韓愈氣盛言宜文氣觀的形成及其影響

帥子怡

內容摘要：韓愈文氣觀的提出既受到了當時中唐時代風氣的影響，同時又繼承了前人的“文氣”論，并以此為基礎創造性地提出了“氣盛言宜”的文氣觀。韓愈的文氣觀以“文以載道”為基礎思想，發展了孟子的“知言養氣”說，強調氣之養成要通過閱讀儒家經典來實現，同時重視創作者個人性情的抒發。韓愈“氣盛言宜”文氣觀既是其自身創作實踐的重要總結，同時也影響了同時代以及后世文人的文氣觀。

關鍵詞：《答李翊書》 氣盛言宜 韓愈 文氣觀

韓愈是中唐時期詩文大家，其詩風雄勁奇崛，散文創作別具一格，提倡“以文為詩”、“文以明道”的詩文創作理念，反對六朝艷麗藻飾的駢體文，在古文創作中取得了很高的成就，蘇軾在《潮州韓文公廟碑》中題詞稱贊韓愈“文起八代之衰，道濟天下之溺”[1]，韓愈的詩文創作及其理論觀念也深刻影響了同時代以及宋代、清代的散文創作，他的古文創作之所以能取得巨大的成就，與其“文以明道”的文學觀念密不可分。在李唐王朝崇尚佛老、貶抑儒家道德傳統之時，韓愈憑借其堅定的儒家信仰，排斥佛教和道教，力圖重建儒家道德標準，他將“文以明道”作為自身古文創作的理論根基，把重新學習古文創作和提倡儒家復古主義思潮緊密結合在一起，發起了古文運動。韓愈積極學習前人經驗，同時又注入創新性的內容，其文氣觀的形成既有時代因素的影響，也是繼承前人“文氣”論的結果。

一.韓愈與中唐風氣

1.佛老盛行與道德虛位

安史之亂發生后，唐王朝藩鎮割據的情況加劇，原本大一統的王朝面臨著嚴重危機，士大夫儒教思想解體的同時佛老思想盛行，儒家舊有的倫理綱常受到破壞，社會經濟也面臨危機。代宗時期，“京畿良田美利多歸僧寺”[2]，元和十四年（819年），憲宗派遣使者前往陜西鳳翔迎佛骨，《舊唐書》中記載道：“王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有廢業破產、燒定灼臂而求供養者。”[3]可見當時佛教勢力的興盛為社會帶來了不安定的因素。針對“迎佛骨”事件，韓愈曾上書《論佛骨表》卻因此被貶潮州。佛教勢力的發展破壞了封建社會的經濟基礎，寺院經濟的發展影響了社會財富分配，并造成了社會動亂。除佛教之外，道教由于受到皇室的認可也盛極一時，唐朝開國時便崇尚道家，李家王朝認為道家創始人老子是唐王室的祖先，因此唐室的宗譜也要從老子開始算。到玄宗時期，道教發展極盛，玄宗尊老子為“大圣祖玄元皇帝”，并為其立廟，以祖宗之禮為其祭祀。尊莊子為南華真人，并奉道家著作為經典，《老子》更名為《道德經》、《莊子》為《南華經》。玄宗甚至親自為《老子》作注，詔令全國士人熟讀其經義。從君到臣再到民，整個社會彌漫著濃厚的道教風氣，人們篤信道家學說，迷信長生術并服食丹藥。士、農、工、商本是按照儒家的倫理秩序平穩發展，適時為國家繳納稅金，而僧、道兩家卻可以在不納捐稅的情況下仍然得到社會的供養，使得整個王朝的經濟根基受到動搖。

此時的儒家文化同樣遭受了佛道思想的嚴重挑戰，儒家所提倡的“仁義道德”在佛老思想的沖擊下面臨著解體的危機。韓愈在《原道》中寫道：“周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊則入雨墨，不入于墨則入于老，不入于老則入于佛。”[4]來表明“道”發展到中唐時節已非孔子時代所說的“原道”。韓愈反對佛老，強調復興儒學，正是希望喚起士大夫的責任感，重建儒家的道德價值。在整個社會風氣偏離儒家士大夫理想中的道路時，韓愈學習借鑒了前人的思想，以“文以載道”、“文以明道”為核心，發起了聲勢浩大的古文運動。

2.古文運動與“文以明道”

