先秦儒家義利觀思想研究

尚猛

【摘要】義與利的關系一直以來都是人生哲學中的重大問題，儒家作為中國歷史上影響最深的學派，對此問題的觀點會極大地影響人們現代觀念的轉變。義利關系的存在首先都是針對“人”即自然屬性與社會屬性這個集合體而提出的，義的自然屬性與利的社會屬性相聯系構成人的應然追求，義的社會屬性與利的社會屬性相聯系構成人的外在約束，孔子依據社會發展以天人合一為基礎對義利關系進行改造，提出義的社會屬性與利的社會屬性相互交融而形成的義利關系。

【關鍵詞】義利觀；先秦儒家；孔子；孟子；荀子

【中圖分類號】B222? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）29-0072-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.29.021

一、義利解釋

孔子并不是歷史上第一個談及義利之辨的人，但他是第一個系統將其作為宏大命題進行論述的。對待義利關系，重要的不是依據心中已有的目標去辯證孰輕孰重，而是要現在客觀的角度，由真實材料中去全面剖析義利之間的關系，這就要求我們將視野由現代回溯至先秦時期，義利二字的解釋為義利之辨中最為重要的先決條件，對于義利的解釋，也應按當時時代背景的含義去理解。近現代學者對義利之辨的討論林林總總，說法百家爭鳴，在不同之中追尋著統一，最為重要的是要分清之間的概念。義利二字各自具有不同層次的含義就需要我們進一步對其對應關系進行宏觀層面的分析。

（一）義的解釋

春秋前期著名思想家管仲指出：倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱（《管子·牧民》）。將利作為義的基礎，滿足了利，才會有義的產生。于孔子稍早時期的晏嬰便已經提出：“凡有血氣，皆有爭心，故利不可強，思義為愈。義，利之本。蘊利生孽。姑使無蘊乎？可以滋長。”（《昭公·十年》）指出利是人的正常欲望，防止利滋生罪惡，應該以義來作為約束手段。

義字的早期意思龐樸先生根據義與宜的相關性“宜之本義為殺，為殺牲而祭之禮[1]”，認為宜即“俎”為殺，為祭祀的一個程序。在西周時，經過了改造，由形式上的祭祀儀式變為內容上的氏族規定，義轉變成了維護宗法制度的外在約束。孔子提到說：“義者，宜也”（《禮記·中庸》），漢代劉熙所著解釋道：“義，宜也；裁制事物使各宜也”，可解釋為滿足外在宗法對于自身要求，對于義在西周時期的改造提供了證據[2]。因此在先秦儒家之前的時期，義字為兩層方面的含義，一個是形式上的祭祀程序，一個為內容上的氏族外在規定。

（二）利的解釋

甲骨文中利字從刃從禾，亦即以刀割禾。東漢許慎言：“利也，從刃，和然后利。”可見利起初是用來描述割禾的動作或工具。利的內涵發展一直在春秋之時才被重新拾起。這時的利，在歷史演變中已經賦予了人與人之間相互關系的內涵，這正是利的第二層關系，某種人與人互動關系的指代。

二、先秦儒家之前的義利關系

“義利之辨”這一哲學論題之所以成立，關鍵在于“義”與“利”在價值概念上可以產生關聯性，并形成一種對立統一的關系，這是形成一種哲學范疇的必要條件，不可缺失[3]。

義利關系的存在首先都是針對“人”即自然屬性與社會屬性這個集合體而提出的，因此義利之辨中還包含著一層自然屬性與社會屬性的對應。義的第一層含義，祭祀儀式，正是人的自然屬性與社會屬性相結合的結果；義的第二層含義，外在規定，是社會屬性與社會屬性之間的產物。

