新文化運(yùn)動(dòng)非儒批孔的思想資源
——諸子學(xué)的興起與孔子形象重構(gòu)

劉進(jìn)才

（河南大學(xué) 文學(xué)院，河南 開封 475001）

一、諸子學(xué)興起與非儒批孔的歷史淵源及文化來(lái)路

對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)研究的許多成果，均已注意到新

孔子要到齊國(guó)去，齊景公準(zhǔn)備以尼谿之地分封孔子，通過(guò)晏子打聽孔子的為人，晏子對(duì)孔子的負(fù)面評(píng)價(jià)及時(shí)制止了齊景公對(duì)孔子的信任行為。墨子借助晏子之口對(duì)孔子以下犯上、教臣弒君、不忠不義行為的批判，徹底改寫了《論語(yǔ)》中孔子的仁義面目。

當(dāng)然，處在文化邊緣的諸子也并沒(méi)有完全喪失其內(nèi)在的生命與活力，經(jīng)過(guò)一千多年漫長(zhǎng)的歷史低谷，諸子學(xué)在清中葉以后逐漸復(fù)興，漢代以后，在歷史文化的整合大一統(tǒng)中，從儒學(xué)獨(dú)尊到儒、道、佛鼎力而足，中國(guó)傳統(tǒng)文化中深層的多元因子一直在生生不息地流淌與傳承。到了清代中葉以后，由于考證學(xué)的興盛，考證古書成為一時(shí)之風(fēng)氣，諸子學(xué)逐漸興起，梁?jiǎn)⒊肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中曾梳理此學(xué)術(shù)之潛流：

諸子學(xué)的興起，意味著在中國(guó)傳統(tǒng)文化這個(gè)多元一體的共生系統(tǒng)中，每一種文化派別都是其有機(jī)組成和文化創(chuàng)造者，諸子學(xué)也和曾經(jīng)定于一尊的儒家經(jīng)典一樣，仍然是這個(gè)文化傳統(tǒng)的創(chuàng)新資源，只不過(guò)在不同的時(shí)代，不同的文化資源或占據(jù)主導(dǎo)，或居于潛流罷了。

把諸子學(xué)研究的興起作為開啟五四新文化運(yùn)動(dòng)“打倒孔家店”的先河，可謂獨(dú)具慧眼的內(nèi)部觀察——“在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史”，真正是從中國(guó)文化演進(jìn)的內(nèi)在理路中看到了中國(guó)傳統(tǒng)文化自我更生與創(chuàng)造性自我轉(zhuǎn)化的可能性。中國(guó)傳統(tǒng)文化并非毫無(wú)生機(jī)的鐵板一塊，在多元互補(bǔ)中存在相互競(jìng)爭(zhēng)與相互糾偏的力量，有的文化主體可能在某一特定歷史時(shí)段占據(jù)文化中心，另外一種文化板塊處于被壓抑的邊緣地位，邊緣與中心可以相互移位，那種長(zhǎng)期占據(jù)文化與體制中心的力量一旦僵化，處于沉潛或邊緣的具有活力的文化就會(huì)煥發(fā)出勃勃生機(jī)，成為文化內(nèi)部反叛自身的力量。新文化運(yùn)動(dòng)健將非儒批孔中常常援引諸子的文化資源為我所用，也充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。

二、《新世紀(jì)》“排孔”之論的影響與國(guó)教運(yùn)動(dòng)的刺激

我們強(qiáng)調(diào)新文化運(yùn)動(dòng)非儒批孔思潮應(yīng)該置于諸子學(xué)興起的中國(guó)內(nèi)部長(zhǎng)時(shí)段歷史氛圍中來(lái)觀照，并非要刻意拒絕西方影響與中國(guó)現(xiàn)實(shí)所面臨的政治文化語(yǔ)境。事實(shí)上，如果從新文化運(yùn)動(dòng)非儒批孔發(fā)生的近因觀之，1907 年，遠(yuǎn)在法國(guó)巴黎，中國(guó)一批留法學(xué)生創(chuàng)辦的宣揚(yáng)無(wú)政府主義刊物的《新世紀(jì)》中文周刊不可忽視。盡管創(chuàng)辦于海外，但其對(duì)此后《新青年》同人的影響不可小覷。后來(lái)成為新文化運(yùn)動(dòng)健將和《新青年》編輯的錢玄同當(dāng)時(shí)雖在日本留學(xué)，卻已開始關(guān)注并閱讀《新世紀(jì)》，他多年以后回憶道：

在此，孔子的神圣形象已經(jīng)與“狡猾”“偽裝”“野蠻時(shí)代”相關(guān)聯(lián)。較此觀念更為激烈的則是《新世紀(jì)》的另一篇《排孔征言》文章，明確提出要實(shí)行“孔丘之革命”：

正是在這樣現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的強(qiáng)烈刺激下，新文化運(yùn)動(dòng)舉起了非儒反孔的大旗，以毫不妥協(xié)的決絕心態(tài)向中國(guó)的傳統(tǒng)倫理進(jìn)行了整體性重估與批判。