韓愈最先提出了“古文”的概念，他繼承唐初陳子昂發揚漢魏風骨的文學主張，反對當時盛行的受六朝影響而形成的綺麗頹靡的駢體文，而稱秦漢之文為古文，希望以“古文”呼應政治運動，積極進行朝政改革，通過復興儒學重建封建王朝統治。“古文”是相對于駢文而言的一種文體形式，一般指先秦和漢朝的散文，通常以單句為主，不會過度受到格式的拘束，更有利于反映創作者的主觀想法以及社會的現狀。韓愈提倡“古文”，想與“俗下文字”對立，他所認為的“俗下文字”是指駢文和與駢文相似的用于科舉文章的律賦一類的作品，這類文章在形式上束縛了作者自我思想的表達，并不利于恢復古代的儒學傳統。韓愈所提倡的古文運動是將改革文風與復興儒學并舉的一場文學運動，并在成功繼承先秦兩漢散文的優良傳統上的基礎上進行，可以說“古文運動”是在復古的旗幟下的一場散文革新運動，最終目的并非復古而是革新。在古文運動的這一大背景之下，韓愈提出了“文以明道”說，可以看出韓愈對待“文”的態度，是希望以文的變革帶來整個統治階層的變革，從而改善社會的現狀，具有深刻的現實意義。

韓愈在《原道》中對“道”之概念做了說明，“博愛之謂仁，行而宜之之謂仁，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。”[5]“道”的根本在于儒家所講的“仁義”，孔子所說的“泛愛眾，而親仁”在韓愈處則表達為“博愛之謂仁”；孟子講求“舍生而取義者也”，韓愈則說“行而宜之之謂仁”，總體來說，韓愈所推崇的“道”即是孔孟所講的仁義之道。韓愈自視為儒家之道的正統繼承者，為實現其作為士大夫的政治抱負而開啟了中唐儒學復興運動。在“文以明道”的前提之下，韓愈進一步提出了“氣盛言宜”說，可見“氣”與“道”之實現是密切相關的。

二.《答李翊書》與“氣盛言宜”說

（一）韓愈“文氣”觀的理論溯源

1.孟子“知言養氣”論

古人早在先秦時期就運用了“氣”的概念。在《周易》中便多次提到了“氣”，往往用“陰陽”指代這種“氣”，借以解釋天地萬物的生成規律。到春秋戰國時期，“氣”的內涵得到拓展，在諸如《左傳》、《國語》、《老子》、《莊子》、《論語》等著作中均提到了“氣”的概念，這些著作往往用“氣”解釋宇宙萬物的現象、人的精神構成等內容。而對韓愈“氣盛言宜”的文氣觀并非是在尋求對萬物規律的解答，而是更加重視“氣”與人的關系，而孟子的“知言養氣”說便是最直接地影響了韓愈的文氣觀。

韓愈的“氣”說最早可以追溯到《孟子·公孫丑上》：“我知言， 我善養吾浩然之氣。……其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間，其為氣也，配義與道；無是，餒也。”在《孟子》中，孟子所謂的“浩然之氣”是一種“至大至剛”之氣，“浩然”用于形容水勢盛大，與“大”的意思接近，《孟子·盡心下》解釋了“大”的內涵，即“充實而有光輝之謂大”[6]，可見“浩然之氣”是一種極富內涵的剛直之氣，這種“氣”強勁而剛健，不僅僅存在于天地之間，同時也充溢于人的身體之中，這種氣使得天地與人合二為一，能夠相互溝通，而天地之氣無窮盡，故而在人體中存在的這種“氣”也是可以培養而成的。在《孟子》中“氣”是作為一個哲學概念被提出的，韓愈則在繼承了孟子“養氣”說的同時拓展了其運用的范圍，即在文章寫作的層面上使用“養氣”的概念，強調“氣”的培養需要通過閱讀儒家經典、豐富社會經歷來達成，最終通過寫出氣盛的文章將思想傳于后世。

2.《禮記·樂記》與“氣”

