后世界風險社會生態理性哲學生成建構的致思之路

編者按：四川師范大學唐代興教授立足于后世界風險社會，圍繞“當代人類何以才能理性存在”展開生態理性哲學研究，嘗試構建本土化的當代哲學，現已在三聯書店、人民出版社、中國社會科學出版社、北京大學出版社等出版生態理性哲學專著30部，在《哲學研究》《中國人民大學學報》《倫理學研究》《自然辯證法研究》《道德與文明》等刊物發表生態理性研究論文260余篇，初步形成生態理性哲學話語體系及理論框架。其基本努力從如下方面敞開：（1）提出“自然為人立法，人為自然護法”新存在論思想，主要著作有《人類書寫論》（1991年）和《生境倫理的哲學基礎》（2013年）；（2）思考“自然、生命、人”合生存在的生態理性本體問題，主要著作有《語義場：生存的本體論詮釋》（1998年、2015年）；（3）探討“人的世界性存在”的生態理性的認識論問題，主要著作有《生態理性哲學導論》（2005年）；（4）探討生態理性哲學方法論，呈現方法創建哲學，主要著作有《生態化綜合：一種新的世界觀》（2015年）；（5）運用生態理性哲學思想和方法研究美的問題，構建生態理性美學本體論，主要著作有《當代語義美學論綱：人類行為意義研究》（2001年、2003年）；（6）運用生態理性哲學思想和方法探討倫理學的生境問題，重建倫理學的生境體系，主要著作有《倫理學原理》（2018年）和《生境倫理學》8卷（2013—2015年）；（7）運用生態理性哲學思想、生態化綜合方法和倫理學的生境理論研究氣候、災-疫等環境問題，主要著作有《災疫倫理學：通向生態文明的橋梁》（2012年）、《氣候失律的倫理》（2017年）、《恢復氣候的路徑》（2017年）和《環境治理學探索》（2017年）；（8）運用生態理性哲學思想、方法和倫理學的生境理論重新審視本土的傳統哲學，嘗試從《論語》開始重新抉發孔子哲學及其如何創造一種人類的“思想范式”，并呈現孔子思想學說的體系及內在邏輯，主要著作有《〈論語〈思想學說導論》（2019年）和《〈論語〉思想學說會通研究》（200萬字，2023年）。近年來，他從倫理學回返哲學的基本問題，展開生態理性的“生存論研究”，其系列著作第1卷《書寫哲學的生成》和第2卷《存在敞開書寫》已出版，第3卷《生成涌現時間》、第4卷《限度引導生存》和第5卷《律法規訓邏輯》即將出版。

受《鄱陽湖學刊》的委托，中共中央黨校（國家行政學院）黃各博士于2023年5月18日對唐代興教授進行了線上訪談。此次訪談具體圍繞唐代興教授生態理性哲學的致思主題進行，以期對他的當世思考有更深入的了解，對他致思主題的幾個維度有更全面的把握，并在此基礎上進一步探求他“拯救”當今時代根本困境和危機的方法論要素。此外，還希望借助此次訪談，讓更多的人參與到對人類當世處境的反思和追問中去，畢竟哲學不僅是對人類已有立場、觀點的總結，更是探究人類因何而生存的當代創造。

哲學的存在之問，是對人之存在的本體之問，其實質是存在的世變之問，為人的存在提供“不變中變”的人性依據。如若存在之問出現偏離或被遺忘，哲學也必然在人類社會中消隱。這樣一來，人類會沉迷于物質世界的發展而不再展開反思與批判，因而會陷入到生存危機之中。面對這種復雜的困境，唐代興教授數十年來筆耕不輟，他所致思和建構的哲學體系的一個重要生發點就是圍繞著當今世界文化生存的沙漠化和思想的荒原化而展開，并力求為真正解決這一危機而努力。因此，他將他的哲學提煉和概括為“生態理性哲學”。在他看來，哲學的當代道路，是沿著經驗理性向觀念理性再向科學理性方向前進，而最終必然達至的是生態理性的道路。而且，這一道路必須是實踐的，是倫理的，是向善的。

一、 當今時代的存在之問

黃各：唐教授，您好！感謝您接受采訪，向我們系統闡釋您的學術觀點和治學之路。我們知道，您非常關心當今世界的發展和走向。如您所說，當今世界是一個極具風險和挑戰的社會，由此引發的技術、科學、政治、經濟等問題持續挑戰著人類社會存在的極限，以至于演化出種種危機。而破解這些危機的希望，是哲學。唯有它，方能開出“存在之問”的新生之道。那么，在您看來，哲學在這個世界中的根本性質是什么，它能夠為我們當今世界作出何種努力，提供哪些價值？