新文化運(yùn)動(dòng)以《新青年》為陣地，張揚(yáng)“民主”和“科學(xué)”的大旗，在現(xiàn)代中國(guó)掀起了一場(chǎng)摧枯拉朽的思想狂飆運(yùn)動(dòng)。需要特別注意的是，隨著近代以來(lái)中國(guó)思想文化界報(bào)章雜志的興起，思想借助現(xiàn)代報(bào)刊媒介得以迅速傳播，而仁人志士和思想先驅(qū)也借助報(bào)紙雜志呼朋引伴，聚集力量，形成了傳播現(xiàn)代思想的“集束炸彈”。《新青年》在非儒批孔的力量集結(jié)方面更是這樣。胡適1921 年在評(píng)價(jià)吳虞和陳獨(dú)秀的思想交往時(shí)談到：

三、孔子“專制”“復(fù)辟”形象的建構(gòu)：非儒批孔的理論資源與話語(yǔ)策略

大體而言，新文化運(yùn)動(dòng)非儒批孔的理論資源有兩個(gè)方面，一是借助西方科學(xué)、民主與自由的思想理念，以革命與進(jìn)化論相標(biāo)榜，痛斥中國(guó)傳統(tǒng)文化倫理及孔子之道有違于現(xiàn)代社會(huì)理念；另一方面則是承繼了晚清以降諸子學(xué)的思想研究路徑，借助挖掘被壓抑的諸子思想資源批判曾經(jīng)被定于一尊的儒家文化及孔子思想。

率先向孔子發(fā)難的易白沙在表彰墨家文化中批判了儒家文化。他的《述墨》開篇即說(shuō)：

周秦諸子之學(xué)，差可益于國(guó)人而無(wú)余毒者，殆莫如子墨子矣。其學(xué)勇于救國(guó)，赴湯蹈火，死不旋踵。精于制器，善于治守。以寡少之眾，保弱小之邦。雖大國(guó)莫能破焉。今者四郊多壘，大夫不以為辱，士不以為憂。戰(zhàn)既不能，守復(fù)無(wú)備。土地人民，惟人之宰割是聽，非舉全國(guó)之人，盡讀墨經(jīng)。

……

易白沙的《孔子評(píng)議》一文，較早開啟了批判孔子及其儒家的先河，也因此奠定了他在新文化運(yùn)動(dòng)中不可忽視的歷史地位。該文把孔子視為被利用的滑稽傀儡，徹底顛覆了傳統(tǒng)的素王形象。易白沙首先顛覆了傳統(tǒng)文化中視孔子為“素王”的觀念：

因此，可以說(shuō)，孔子專制形象的建構(gòu)與新文化運(yùn)動(dòng)健將對(duì)《論語(yǔ)》及相關(guān)典籍的重新釋讀密切關(guān)聯(lián)。通過(guò)這樣的釋讀，將孔子及其儒家思想置于中國(guó)傳統(tǒng)的道家、墨家、農(nóng)家等多元文化的對(duì)比中加以重新評(píng)估，不但揭示了曾定于一尊的孔子學(xué)說(shuō)不合于現(xiàn)代自由思想的弊病，同時(shí)也發(fā)掘了處于壓抑與邊緣地位的其它文化傳統(tǒng)。

至于論及孔子思想少絕對(duì)主張、態(tài)度不明，容易作為人們行事的各種借口，易白沙的論述理路頗值得玩味。文章指出，孔子乃圣之時(shí)也，可以仕則仕，可以止則止，其立身之道抱定一個(gè)“時(shí)”字，認(rèn)為孔子教授門徒，也因時(shí)、因地、因人而異。這種對(duì)于孔子思想的解讀應(yīng)該說(shuō)符合孔子因材施教的思想理路。但易白沙進(jìn)一步闡發(fā)道：

吳虞稱道日本教育的“善于取舍”，其實(shí)是在批判中國(guó)教育的讀經(jīng)之弊，反對(duì)尊經(jīng)與讀經(jīng)，參照日本教育反觀中國(guó)教育之不足，尤其講到日本舍棄中國(guó)“經(jīng)籍”的教育而取“子集”的材料，值得關(guān)注。吳虞明顯意識(shí)到了諸子學(xué)的興起有可能制衡經(jīng)學(xué)在教育領(lǐng)域中獨(dú)霸一尊的專制局面，日本的教育理念對(duì)于當(dāng)時(shí)中國(guó)的現(xiàn)代教育無(wú)疑具有重要的借鑒意義，借此也可感受到吳虞對(duì)諸子價(jià)值的高度認(rèn)可。