先秦時期諸子百家所說的“氣”的概念多運用于解釋人與萬物，更加偏向于哲學性的闡釋，而在《禮記·樂記》中，“氣”被運用在了藝術領域，并與音樂理論的結合，拓寬了“氣”的使用范圍。李澤厚、劉綱紀在《中國美學史》中指出：“真正較早把‘氣與藝術創造明確地聯系起來，應當說是《樂記》。這是一個偉大的創造，為以后將‘氣與藝術結合起來提供了典型，特別是對魏晉時期曹王的以‘氣論文的方式及‘文氣說的提出產生了深遠的影響”①《樂記》中多次提到“氣”，諸如天地之氣、順逆之氣、剛柔之氣，以及邪辟、怠慢之氣等。在《樂記》中，“氣”被用于評價音樂的特點，如剛柔等，音樂可以對人產生道德教化作用，同時音樂所體現的特征也是人內在道德外化的一種表現，人的道德品性同樣可以影響音樂，比如“情深而文明，氣盛而化神”，這里的“氣盛”與韓愈在《答李翊書》中提出的“氣盛言宜”之“氣盛”有異曲同工之妙，兩處的“氣盛”都在強調創作者的德性，正如德性高尚之人能夠創造出“化神”般的音樂作品，道德修養高的人可以達到“言宜”的效果，可以說韓愈吸收借鑒了《樂記》中“氣盛”之概念。

3.曹丕“文氣”論

曹丕首次將“氣”的概念引用于文學領域，并第一次提出了“文氣”說，他在《典論·論文》中寫道：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。”②曹丕認為，作家的才性是先天形成的，而不是后天有意培養而成的。首先，曹丕所稱的“氣”便可理解為作家的才性，作為才性的氣有著清濁的區分，由此決定了不同人的文章與風格都有所不同。其次，曹丕所談“氣”也指文章所呈現的風格，他對“建安七子”的文章作了評價，在評價徐幹時說他時有齊氣，而孔融則是體氣高妙。曹丕的文氣觀念強調創作者先天的個性，在這種個性指導下創作出來的文章自然風格各異，體現著創作者的內在氣質與個性，是通過后天的學習無法改變的。東漢末年流行以“氣”品評人物，曹丕受到此影響，并將《禮記·樂記》中“氣”的概念結合運用到對文章的評價之中，認為文章的風格由創作者先天的個性所決定，這與孟子所認為的“氣”可以由后天培養而成的觀點有所不同。曹丕的“文氣”說為后世韓愈等人以“氣”論文的風氣開辟了先河，而各自強調“氣”形成的先天與后天因素也成為了后世“文氣”論的兩條不同線索。

4.唐朝柳冕的影響

早在初唐時期便有文人開始反對浮麗空洞的駢文，提倡文體的變革，如初唐四杰和陳子昂便以“骨氣”論文，在創作和理論方面為古文的復興奠定了基礎。安史之亂后，社會矛盾日益尖銳，士大夫們愈加追求儒道的復興。中唐前期，以柳冕、蕭穎士為代表的一大批倡導古文的士大夫便開始倡導文體改革，推動儒學復興。出身史官世家的柳冕尋求著原道總經的儒家思想，對儒家的道德準則有強烈的皈依感，他否定了屈原宋玉之后的六朝文學，認為“文章本乎教化”，極其重視道德因素。關于文章之氣的形成柳冕同樣認為，創作者的道德學問高，其創作出的文章才能擁有雄壯之氣，才能施行仁義之道，而作家自身的道德需要通過“養才”轉化成為文氣，他說“天地養才而萬物生焉，圣人養才而文章生焉，風俗養才二志氣生焉。故才多而養之，可以鼓天下之氣，天下之氣生，則君子之風盛。”③柳冕關于“氣”的論述直接影響了韓愈的“氣盛言宜”說，柳冕強調道德的根本性，要行儒家之道才會有文氣的出現，韓愈也同樣重視“文以載道”的觀念，主張以施行儒家仁義來“養氣”，堅持文章創作中“道”的實現。

（二）“氣盛言宜”之“氣”

1.“氣”之概念

韓愈在《答李翊書》中寫道：“氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者小大畢浮。氣之與言猶是也。氣盛，則言之短長與聲之高下者皆宜。”[8]在這里韓愈認為“氣”決定了文辭表達是否得當，“氣”影響“言”，只有在作者達到“氣盛”的狀態后才能達到“言宜”，也即能夠協調好音節與字句之間的關系，進而創作出優秀的文章。可以見出，韓愈所提出的“氣”指的是一種文章氣勢以及創作者的精神狀態、道德之氣。而文章的氣勢又是與創作者的道德之氣互為表里的。