唐代興：你所談的這個問題，既源于當世存在的困境和危機，又立于審視當世存在困境和危機的高度，號準哲學的命脈，扣問其用在何處。

理解哲學在這個世界中的根本性質，需要從“人”入手。從歷史觀，人這一生物實實在在經歷了兩次創生：第一次是原創生，造物主創化世界及萬物和生命，人也由此伴隨眾物而誕生，成為自然人類學的人；第二次是繼創生，是造物主、世界、人三者共生發力創造了新人，也即人從自然人類學的黑暗深淵中走出來向文化人類學方向演進，促成動物存在的人獲得人質意識而開始成為人文存在的人。人從自然人類學向文化人類學方向展開的這種質的變化，即是人開始超越本能的適應而形成意識的思維，并獲得對象性看待世界和存在的激情，其物理性質的體質結構和生物性質的體質形態也發生著根本性的改變。這兩個方面改變的整體呈現，就是人從四腳爬行變為“兩腳走路，兩手做事”。站立存在的人由此獲得引頸向上和俯身向下的能動性，這種內在的能動性播下了向下刨根究底和向上追本溯源的超越性玄想的種子，其后經歷漫長的孕育而開出人的存在之問的花朵。

人的存在之問所扣問的存在，既不只是自然存在，也不只是人的存在，而是存在世界和人的世界的共生存在。人扣問存在的根本沖動是求解存在的根源和存在的依據，前者對應造物主原創化的世界，后者對應造物主、世界、人共生發力繼創生的世界。存在之問向前一個方面展開，必關注存在的原創化，產生神學，志意于明證人的存在之來龍去脈，以打磨存在的定海神針，即信仰。存在之問向后一個方面展開，必關注存在的繼創生，產生哲學，志意于明證人的存在之本體動力，以更新配置存在的望遠鏡像。要言之，神學的存在之問，是人的存在的信仰之問，其實質是存在的永恒之問，為人的存在提供“變中不變”的神性根源；哲學的存在之問，是人的存在的本體之問，其實質是存在的世變之問，為人的存在提供“不變中變”的人性依據。無論神學的存在之問還是哲學的存在之問，都是圍繞自然人類學的人如何可能不斷向文化人類學方向前行，由此形成神學的存在之問，煉就一雙巨手，高居于天空之中伸出其神圣的雙手，努力將人往上拉；哲學的存在之問鍛造出兩個鐵肩，站立在大地之上，用鋼鐵般的雙肩將人努力往上托。這一拉一托開出了人的存在敞開的無限空間。所以，哲學在這個世界中的根本性質，不能單獨由哲學來確定，而應該由以“人”為起點和目的的神學和哲學來共同確定。

神學的存在之問，為變化中的人提供不變的存在期待、希望和愛；哲學的存在之問，為變化中的人提供不迷失己在的應變指南、知識和方法。相對于人而言，存在就是天地相連的浩瀚蒼穹和動蕩大海，神學的存在之問為之撥開濃霧敞亮啟明星，而哲學的存在之問卻為之校準存在羅盤上的指南針。這是理解存在之問的哲學能夠為世變存在作出何種努力的認知前提，也是理解神學的努力是歷史的，它解釋永恒存在的學問和智慧，而哲學始終是當世的，它是解釋世變存在的學問和智慧的出發點。

黃各：那么，哲學之問如何能夠為人和人類提供世變存在的學問和智慧？

唐代興：這需要導入哲學的存在之問能夠做什么的問題。存在既從四面八方洶涌而來，又四通八達地播散開去，綿綿生成數不清的問題，但基本的方面有三：一是現在的現象；二是存在的本體；三是存在的關聯。存在的現象生成與運行，由科學接管而成為科學關注的對象。存在的本體問題和存在的關聯問題，既是科學不愿接管的問題，也是科學不能接管的問題，更是神學無力過問的問題。后世將亞里士多德哲學中那些科學之外的內容歸納為形而上學，并將其置于“物理學之后”，實際上是在哲學與科學之間劃了一條不可逾越也無法逾越的界線。科學如此，其他社會科學或人文學科同樣不能解決存在之本體問題和存在之關聯問題。于是，不能為其他學科所解決的這兩個問題就歸入了哲學，構成哲學的存在之問的基本問題。實際上，凡是其他學科都不愿意接手的問題以及其他學科都解決不了的問題，都拋給了哲學。哲學就是直面當世由種種不能解決的問題匯聚起來的存在困境和生存危機而展開的存在之問，因為這些不為其他學科所解決的世變性存在問題，都與存在之本體存在和存在之關聯存在相關。