（一）自然與社會——有所必為

代表祭祀程序的“義”與代表人從自然界獲取生存所需的“利”，都是必然且需要進行的。

孔子首先表達對第一層義利追求的合理性肯定“食不厭精，膾不厭細”（《論語·鄉黨》）。食材不滿足于精制細做，而是追求更加細致精致的程度，“食”“膾”在義的體現是都用作祭祀。其次孔子不僅肯定了追求第一層利的合理性，對在和平安穩的社會環境中仍舊無所作為安于貧困現狀行為的鄙視，提出了追求的必要性“邦有道，貧且賤焉，恥也。”義”字早期幾乎沒有任何的道德價值。楊東通過對“義”與“宜”的聯系指出“義”只是一種祭祀的儀式，并提出“義”早期的形式性大于其內容性。

孔子對利的肯定性評價主要集中在：“富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也。不以其道得之，不去也《論語·里仁》）。”這句話集中了孔子對于富貴貧賤的討論，金錢與富貴對于人來說都是人正常的需求，不通過合法正義的道路去謀取富貴錢財，則不去做。兩句話的前半句都肯定了追求利的合理性，兩句后半句反復重復，足以見得孔子對于追求富貴，脫離貧賤的方式有著十分看重的要求，即要求人們追求私利行為以道為標準。

孟子與荀子都繼承了孔子對于追利的肯定。“富，人之所欲，貴，人之所欲也。”（《孟子·萬章上》）、“義與利者，人之所有也，雖堯舜不能去民之欲利。”（《荀子·大略》）便是兩者在第一層義利關系上的體現。

（二）社會與社會——有所不為

代表社會外在規范的“義”與代表需要外在規則約束的利都有著不能觸及的底線。孔子注重“推己及人”般的關系與關系之間的推演、演化勢必會將“利”來衡量某種關系的義或不義，從而使義與利形成一種對立統一的關系，強調利字的兩層含義之間的協調運作，進入人的關系和社會中，已不再是就利而言利，而是對某種互動關系的反觀與反思。

孔子奉行為人師表，他自己在日常行為準則中也在踐行他的思想不止于自己的理論。“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。（《論語·述而》）”將義作為是否可以獲利的標準，只要追求富貴是合乎于義，就算是卑賤的馬夫我也會去做，如果不符合道義我便不會去做，不如做自己喜歡的事。孔子并不排斥利的第一層含義“人與自然”互動的利，這時的“利”主要體現為一種“人與自然”的互動，皆在表示客觀條件和環境對主體需求的某種滿足，是一種客觀事實價值取向。

孟子將義作為利標準：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰。（《孟子·滕文公章句下》）”

荀子將義對利的關系上傾向于義利統一，荀子雖然提倡義利并重發展，但是他還是主張以義制利，因為追求義是人對道德追求，追求利是人對本能追求，社會物質財富有限，可人的欲望需求無限，無盡的欲望與有限的資源之間的矛盾在一定程度上激化之后必然會造成人們道德的淪喪和社會的動亂。

三、孔子對義利觀的創造

（一）孔子所處時代背景

中國古代社會的基本矛盾發展狀況是導致義利之辨的根本原因，先秦儒家所處的春秋戰國時期處在奴隸社會向封建社會轉變，當生產力與生產關系的矛盾處于矛盾之際必然是高層各集團甚至同一集團內部子集團之間的利益沖突。孔子所處的春秋戰國時期，由于鐵器農具的使用，牛耕的進一步推廣，使得個體替代以往的協作耕種成了可能，從而導致了生產關系的變革，最終奴隸主土地所有制被封建土地所有制所替代，奴隸主階級與個體新興地主階級利益產生了沖突。

孔子孜孜不倦地克己復禮，崇尚君君臣臣父父子子的在位狀態，禮崩樂壞，新舊價值體系沖突和倫理道德體系之失序，導致西周以血緣關系為紐帶的宗法等級政治制度支離破碎，這也就代表著當時社會追利已成為一種趨勢，義在人間已經蕩然無存，在此背景下，孔子發展了前兩層義利關系并提出了以天道為前提的第三層義利關系。