2.“氣盛言宜”中“氣”之特點

首先，韓愈所提出的“氣盛言宜”觀注重“道”之重要性，“氣”是建立在“明道”的基礎之上的一種文學創作觀。道德修養高尚之人方能創作出“言宜”的文章，既能展現自我的性情，文辭不論長短高下均能達到適宜，同時也不會脫離儒家道德觀。在《答李翊書》中韓愈寫道：“行之乎仁義之途，游之乎詩書之源，無迷其途，無絕其源，終吾身而已矣。”“行之乎仁義之途”即是在強調明道積義的重要性，而“游乎詩書之源”既說明了學習之道也強調了詩書的重要性，“養氣”是以明道積義為根本的，在學習的過程中要以詩書為源，才不會走上迷途。

其次，“氣”可以通過后天培養而成，“養氣”有具體的方法和途徑。與孟子相比，韓愈除了強調道德方面的修養，還提示創作者需要學習儒家經典，通過學習《詩經》、《尚書》等古代圣人的經典，學習孔孟所強調的仁義觀與儒家倫理道德觀來達到“養氣”的目的。但同時，韓愈也并非提倡一味地學習古人，他進一步提出“務去陳言”說，要將古人的作文經驗與道德修養內化后運用在文章寫作之中，展現自己的性情，這拓展了孟子在哲學層面上提出的養氣之說。韓愈所提出的養氣的具體途徑則大致包含了四部分內容。首先是要養根俟實，專心致志。所謂“養根俟實”即是在強調在保有作者自身的人格基礎之上，要通過讀書以及豐富的社會活動來提升人格修養，因為文章的創作是作者人格與氣質的自然流露，所以需要靜下心來豐富自我的精神世界。其次是要讀圣人書，存圣人志，強調對于古人精神的學習。但是一味學古是偏頗的，故而還需要培養辨識真偽的能力，最后一步才能達到去粗存精，辭事相稱的至高境界。

三.“氣盛言宜”說之影響

（一）韓愈自身的詩文創作

“氣盛言宜”說不僅僅是韓愈評判他人創作的標準之一，同時也是他自己從事文學創作的經驗總結和文學創作所遵循的重要原則。韓愈在其具體的文學創作中對于“氣盛言宜”的把握也有所偏重。比如在詩歌創作中他更加側重于強調個人性情的抒發，他要求文章要有創新意識，要擯棄六朝駢文的刻意雕琢綺靡的形式主義文風。在韓愈自身的詩文創作中我們可以發現其求變的革新精神，他的詩風奇絕險怪、雄奇豪放，喜用一些生僻險怪的詞語，傳達內心的不平與憤懣之氣，體現出強大的生命力量。

另一方面，韓愈提倡復古，認為文學創作應該學習《詩經》、樂府詩等古典的寫實主義傳統，反映現實社會生活。在古文寫作中相比創新精神韓愈更加強調寫作文章的道德性，比如在《與孟東野書》中韓愈評價孟郊“才高氣清，行古道，處今世。”這里所指的“才”與“氣”與劉勰在《文心雕龍·體性》中所述“才”與“氣”相通，指的是創作者的寫作才能與性情，但“行古道”與“處今世”則見出韓愈強調“道”，即儒家的道德修養，要關懷天下，擁有清高的“才”與“氣”，同時能施行古道，并用古道積極處理現世的生活，這正是韓愈所提倡的以古革今的精神。孟郊“無田而衣食，事親左右無違”正是實踐了儒家的道德準則，故而得到了韓愈的贊揚。