哲學之無用，其根本原因是哲學不太關心現象存在。關心現象存在，與現實生存直接關聯，因而凡是與現實生存直接關聯的現象存在的研究，都獲得自身的實用而彰顯出當下的價值。人們崇敬科學、技術學，是因為科學和技術學能夠給人和社會以更新的生存武裝；人們熱衷于政治學，是因為政治學圍繞權力和權利而展開；人們迷信經濟學和管理學，是因為經濟學和管理學激發經濟沖動、煥發財富分配激情。但哲學卻對這些毫無興趣，它只注目于兩個方面：一是現象存在何以存在，或者說現象存在何以如此方式存在？對這個問題的關注和發問，自然把現象存在背后的本體存在凸顯了出來，為現象存在、為可以這樣存在而不那樣存在找出依據，或者為現象存在不能這般存在而只能那樣存在提供理由。所以，無用的哲學又始終是大用的。哲學的大用在于哲學只關注存在的本體存在問題和存在的關聯存在問題，并為人探求如何存在的知識和方法，而不是為人提供怎樣生存的知識和方法，因為人怎樣生存的知識和方法必須以如何存在的知識和方法為指南。比如古代的科學，是緣發于閑暇的激發，并放大天賦的好奇與驚詫去探究存在世界的神秘，與怎樣生存沒有關聯，由此使科學的熱情總是與哲學和神學攪在一起。但近世以來卻發生了根本的變化，科學為技術所帶動，技術卻為政治和經濟所激發，政治和經濟卻受物質、財富、利益所攪動，一切都源于生存，并謀求解決怎樣生存的問題。怎樣生存的問題，具體到個人就是怎樣實現物質幸福，以及如何提高物質幸福感和物質幸福指數；具體到社會則是解決存在安全和生活保障，或解決更高水平的存在安全和更豐富內容的生活保障。因而，怎樣生存的問題總是求利的，功利是其基本取向，并且怎樣生存的認知、思考以及知識和方法的探索與構建，也總是體現具體、淺表和經驗實證。由此，技術始終不渝地為怎樣生存提供解決的工具和手段，科學總是為怎樣生存提供解決的知識和方法。于是，自近世以來，科學被擁戴性地生成出科學主義，技術被崇拜地推向技術主義；自啟蒙運動以來，哲學也因本原的寂寞和孤獨而有些迫不及待加入怎樣生存的行業。由此，哲學作為人類上行的通道被阻斷，思想的癱瘓成為當世人類的精神特征。康德和黑格爾成了哲學的最高音符，登上分析哲學巔峰的維特根斯坦和建構起現象學珠穆朗瑪峰的海德格爾必然共同唱出“哲學終結”的挽歌，原因何在？為生存論而唱的哲學只能沿著下行道路，從對人的存在之問轉向對人的生存之問。哲學必須與神學割袍斷義。上帝雖然可以通過語言的喧囂而保留其木乃伊般的形式（尼采的天真，如同道出皇帝沒有穿褲子的小孩子那樣說出上帝早已被康德砍下頭顱的真相），但卻以“必死”為前提，人才可成為真正的立法者，人造的智力邏輯才能上升為無所不能的法器。當一切都朝著怎樣生存的下行道路展開，而哲學又從根本上喪失它自身的貞操，人類必然淪陷于后世界風險社會，由此引發的技術、科學、政治、經濟、文化、教育等領域的問題，尤其是豪賭般的軍備競賽、武器炫耀以及價值觀念和體系的世界性對決等方面的根本問題，在事實上挑戰著人類能否持續存在的極限。按照現行的怎樣生存的下行軌道加速推進，人類能否持續存在的問題，并不是一個憑空玄想的問題，而是一個實實在在的能夠聽到自我終結或者自我毀滅的腳步聲的問題。比如，無限度開發的基因工程尤其是人工智能，已讓整個人類倍感存在的危機，這正如生命未來研究所（Future of Life）發布的《暫停大型人工智能研究：一封公開信》指出的那樣，正在“掀起的AI狂潮，開發和部署越來越強大的數字大腦，但目前沒有人能理解、預測或可靠地控制AI系統，也沒有相應水平的規劃和管理”。①這種“失控的競賽”野性開發狀況如果得不到迅速改善和“可靠地控制”，那么留給生物人類的時間其實并不多。而俄烏戰爭引發出全新的人類問題，包括核威脅引發核戰爭的可能性及其將帶來的不可預料的世界性破壞等等，正將人類引向存在的懸崖。價值的對決全面引爆的是人類的分裂，一個沉陷于分裂的黑暗深淵中的人類必然引發文明的互為解構和存在的自相殘殺。改變這種前所未有的危境的基本方向，是調整“怎樣生存”的下行軌道，重新疏通久被荒廢了的“如何存在”的上行道路，從具體走向整體，突圍現象存在，重新探求本體存在，疏通并發現關聯存在的內生動力，打通“簡單創造復雜”和“復雜創造簡單”互為推進的運行機制。而這些方面的努力，需要哲學為其提供本體存在和關聯存在的視野、認知、知識和方法。因此，當世哲學作為“與共”即與世界共存在、與人類共命運、與未來共前景的前提，需要走出康德的個體主體主義和黑格爾的國家主體主義的雙重陷阱，擺脫分析哲學的唯智力主義的邏輯怪圈，倒掉現象學的迷魂湯和蒙汗藥，以回返存在之問、開啟“怎樣存在”之道來牽引“如何生存”，并為巨變的當世存在能自救地解構“思想的癱瘓”提供存在論的依據以及生存論的思想基石、知識視野和形而上學方法。