（二）以天人合一作為基礎

儒學的根本宗旨是如何“贊天地之化育，如何實現天之‘生德”的問題[4]。而義經過殷商宗教性至西周宗法性的發展，將人的視野由天上拉回人間，是天人合一，同時也是天道的統攝性與權威性在具有內在道德的人的體現。因此，義與儒家天人合一理念的完美契合注定追義對實現天道的必要途徑的合理性。

義是天性，而利卻是人性，天道經由人道來達到，天性也須經由人性才能實現，因為“天道遠，人道邇（《左傳·莊公十年》）。”“天生德于予（《論語·述而》）。”先秦儒家思想中將“天道”視為其價值思想本源，，并以“天道”的規定性和預定性來證實人間規則的合理性。

（三）自然與社會交融——有所為

此時的義是將第二層義內化的結果，此時的利同樣也是將外在約束內化的利。再此標準上往往在個人與天下的情境中容易展現出來，便產生了私利與公利，回歸到小義與大義，并由此產生了超越性。

“君子義以為上”“君子謀道不謀食，君子憂道不憂貧。（《論語·衛靈公》）”“志士仁人，無求生以害人，由殺身以成仁（《論語·衛靈公》）”“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂意在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云（《論語·述而》）”。孔子逐漸由對不合乎義的利的追求上升到了人生態度最終上升到了人格理想。“博施于民而能濟眾，因民之所利而利之。（《論語·雍也篇》）”要求統治者要先求公利后求私利，百姓的公利大于君主的私利。

孔子所追求的義由前期社會屬性與社會屬性發展而來，這里所提倡的義并不在于外在準則，而是對于將社會與社會之間的關系進行內化，這種來由起源于孔子的先驗論，認為天人合一，人已經不再是自然屬性與社會屬性分得那么清楚，天人合一，對于義的規定應是人天生所知，對規定的遵守應是天性使然，自然屬性與社會屬性相互交融，從而實現了對外在規定的內化，以達到人的超越性。義利之辨發展相互對應，義發展到了第三層與之對應的利，也應有些變化，這里的利也同樣是經過孔子天人合一的改造，不再是外在的對于不合乎義的利進行拋棄選擇合乎義的利，而是甚至是寧愿犧牲自己的小利而實現大眾的大利，進而回歸義的本質。

四、孟子對孔子義利觀的發展

（一）時代背景

孟子義利觀是對孔子義利觀的延伸，孔子在歷史上第一個系統論述義利之辨，提出了義的第三層含義，明確奠定了以義為上的義利基礎，且對利的正反得失也做出了較為清晰的評價，孟子最為強調義利的第三層關系。

孟子著重強調義是具有時代根源的，戰國時期的禮崩樂壞更加嚴重，且儒家觀念遭到了其他各家的質疑與挑戰，所以，在義利問題上，他選擇放大孔子創造的第三層義利關系即適當夸大理想化的第三層義利關系來進行反擊。除此之外，在當時那個時代，道義原則與功利原則之間存在緊張、矛盾，因此孟子選擇進一步突出強化。

（二）孟子義利觀內容

“義，人之正路。（《孟子·離婁上》）”從個人發展層面提出了經典名句：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。（《孟子·滕文公下》）”以及“生，我所欲也，義，我所欲也，兩者不可得兼，舍生而取義者也。”

孟子對利的態度有意去回避利欲，在他看來仁義道德和物質利益是相互矛盾的，二者此消彼長，無法并駕齊驅。對“義”的推崇和對利對反對，內在地與強調理性而忽視感性相關。孟子很明確地提出主張先驗的“良知”“良能”學說。這種良知良能就是人先天具有的理性能力[5]。

孟子站在國家與個人的角度更加詳細地闡述了義利之間的內部關系。首先是利是義的基礎。這集中體現在孟子與梁惠王之間的談論中。孟子的民本思想要求統治者要以百姓的利為主，方可實現國家穩定。“若民，則無恒產，因無恒心”“是故明君制民之產”“養生喪死無憾，王道之始也”。要先滿足于百姓的利，之后社會才會穩定才會實現帝王心之所向的義。由此看來，傳統義利觀中認為孟子偏激于反利的證據“王何必曰利？必有仁義而已矣？”這句話是站在重義的角度所說，并不是反對利。