（二）后世作家的創作

中唐至宋代，古文創作盛行，“文氣”說也主要以韓愈的觀點為主，強調儒家的道德修養。兩宋時期，以“氣”論文形成一種詩文評說的風氣，比如蘇氏三父子在“文氣論”上多受韓愈影響，強調作家在創作中的獨特藝術風格，不能拘泥于儒家的道義經典，而要更重視作家自身的文學素養與社會閱歷。蘇轍在其《上樞密韓太尉書》中寫道：“轍生好為文，思之至深。以為文者，氣之所形。然文不可以學而能，氣可以養而致。……其氣充乎其中，而溢乎其貌，動乎其言，而見乎其文，而不自知也。”可以見得韓愈“文氣”論的影子。與此同時，蘇轍也有所創新，比起韓愈強調通過學習儒家經典、博覽群書來“養氣”，蘇轍更強調通過社會實踐來培養心氣，他認為“百代之書雖無所不讀，然皆古人陳跡，不足以激發其志氣”④，提倡通過廣泛的交游也即生活實踐來“養氣”。南宋辛棄疾也在其政論文中提及“養氣”，《美芹十論·自治》中提到“必先內有以作三軍之氣，外有以破敵人之心，故曰：未戰養其氣”，強調在戰爭中要善于培養“氣”以此攻破敵人。此外，辛棄疾也在其文學創作中實踐了韓愈的“文氣說”，提出“以氣使詞”說，在詩歌創作中體現出他自身的氣節、氣魄以及氣概，于婉約詞派之外獨立豪放派一宗，并深遠地影響了后世。

明代中葉興盛的唐宋派也深受韓愈散文理論的影響，他們希望通過學習韓愈等唐宋時期著名的散文家的理論來推動明朝文壇的發展，以通達圣賢之道。韓愈的“氣盛言宜”說正是為唐宋派文人提供了啟示，例如唐順之所提出的“本色論”和歸有光的“為文必在養氣”說尤受其影響深刻。唐順之所談的“本色”指的是作家內在的人格修養，他認為擁有本色的作家才能夠創作出偉大的作品。本色即是創作者的內在精神的體現，而這種內在的精神更近于一種人格修養，是他人無法模仿的。他將作家的內在人格修養與文章創作有機結合，從中能夠看出韓愈“氣盛言宜”的影子。韓愈所說的“氣”即是在說作家自身的人格修養，只有提升自我的人格修養并達到一定的境界，才能創作出體氣高妙的傳世文章。唐順之同樣認為，當作家自身的修養到達超然之境，便能直抒胸臆隨意寫下流傳千古的好文章。而歸有光提出的“為文必在養氣”中的“養氣”同樣深受韓愈“文氣”說的影響。歸有光的文章不事雕琢，帶有一種天然之氣，他在《文章指南》中提及一種從作家的“肺腑”中自然流出的“正氣”，在這種“氣”的指導之下，作者能夠達到“不期文而自文”的寫作狀態。這種“氣”既是一種文章的氣勢，同時也是作家內在修養的體現，并且這種“氣”也是可以通過修身養性來培養而成的，這與韓愈的“文氣”觀有著繼承意義。

后世的“文氣”論除了繼承受到韓愈“氣盛言宜”的“文氣”觀之外也有所偏重，如元明清時期“文氣”論也受到了宋人學說的影響，同時又更多承繼了劉勰的“文氣”觀，對于創作者的“才”與“氣”作出了更加詳細的劃分，并且更加重視以讀書積累學問，通達道義，可以說后世的“文氣”論在繼承韓愈“文氣”觀的基礎之上得到了更加豐富的發展。

參考文獻

[1]（宋）蘇軾《潮州韓文公廟碑》，轉引自吳文治編：《韓愈資料匯編》，北京：中華書局，1983年版，第146頁.

[2]（宋）司馬光撰：張宏儒等編譯.資治通鑒：卷二二四[M].北京：改革出版社.第4759頁.

[3]（后晉）劉昫等編撰：黃永年.分史主編.舊唐書：卷一百六十[M]

[4]屈守元，常思春主編.韓愈全集校注：原道[M].成都：四川大學出版社.1996年.第2662頁.

[5]韓愈，撰.劉真倫，岳珍，校注.韓愈文集匯校箋注[M].北京：中華書局，2010.

[6]（宋）朱熹：《四書章句集注》，《孟子集注》，中華書局，1983年版.

[7]李澤厚、劉綱紀主編：《中國美學史》第二卷上，中國社會科學出版社，1987年版，第29頁.

[8]韓愈，撰.劉真倫，岳珍，校注.韓愈文集匯校箋注[M].北京：中華書局，2010.701.

注 釋

①（清）孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解·樂記》。

②曹丕《典論·論文》，轉引自《四部叢刊》影宋本六臣注《文選》卷五十二。

③《答楊中丞論文書》，見《全唐文》卷五百二十七。

④蘇轍《欒城集》四部叢刊初編本，卷二十二。

（作者單位：上海師范大學）