二、 回答存在之問的生態理性方式

黃各：您將您的哲學基本理論稱為“生態理性哲學”，為什么用它來命名？它的基本主題和著力解決的基本問題是什么？

唐代興：其實，這個問題既涉及人類發展史，也涉及近代啟蒙哲學解構了哲學的本體論形而上學方式，開啟了認識論形而上學方式。哲學的這種認識論形而上學方式，既貫通啟蒙哲學，也貫通實證主義、分析哲學和現象學，幾乎構成啟蒙哲學之后所有哲學運動、哲學思潮、哲學流派的內在意向與趣旨。認識論形而上學方式得以建立，必須完成兩種切割：首先是將上帝與人予以切割，讓它以純形式的方式出現在人面前；其次是將存在世界與人予以切割，讓它接受人的立法規訓之后以“自在之物”的方式遠遠地佇立在人的側面。以人為絕對主體的認識論形而上學方式，將上帝和存在世界作為不能完全閹割也無法完全閹割的殘存物保留了下來，但已經沒有了生命，更沒有靈魂。但當世哲學要為當世存在困境和生存危機探求其根本的解救之道（即上行之道的知識和方法），必須回返自身并正視人的世界性存在以及其中的限度生存。

人的世界性存在，是人的本原存在位態。人的世界性存在敞開生存的本原性位態，必是限度生存。所以，人的本原存在位態與本原生存位態的合生，就形成人的存在生態。所謂人的存在生態，就是人的世界性存在位態的敞開生成人的限度生存的位態，人的限度生存的本原位態敞開實現著人的世界性存在位態。然而，由于人是世界性存在者，人的存在必是存在于存在世界之中，人的存在生態必源于存在世界的存在生態。所以，我所探詢的生態理性哲學之“生態”概念，也因超越生態學的視域和含義而獲得了哲學存在論和生存論的視域和內涵。

“生態”概念的西語形式Ecology，源于古希臘語οικοs，本義為生命的棲息地，意指地球的共同形象。Ecology的οικοs來源為生態學的誕生提供了詞源學依據。勒特（Reiter）于1865年將logos（意為“研究”）和oikos合并成■kologie（生態學）概念，由于oikos的本原語義的規定性，使生態學成為家政學（Home Economics）的最早表達式。在西語世界里，家政學恰恰是經濟學（■konomie）的原型或者說最初表達，它是作為正當地處理家務和正確地處理世上財富的學問。在由oikos＋logos而形成的■kologie中，生態學作為探求地球有機物之間的良好關系（即共同形象）的學問，很自然地打開了通往上帝之門，即“基督教界［■kumene， oikeo=居住（wohnen），可以加一個前綴ge就等于：居住地（gewohnter Erdkreis）］作為基督徒乃至所有人的普世共同體。不僅教堂是神的房屋，而且所有的人和所有的造物都是‘上帝的殿。于是，家政學、生態學和基督教界可以看做是同一個托付的三個方面，成為上帝家政事務中的管家（Haushalter）”。①德國生物學家恩斯特·海克爾（E. Haeckel）運用達爾文進化論思想闡述生物的形態學結構，用“系統樹”形式呈現地球世界中各種類生物進化的歷程和親緣關系，將生態學定義為研究有機體與周圍環境（包括非生物環境和生物環境）相互關聯的科學，并在其后的探討中將地球生命的起源和人類物種的演變納入生物進化體系中來考察，提出“生物發生律”，揭示生命“個體的發育是系統發育簡短而迅速的重演”。

