支撐，命運卻不盡相同。后者以六經作為文章典范，其中包含了將三皇五帝時期作為理想社會的期望，在社會革命的背景下遭到抵制。前者意味著重視文學對社會人生的作用，適應了民族危機的需求，在文化格局中頗受重視。顧炎武區分了“亡國”與“亡天下”，“亡國”是政權更替，“亡天下”則是民族及其文化的被控制、被奴役，在天下將亡的關頭，任何一個知識分子都很難做一個隱逸者，只是入世的姿態不盡相同。

這在京派的文學理念中，一方面表現為對文學的社會功能的重視，另一方面表現為對情感的克制，二者一體兩面。20世紀30年代，民族問題要求文學肩負社會責任，京派文人對文學超越性的向往又使他們不能也不愿放棄文化使命，因而他們對文藝的美學特征和社會功能保持著同等重視。朱光潛一邊聲稱“所謂藝術家的胸襟就是在有限的世界中做自由人的本領”[3]，一邊針對小品文與現實的脫節，寫道：“我回頭聽到未來大難中的神號鬼哭，猛然深深地覺到我們的文學和我們的時代環境間的離奇的隔閡。”[4]將文學之美與文學之善相提并論。盡管20世紀的中國新文學已經不再從經學分享權威，文學的內涵也大不相同，在京派文人這里，文學依然被視作不可替代的文化實踐。

京派在美學傾向上也與儒家思想中的理性克制接近。京派文人的“秩序”“紀律”等提法顯然有其西方來源，但也是因為有中國文化中類似的學說作為緩沖，這些術語才得以在中國順利“著陸”。“京派小說統一的審美感情是誠實、從容寬厚的”[5]，表現出“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）式的情感節制。就文學創作而言，京派筆下“很少有強烈激越的悲劇，也很少有橫眉怒目的姿態和劍拔弩張的氣氛”[6]。即使書寫著社會和文化所遭受的巨大沖擊，悲哀和苦痛也往往以牧歌和挽歌情調出之。梁實秋指出，“其實情不在多，而在有無節制”[7]15。以理性節制情感，新月派早有提及，但新月派沒有如京派一般，在從容寬厚的審美這一極上表現出與儒家取向的共通之處。節制情感還與功用目的密切相關。京派文人一再強調文學的“理性”“紀律”“節制”，背后的邏輯是：文學藝術征用感性，最終要實現的是健康、理性的人生、人性與社會，文學的價值正在于此。

二、理想社會形態

京派創作顯示出自覺的地域意識。經由作家劃定的文學場域不同于地理或行政上的區劃，它們折射著作者對人的生存與生活狀態的認知，蘊含著作家的社會文化取向。京派筆下地域有別，研究者卻常以“懷舊”二字形容京派文人共有的創作情調，那么就有必要探究這種懷舊傾向導向何種文化根源。

早熟的原儒文化為中華民族提供了極為根本的思想基因，加之中國古代儒家文化對其他文化的兼容態度，導致佛、道等眾多文化體系都只是在一定程度上修改了文化版圖，無法撼動儒文化的主流地位。新文化運動以來，孔子學說遭到了三千年未有的指責，但是在西學東漸的推進鏈條中，思想文化作為根基，其革新仍在器物、制度之后，京派的“懷舊”是文化基因使然。除前文提到的文學觀念外，京派作品中展現出的理想的社會形態、倫理觀念也是更接近中國古典式的。

京派作家時常流露出對禮樂、人情社會的向往，在人本主義等進入視野之后，往往對這些觀念取中西相類之處進而以中化西。宗法制是中國傳統社會形態的支撐，宗法的背后是禮樂制度，當宗族觀念與強調個人意識的西方人文觀正面相遇，京派文人的選擇是吸收西方對個體意義的強調，將這些觀念變形為儒家文化指向中的義利觀念、仁者愛人、家國情懷等。對大家族的書寫見諸眾多中國現代文學作家筆端，主題往往落在反叛禮教上，冰心的《斯人獨憔悴》、巴金的“激流三部曲”莫不如此。京派作品中對家族的書寫呈現出更加復雜的情緒和態度，從中既能看到對個人命運的熱切觀照，又能看到對宗法制度之下人倫關系的懷舊。