五、荀子對義利觀的發展

（一）時代背景

荀子所經歷的時代背景與孟子在表面上大相徑庭。秦國因法家進行了較為強勁的改革有吞并六國之勢。交通工具的飛速發展也加緊了各國之間的聯系。與孟子所經歷的時代比較，荀子更加體會到了戰爭來臨之前的壓迫感與“黑云壓城心越摧”的臨近，因此荀子更加注重的是第二層義利關系即外在約定的建構。

（二）荀子義利觀內容

與孔孟不同的是，荀子更看重于處在現實中的情景，更加關注第二層義利關系的對應關系。首先荀子也強調了義以為上，“榮辱之大分，安危利害之常體。先義后利者榮，先利而后義者辱。榮者常通，辱者常窮。（《荀子·榮辱》）”也肯定將義作為評價是否獲利的標準。荀子曰：“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也（《荀子·強國》）”，后將義上升到人格理想層面“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴《荀子·修身》）”“義之所在，不傾于權，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不撓，是君子之勇（《荀子·榮辱》）”。

荀子很客觀理性的承認利人無論是君子還是小人都有追逐利益方面的欲望，更是對統治者都提出了要求：“君子之能以公義勝私欲也（《荀子·修身》）。”統治者應該能夠將天下百姓的利益置于自己榮華富貴的私欲之上，并提出了 “興天下之固利（《荀子·正論》）”。人民對義對追求超過對利對追求，這樣就是太平盛世，反之，人民不顧公義，只追求私利，社會就進入了亂世。當義與利發生沖突時，荀子主張先義而后利。基于人性惡而好利的理論前提，認為若使人們接受義就必須與功利聯系起來，通過說明由義而利是人們獲取利益而滿足需求的最佳和唯一正確可行的方式，從而把人們的社會行動引向合乎于道義基本要求的合理軌道上來。[6]

綜上所述，孔子率先系統地提出了義利之辨并建立了基本框架，將“義”擺在一個相當高的高度。不僅對統治者有著嚴格要求，而且對于平民也以是否能夠合乎于“義”來評判能否成為君子。孟子則從統治者與百姓利益沖突的角度將義作為利的外在規范，并將“義”直接上升到人對存亡上。荀子則從現實的角度，將義對利的限制內化于心，成為人生來具有的內心準則。

人都具有世俗性與超越性，追求私利的滿足乃人的世俗性最直觀的表現，追求義的實現是人超越性的表現，先秦儒家并沒有否認利的獲取，甚至在一定程度上要求人們去追利，但要受制于義的標準，否則一味追利，勢必會造成不義的后果。這就給予世俗的人們追利一定的張力，將義置于利的前面，沒有遮蔽人們對基本物質的滿足，正是由于這種張力，才使人們內化于心能夠具有超越性。

儒家傳統不是鐵板一塊和固定的價值、實踐體系。作為一種哲學和一種生活方式，被制定于經典中的儒家意識形態信條，在漫長的歷史中享有相當程度的連續性，但同時他也有相當大的彈性。這一彈性是個別學者不斷闡釋經典的結果，透過這種適應和協商，他們將經典傳統與變化的社會現實重新結合。我們應當在發展的眼光中看待儒家義利觀的發展。

參考文獻：

[1]龐樸.儒家辯證法研究[M].北京：中華書局，2009： 20-30.

[2]皮偉兵.先秦儒家義利觀新探[J].倫理學研究，2011， （6）：65-66.

[3]楊東.先秦儒家義利觀研究[D].北京：中共中央黨校，2017：9-10.

[4]楊清榮.儒家義利觀解讀[J].中國倫理思想研究， 2005，（1）：25-26.

[5]呂世榮.義利之辨的哲學思考[J].哲學研究，1998， （5）：45-46.

[6]張瑞璠.中國教育哲學史（第一卷）[M].濟南：山東教育出版社，2000：105-106.