無論上帝家政學或世俗家政學意義的生態學，還是生物環境論意義的生態學，均從不同維度突出“生態”的根本要義：其一，生物是關聯地存在之物，并以關聯性為根本保障；其二，關聯地存在本身既成為生物的家園，也成為存在世界生育的來源；其三，關聯存在為本身自造生機，自為生生。由此三個方面的自為規定，生態即是生物的存在敞開狀態，它既展現生物與生命之間以及生物與環境之間的生成關系，也張揚生物自身本性及存在敞開的生存習性。這可從漢語“生態”概念入手作進一步理解。漢語中，“生態”之“生”既是名詞也是動詞：作為名詞，它意指生命；作為動詞，它意指生命為繼續存活而謀求生路、創造生機。所以，“生”乃指生命為良好地保存自身本能地謀求生路、創造生機；“態”乃存在者的存在姿態和自為敞開的位態（或曰不變朝向），以及由此生成的關聯狀態、進程。合言之，“生態”概念實是對生命存在狀態及朝向的描述。首先，生命一旦誕生，就自生其與生俱來的固有存在姿態，并且這一固有存在姿態一旦向生存領域敞開，就形成某種或多種可能性朝向，這種朝向就是生命存在敞開的生存位態，亦曰存在敞開位態。其次，生命的存在姿態和可能性朝向（即存在敞開位態）恰恰源于生命的自在本性。生命的自在本性表征生命始終是未完成、待完成和需要不斷完成的可能性及敞開進程。第三，生命敞開自身的進程，由生命的自身本性決定，但生命不斷完成自己的這種進程到底朝何種方向敞開，卻不能完全由它本身決定，因為無論宏觀意義的生命還是微觀意義的生命，始終存在于他者之中并借助他者才可獲得自我彰顯或自我實現。由于這一雙重規定性，生命存在的固有姿態以及由此向生存領域敞開形成的位態，就獲得性質或朝向生境或朝向死境的不同可能性。

要言之，生態即是生命存在的固有姿態及存在敞開的原本性位態（或曰生存朝向）。為進一步理解“生態”的本質涵義，還需明確定位“生態”關涉的“生命”“存在”“生存”三個詞。

首先，“生態”關聯的“生命”，實是定義“生態”的主詞，由此形成生態始終是相對于生命而言的。定義生態的主詞“生命”，既是具體的，也是整體的。作為具體意義的生命，是指可數的或者可量化的一切存在樣態、型式或存在者，比如樹、綠葉、牛、馬等，都是可數的生命存在樣態。作為整體意義的生命，既可指諸如江河、山巒、海洋等由復數構成的存在樣態和型式，也可指地球、自然、宇宙之宇觀存在。生命既可指啟動知覺觀感到運動變化的存在物，也可指啟動知覺觀感不到運動變化的存在物。比如一塊石頭，知覺不能觀感到其運動變化，但在高倍放大鏡或顯微鏡下，石頭仍處于運動變化狀態中，也在生長，因而也有生命，也是生命存在物。在存在世界里，萬物都有生命，都是實在的生命存在。所以，在小時間尺度下無生命感覺的存在物，在大時間尺度下仍然呈生命態。

其次，生命必走向存在的定型，存在必由生命來定義。由此，生命之是或者說成為生命，就是存在。存在是生命之是的自為樣態、樣式和型式。在繼生意義上，生命之是不能完全由生命自身所生；在原發生意義上，生命之是不能由自己所成，它需要造物主般的他者或曰關聯力量成就。所以，生命之是的自為樣態、樣式和型式，實在關聯中生成。耶和華創世紀，既與他的創造之欲關聯，也與他欲創世紀的想象（或曰預設）和創造的實績（被創造出來的世紀）關聯。耶和華如果沒有內生的創造之欲，不可能生發出創世紀的作為，也就難以彰顯出他作為上帝之能；沒有上帝之能，自然無以生發創造之欲。

生命之是和生命之是的關聯生成，使存在本身呈兩種樣態和型式，即具體的樣態和型式與整體的樣態和型式，也可說是自在樣態和型式與關聯樣態和型式：生命之是即具體存在或者說自存在的樣態和型式；生命之是的關聯生成即是整體存在或者說關聯存在的樣態和型式。生命之是的關聯生成，使生命之是的自在持存必須以敞開的方式實現，也只有當生命之是自在敞開，才可重新進入生命之是的關聯生成中獲得繼生、再生之能。由此兩個方面，生命之是的關聯生成構成生命之是本身即存在的原發姿態；以生命之是的關聯生成為原發動力的存在敞開的生存朝向，構成生命之是的本原性位態。