京派以家族為重要書寫對象的作品首推《四世同堂》。儒家典籍中不乏孝悌忠義之說，孝悌忠義并提體現著中國傳統認知下家與國的同構性。《四世同堂》的中心祁家，是“齊家”的諧音，也是“齊家治國平天下”理想的載體。祁家人同小說中其他市民一道經歷了“惶惑”“偷生”“饑荒”，才篩出了“中國文化的真實的力量”。《四世同堂》將家國的同構性與人物的思想轉變結合起來，小說中許多人物都是以家庭身份為出發點進行塑造的。祁老人的權威來自他在家庭中的定位；天佑太太、韻梅等最初以家庭婦女的身份出場，在家庭受到的威脅逐漸加劇的過程中，完成了從“只知有家，無論國家民族”到“國亡家必破”的家國意識覺醒。

沈從文不滿于“農村社會所保有的那點正直樸素人情美，幾乎快要消失無余，代替而來的卻是近二十年實際社會培養成功的一種唯實唯利庸俗人生觀”[8]，以回溯性的筆調描繪湘西的民風民俗。湘西宗族以一種非常具有人情味的面目見諸沈從文的筆端，而不是落后愚昧的代名詞。《邊城》中長者溫厚的情意，船總對邊民的恩澤，相較于西方話語中人道主義的平等博愛，更傾向于宗族關系之下的人情美。

京派文人不以現代契約制為理想的社會生活法則，“希望彌合‘傳統與‘現代之間的巨大裂縫，他們將傳統與現代的對立懸置起來，從人性“美”和“真”的角度重新發現傳統鄉賢身上的閃光點，對傳統鄉賢進行重構”[9]，調和個人、地方、民族與國家圖景。

三、自我身份認同

文化認同和國家認同深刻地影響著個人對自我身份的認同，國運激蕩中這一影響關系尤為深刻。從京派文人的文學觀念、理想社會形態中，不難看出京派文人對自己的身份定位不僅僅是現代意義上的作家，也不同于現代西方意義上的職業知識分子，言行之間與中國古代儒士的行事邏輯更為接近。聚焦于京派對“人生的藝術化”的倡導，可以窺見京派文人對儒士教化理想的邏輯鏈條的遵循。

根據余英時在《士與中國文化》中梳理的中國古代知識分子的發展線索，作為中國古代知識分子的“士”大約出現于春秋、戰國之交的孔子時期。從周代貴族中地位最低的一個階層到以“道”自任的知識分子，除禮崩樂壞的刺激之外，還得益于孔子為士人貫注的理想主義精神——“士志于道”。盡管諸子各家所追求的“道”的具體內涵和途徑不盡相同，“道”超越現實又必須落于人世的性質是一個共識。對儒家之士而言，“道”具有某種宗教意義，但所謂“天道遠，人道邇”，知識分子在保持超越性的同時又必須入世，又因為中國的道沒有類似宗教那樣的外在形式束縛，而是依靠內心意志，道的性質決定了“修身齊家治國平天下”這一層層遞進的理想范式。那么采取何種方式來實現理想呢？答案是行教化。教化之法并不單一，三代至大約孔子時代，“治教官師合一”，教化已然呈現出兩種系統，后世法家繼承“吏道”一脈，表現出工具理性色彩；儒家則更接近“師道”，在“述而不作”的傳統中走向對精神理性的追求①。總之，儒家之士以道自任，以天下歸仁為目標，以禮樂詩書為載體，承擔教化天下人的重任，為社會中的人樹立價值理性和道德理性。

京派文人的言行與以文化行教化的儒士更為接近。京派再倡“人生的藝術化”，其目的不僅在于修一己之身，還有兼濟天下之意。首先，“人生的藝術化”呼喚一種嚴肅的文藝觀和人生觀。京派之外，宗白華等早有提倡“人生的藝術化”，要求把藝術精神作為人生的應有之義。藝術是嚴肅的，人生也是嚴肅的，健康的人格和社會需要發展“人生的藝術化”。以沈從文為例，面對都市文明病與封建腐朽的痼疾，沈從文力倡嚴肅的文學觀。在《文學者的態度》一文中，沈從文認為作家應堅持將嚴肅的人生態度與嚴肅的文學態度相統一，“且明白文學不是賭博，不適宜隨便下注投機取巧，也明白文學不是補藥，不適宜單靠宣傳從事漁利”[10]。結合時局，沈從文對文學嚴肅性的要求，就是反對文學淪為政治統治者宣傳的喉舌、謀求一己利益的工具和趣味主義者的玩物。