發(fā)掘諸子的現(xiàn)代精神，利用諸子之學(xué)打破曾被定于一尊的儒家學(xué)說(shuō)，可謂利用傳統(tǒng)反傳統(tǒng)。事實(shí)上本沒(méi)有一以貫之的傳統(tǒng)，或者可以說(shuō)沒(méi)有鐵板一塊的傳統(tǒng)。中國(guó)傳統(tǒng)文化是一個(gè)由充滿多元、互動(dòng)共生的文化板塊組成的文化整體，其內(nèi)部的各板塊之間有互相吸納與補(bǔ)充，也有相互砥礪與排斥。自從儒家文化被定于一尊之后，其它非儒家的文化流派漸漸趨于邊緣，然而，邊緣的活力仍在，仍然作為一種小傳統(tǒng)或亞文化而存在。每個(gè)時(shí)代的文化改革者總是不斷發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中那些可以與中心文化相對(duì)抗的革命性元素以批判傳統(tǒng)，也就是利用傳統(tǒng)反傳統(tǒng)。而被體制認(rèn)可的儒家文化也總是不斷壓抑與阻斷異己文化的生長(zhǎng)與流播，二者相激相蕩，構(gòu)成了文化與思想發(fā)展史上的奇觀，這種思想奇觀在新文化運(yùn)動(dòng)中突出呈現(xiàn)。

吳虞考察孔子重視禮儀的行為，認(rèn)為是曲學(xué)阿世的干祿之心所致，這就在道義上貶損了孔子的人格：

新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，在科學(xué)、民主與自由的理論框架中，孔子的形象被定格在“專制”這一符號(hào)層面，吳虞即便是借助基督教的宗教文化資源，描畫的孔子仍是如此：

這里的論述已經(jīng)關(guān)乎孔子的道德人格，吳虞幾乎全部否定了孔子的人格，進(jìn)而呼吁像西方的馬丁路德進(jìn)行新教革命一樣，中國(guó)也要來(lái)一番“儒教的革命”。

如果說(shuō)吳虞、易白沙的非儒批孔建構(gòu)了一個(gè)“專制”的孔子形象，吳虞甚至在人格方面掊擊了孔子的污點(diǎn)，那么陳獨(dú)秀及李大釗則更多從國(guó)體與政體、憲法與孔教以及孔子之道與現(xiàn)代生活多方面探討了儒家文化的頹敗之勢(shì)，借此建構(gòu)了“復(fù)辟”的孔子形象。

陳獨(dú)秀之所以批孔，與尊孔者勢(shì)不兩立，其中的考量仍在于尊孔者背后的復(fù)辟問(wèn)題。陳獨(dú)秀把孔子之道的家庭倫理與政治理念看做一體兩面，敏銳地指出張勛與康有為的尊孔也正是意識(shí)到尊孔與復(fù)辟實(shí)為一體：

既然二者結(jié)為一體，因而掊擊孔子也是為了批判復(fù)辟的帝制。陳獨(dú)秀看到了康有為尊孔背后的復(fù)辟策略，在他看來(lái)，尊孔與共和勢(shì)不兩立。要想倡導(dǎo)共和，必須批判與共和不相交融的孔子之道。陳獨(dú)秀獨(dú)具慧眼地探察出康有為復(fù)辟背后一以貫之的尊孔理念，看到了近代以來(lái)尊孔者背后所秉持的君主政治學(xué)說(shuō)。陳獨(dú)秀所極力維護(hù)的仍然是他心心念念的民主共和政治制度，凡有悖于民主共和的，他都極力抨擊。陳獨(dú)秀在該篇文章最后道出了其批孔的真正動(dòng)機(jī)：

這牽涉到陳獨(dú)秀的孔學(xué)觀念以及對(duì)孔子之道的根本理解。陳獨(dú)秀認(rèn)為，孔子之道是以倫理、政治和忠孝為根本，其他均為枝葉，孔孟論政純粹以君主的賢明與否為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)考究政治的成敗得失。不僅如此，在他看來(lái)，孔子把上下、尊卑、貴賤的觀念從人倫日用上升到政治原則乃至天地之間的宇宙法則；他同時(shí)把孔子的《春秋》與《孝經(jīng)》視為忠孝一貫、互為表里。因而，陳獨(dú)秀擔(dān)心倘若運(yùn)用孔子之道治理國(guó)家，必然推導(dǎo)出君主政治：

從諸子學(xué)考量，認(rèn)為中國(guó)古代的九流諸家遠(yuǎn)在孔子之上，通過(guò)各家的優(yōu)長(zhǎng)對(duì)比，建構(gòu)了儒家孔子的專制形象。

與陳獨(dú)秀類似，李大釗也認(rèn)為孔子之道不合于現(xiàn)代生活，但他對(duì)孔子本人的人格以及孔子所代表的專制符號(hào)做了辯證區(qū)分，在這一點(diǎn)上，與吳虞從人格上否定孔子也有所區(qū)別，李大釗明確指出：

四、“禮教吃人”意象的儒家倫理觀與孔子形象的袪魅化敘述

因而，儒家文化有時(shí)被化約為“禮教”或“三綱五常”之說(shuō)，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的非儒批孔有時(shí)是對(duì)“禮教”的“綱常倫理”或“忠孝節(jié)義”觀念的直接批判。