第三，“存在”和“生存”都是相對于生命而言的。“存在”之于“生命”有兩個含義：一是指生命的原發狀態，即生命誕生即為存在；二是指生命的靜態，即生命被凝固在某個空間之點上。與之相反，“生存”意指存在敞開的狀態，這種存在敞開的狀態一定是進程性的。相比較而言，“存在”是空間化的，生存是時間性的。正是這種區別，存在之天賦狀態或固有狀態是姿態，存在敞開生存的本原性姿態即是特定朝向的位態。反觀之，姿態和位態是一個“東西”的兩種存在狀態：姿態，乃存在之靜態型式；位態，乃存在之動態型式。只有當存在敞開生存時，才呈現其位態型式。以是觀之，姿態既是存在的姿態，也是存在敞開的姿態；同樣，位態既是存在敞開生存的位態，也是存在的位態。

從根本上講，位態即是存在所處的位置和狀態。存在所處的位置，意味著位態既自具地理性質，也自具空間性質。位態的地理性質，展示位態內生立足點、出發點、起始，意味它自身來源于什么及全部可解釋依據。位態的空間性質，展示位態敞開姿態、朝向、方向、包容性、可能性，意味著它指向什么及各種可能性。

存在敞開的位態，是存在自身的敞開，是由存在出發的生存敞開。但存在敞開的生存位態，并不完全由自己決定，這涉及存在本身既是存在本身，也不完全是存在本身，前者意味著存在就是存在，存在乃存在之外別無他在，存在者皆在存在之中；后者意味著存在何以存在，存在向何處存在，存在以何種方式存在，存在并不只是存在本身，它涉及存在之自我安放、自我安頓的問題，這即是存在之為存在的座架：存在坐落為存在。這是存在敞開的生存位態既由存在決定，又不完全由存在決定的原因。

由此，作為以存在姿態和存在敞開位態為實質定位之生態，獲得了關聯性、時空性、不確定性、可能性，并且基于此的自持存性，以存在姿態和存在敞開位態為本質規定的生態，亦可表述為以其固有存在姿態敞開生存的進程狀態，這一進程狀態呈不可逆方向，既敞開空間的張力，也呈現時間滲進的生成力量。所以，生態又蘊含時空并自為生成時空化的場態，在這一自為生成的時空化的場態中，理性呼之欲出。這是以存在姿態和存在敞開位態為本質規定的生態與理性合生為“生態理性”的內在土壤和可能性。

如上僅是從生態理性的自身規定性而言，從哲學發展史觀，人類哲學之誕生，必有其發問存在的前提條件。從大的方面講，就是人必須從自然人類學的黑暗深淵中走出來走向文化人類學；具體而言，人從自然人類學走向文化人類學的進程中必須獲得人質化覺醒，形成人的對象性思維和目的性認知。從其人質化覺醒而生成對象性思維和目的性認知的發生學和繼生論之雙重維度觀，人發問存在的基本方式有兩種，即心覺方式和知覺方式。心覺方式的本性趨上，踏上天啟之路，開出存在的神學之問，釋放出信仰之光。知覺方式的本性趨下，踏上心智之路，開出存在的生存之問。

從發生學觀，人類哲學實是經歷了從心覺化的天啟向心智化的知覺方向敞開的存在之問，但其存在之問的知覺方式必然達向理性方向的提升，開出經驗理性、觀念理性、工具（或曰科學）理性三種不同方式，最終必然向生態理性方向發展。

存在之問的經驗理性方式，是哲學從天啟降落于人間的最初方式。它立足于知覺世界，從歷史性積累的經驗中提煉出可普遍化的理性認知方式。由于經驗來源于生活世界，或者從根本上講，經驗來源于存在世界，所以經驗理性的存在之問指向存在世界，以期發現存在世界的規律、法則，構建人的知識，提升人的認知，指導人的存在和生活。由于經驗理性展開存在之問的主體能力構建的基石是經驗，經驗得來的對象始終是具體的，經驗運用指向的存在世界也是具體的，因而其敞開存在之問的對象往往不是整體的存在世界，而是具體的存在者，并通過具體的存在者來打開整體的存在世界鏡像，從具體的存在者所敞開的特征來擬想或把握整體的存在世界。古希臘早期的自然哲學就體現這一特征。

經驗理性的發展必然開出存在之問的觀念理性方式，其根本努力和實際成就，就是突破存在之問的經驗桎梏，將思維-認知朝向外部的存在世界轉向內部的觀念世界，形成以觀念為準則的理性認知方式，由此使哲學的存在之問暗中轉換成為存在的觀念之問。克塞諾芬尼的“理神”說、巴門尼德的“存在”論、柏拉圖的“相”主張和亞里士多德的“實體”論，以及笛卡兒的唯理論、萊布尼茨的單子論、康德的個體主體論、費希特和謝林的絕對唯心論、黑格爾的實體主體論等，都體現觀念理性的存在之問從存在世界轉向主體世界，并構建唯我的主體論來替換了存在世界的存在本身，使哲學的存在之問演繹成為人的存在主體之問。