其次，要以文化立人立國，那么文藝創作者必然要承擔文化啟蒙的責任。嚴肅的文藝承載文化，進而以文化塑造人格、喚醒民族。在《邊城·題記》里，沈從文談到對讀者的期望：“我的讀者應是有理性的，而這點理性便基于對中國現在社會變動有所關心，認識這個民族的過去偉大處與目前墮落處，各在那里很寂寞的從事與民族復興大業的人。這作品或者只能給他們一點懷古的幽情，或者只能給他們一次苦笑，或者又將給他們一個噩夢，但同時說不定，也許尚能給他們一種勇氣同信心！”[7]59或如蘇雪林所說：“（沈從文是）想借文字的力量，把野蠻人的血液注射到老態龍鐘、頹廢腐敗的中華民族身體里去，使他興奮起來，年輕起來，好在20世紀舞臺上與別個民族爭生存權利。”儒家“修己以安人”的理想在京派這里表現為對國民和國家的文化憂患意識和文化教化的自覺。

再次，京派文人與以道自任的儒士同樣持有對精神理性的追求。精神理性意味著弊除盲從迷信，保持獨立的思考和判斷。就京派自身立場而言，正如士所追求的“道”不是為一家一姓的帝王服務，京派在紛雜的政治勢力之間采取了疏離態度，在文學已經失去了經學的依附地位的情況下，京派文人依然堅持以知識分子的身份自覺進行社會想象和文化建構。京派堅守自身立場的不易應結合時代語境來看。京派無法用派系劃分思路被歸入某一個政治陣營，盡管他們同樣有著社會改造目的。即使是京派內部也遵循著和而不同的原則，而不是一個旗幟鮮明的牢固團體。須知30年代有著比20年代更為緊迫的民族任務，黨派之爭也日漸激烈，這種情況下疏離于各方政治勢力是十分難得的。此外，教化讀者是一條經文化進入社會和政治層面的路徑，京派將文藝的落腳點定位在社會人生維度，強調人生和藝術的嚴肅性，寄希望于以文化喚起讀者的精神理性，是將文學視為改造國民性工程中的一翼，從而構建起一個理性的、健康的民族。這一路徑與徐復觀對儒家教化的理解頗為相近：“儒家的政治，首重教化；禮樂正是教化的具體內容。由禮樂所發生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，達到社會（風俗）的和諧。”[11]

面對國家民族的極大變局，京派文人以文“化”讀者、“化”民族的選擇和探索，在新背景、新訴求之下，應和了《士與中國文化》尾聲“風雨如晦，雞鳴不已”的慨嘆。

儒家學說早已經歷了形形色色的解讀，到了20世紀三、四十年代乃至今天仍然具有闡釋和實踐的空間。30年代京派關于文藝的認知與古老的詩教傳統當然不同，對以儒家為主的民族傳統的繼承，和繼承基礎上對外來學說的會通是顯而易見的。儒家文化自身在古代中國的幾千年中尚需調整和豐富，中國傳統也并不意味著與西方思潮的絕對對抗，外來學科的意思和概念范疇之下，涌動著中國式思想內容和思維基礎。因此，面對新局面，三十年底京派的種種言說絕對不是對儒家學說的重復表達，而是對傳統的現代回應，是自覺進行文化反思后的新聲。

注釋：

①轉引自劉文勇：《為天下而教化：儒家教化說之精神再檢討》，《西南大學學報》2007年第4期。

參考文獻：

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[8]沈從文.沈從文全集：第10卷[M].太原：北岳文藝出版社，2002：3.

[9]許瑩，李玲玲.觀念變革與傳統鄉賢形象塑造的藝術嬗變[J].文學研究，2022，8（01）：178-186.

[10]沈從文.沈從文全集：第17卷[M].太原：北岳文藝出版社，2002：51.

[11]徐復觀.中國藝術精神[M].沈陽：遼寧人民出版社，2019：48.

作者簡介：

張新草（1996.12-），女，漢族，陜西延安人，碩士，研究方向：文藝理論與批評。