存在之問的觀念理性方式將人的存在如何可能的客觀依據之問變成了主體條件之問，哲學由此成為推動人在存在世界面前的自我膨脹而最終踏上無視存在世界的道路，康德的個體主體主義的觀念理性哲學和黑格爾的國家主體主義的觀念理性哲學成為這種推動的兩翼動力，最終將哲學驅趕上科學理性之途。客觀論之，存在之問的科學理性方式是哲學的觀念理性的極端方式，即哲學的主體主義必然追求實踐來證明主體主義本身的絕對正確和至高無上，并以此從根本上解決人本中心化的目的論。所以，哲學的主體主義滑向實踐主義的必然態勢是極端地張揚以經驗為導向并以經驗構筑為目標的科學，突出科學的絕對權威和普遍性，由此，存在之問的科學理性方式最終淪為科學主義。科學理性的理想是提高人在觀念和實踐兩個方面的絕對主體地位，但科學理性必然沉淪于科學主義的深淵中，將主體之人變成了工具，凡是科學論的觀念和技術主義均對人實施了雙重的奴役。

存在之問的經驗理性開出觀念理性的歧途，其最終歸宿必是工具主義的科學理性。工具主義的科學理性將人全面沉淪為工具之時，也就是人類理性回返自身之時，同時也是哲學的存在之問必然恢復自身本分而指向存在本身，開啟存在之問的生態理性方式。

三、 存在之問的實踐取向

黃各：我們知道，在傳統的哲學領域，哲學一般被劃分為本體論、認識論和實踐哲學，您為什么特別關注生態理性的實踐哲學部分，尤其是倫理學方面的建構？

唐代興：這個問題提得很好。

首先，以發問存在為基本主題的哲學，即是形而上學。形而上學展開存在之問，所要力求解決的三個基本問題，即是存在世界的存在問題、存在世界存在的本體問題和存在世界存在的本質問題，由此形成存在論、本體論和本質論。所以，存在論、本體論和本質論，此三者構成整全的形而上學的自身內容、自身結構和自身框架。

其次，我關注倫理學，與中西倫理學傳統的思路和認知模式完全不同，在于有不同的哲學方法論和認識論，即生態理性哲學的方法論和認識論，但它卻是建基于我對生態理性哲學本體論的最初構建之上的。

我嘗試構建的生態理性哲學本體論即存在場域論，它的最初文本呈現是《語義場導論：人類行為動力研究》（1998年），該著于2015年修訂再版，更名為《語義場：生存的本體論詮釋》。場域本體論的核心概念是“生態語義”，繼《語義場》后，從“生態語義”入手檢討人類美學的歷史性迷霧，將美與人類存在發展及其行為意義聯系起來進行整體考察，揭示美的產生與人類存在發展之間的本質關系，形成《當代語義美學論綱：人類行為意義研究》（2003年），該著是關于美的存在敞開本質的認知論，為其后出版的《生態理性哲學導論》（2005年）奠定了思維的起步。《生態理性哲學導論》是生態理性哲學認識論的框架性呈現，在它的基礎上拓展和深化，形成生態理性哲學方法論專論，即《生態化綜合：一種新的世界觀》（2015年），我在該著中提出一個基本主張，即方法創建哲學。一種新哲學的誕生，首先是方法的誕生，這是將生態理性哲學方法命之為一種重新觀存在世界的基本態度、基本視域、基本認知的原因。正是在如上基本思考形成的前提下，我才進入了倫理學領域。

第三，我從生態理性哲學的基本問題轉向倫理問題，有許多因素促成，包括個人的特定生活遭遇，也包括我于2001年9月至2002年7月到北京大學哲學系做西方哲學訪問學者期間，經指導老師趙敦華教授推薦聆聽了王海明教授的倫理學課，以及自行聆聽了陳少峰教授的先秦倫理課。陳少峰教授在課中提到功利主義，認為功利主義雖然一直名聲不好，但卻很重要，于是問他帶的學生是否有人愿意認真研究一下功利主義，結果沒有人響應。在那個時候談功利主義還是有些風險的，我卻覺得這是件很有意義的事，于是想嘗試，就去讀這方面的相關文獻。聽王海明教授的課確實很乏味，也有諸多的內在抵觸，但還是堅持了下來，以至于最后發現收獲了許多，所以直到今天還是持這個看法，學倫理學的人，應該了解王海明教授的《新倫理學》，因為他以自己的方式邏輯地重構了倫理學的整體視域和理論圖景。但我卻并不認同他把倫理學定義為“科學的倫理學”并從價值入手來審查倫理問題，雖然崇尚價值構成是倫理學界固有的認知模式，但我認為這是“半吊子倫理學”思維-認知模式，因為人間倫理問題并不源于價值，價值只是倫理學的上半截中的一個問題，倫理學的下半截才是根與本。當然，還有一個更為根本的原因：我嘗試探討和構建本土化的當代哲學，是基于理性的危機，這種危機被我本人抽象地表述為“當代人類理性存在何以可能”。為了便于理解，其實也是基于自己所能，我將這個抽象的問題化為四個具體的問題：（1）人善待人何以可能？（2）人善待環境何以可能？（3）人善待歷史何以可能？（4）人善待文明何以可能？其實，這四個問題不僅蘊含理性的訴求，更蘊含倫理的審問。如上諸多因素的自發聚合，或許成為我從生態理性哲學的基本問題轉向倫理問題檢討的內在沖動，但其中直接的誘惑性行動卻是陳少峰教授的功利主義之問，它激發我在北京大學訪學期間寫出了《利益倫理》（2003年）。當時趙敦華教授評價這本小冊子初步構建起的“利益、人性和道德這一‘倫理三角形的目的，不只是為了概括歷史，更重要的是指導現實”。①而王海明教授的“科學的倫理學”和“價值論”激發我對倫理學的全面檢視的愿望和欲重建倫理學的狂妄。由此，我意外地拋下生態理性哲學的基本問題，并踏上了倫理之問的陌生之路。

關于倫理學，我個人將它定義為哲學（形而上學意義）達于生活世界指導社會和人生的方法論。就功能論，我定義“倫理學是時代思想精神的啟蒙方式，和大眾生活引導的心靈導師”；僅后者言，倫理學是引導人治學、治事、治生的大智慧和方法。在傳統意義上，自亞里士多德始就將倫理學和政治學定義為實踐哲學；近代笛卡兒將實踐哲學概括為倫理學、政治學、力學和醫學；黑格爾將法哲學看成是實踐哲學，并把倫理學和政治學融入他的法哲學中。但我認為，相對于形而上學的實踐哲學而言，至少應該有倫理學、政治學、教育哲學和美學（或曰“美的哲學”）等。

我之所以特別關注倫理學，是因為倫理學是實踐哲學的一般學問，其他諸如政治哲學、教育哲學、美的哲學，都屬于實踐哲學的特殊論，或者說領域論。笛卡兒認為，倫理學是最高的和最完善的知識，一切知識都匯聚于它，它又播散開去激發其他領域的知識探索與構建。所以，倫理學具有統攝和引領性，這是它作為一般實踐哲學的根本原因。

倫理學之所以具有實踐哲學的一般功能，是因為以下三個根本的方面：第一，倫理學為個人和社會提供如何“生”和怎樣“生生不息”的共在互存的根本思想、基本認知、基礎知識和宏觀方法。所以，倫理學是生性的學問，是其生境建設的學問。這是它能夠統攝和引領其他實踐哲學以及其他社會科學和人文學術的基本方面。第二，倫理學是最接地氣的學問，這體現為它以人性為土壤，以欲望為動力機制，以利益為邏輯起點，以權利與責任對等為基本框架，以自由、平等、公正為價值原理。倫理學的這一基本的認知視野、方法理路、框架結構和價值取向，不僅為政治學、經濟學、教育學、管理學，也為政治、經濟、教育及至科學和技術的發展提供了能生和可生的認知指南、知識方向和方法引領。更具體地講，無論是對于個人還是對于社會任何領域和方面而言，功利論方法和道義論方法均成為其不可缺失的基本方法。第三，倫理學是最為直接地與環境關聯和與自然會通的學問，因為倫理學的土壤是人性，人性的本原含義是生物本性，是物性，它直接通聯起自然法則。我的倫理學檢討和重建，就是從這三個維度展開的，由此創建起包括可以作為導論的《倫理學原理》在內的8卷本倫理學的生境體系，即卷1《生境倫理的人性基石》（2013年）、卷2《生境倫理的哲學基礎》（2013年）、卷3《生境倫理的知識論原理》（2013年）、卷4《生境倫理的心理學原理》（2013年）、卷5《生境倫理的規范原理》（2014年）、卷6《生境倫理的實踐方向》（2015年，原書稿名《生境倫理的憲政方向》）、卷7《生境倫理的制度規訓》（2014年）和卷8《生境倫理的教育道路》（2014年），嘗試打通人性論、哲學、知識論、心理學、政治學（政體論和制度學）、教育學而建構起開放性生成的倫理學體系。其中卷6政體倫理、卷7制度倫理和《憲政建設的倫理基礎與道德維度》（2008年），可看成是我從三個不同的維度嘗試討論生境論的政治哲學的基本問題。

倫理學作為實踐哲學的一般探討，必須拷問天賦相近且又“習相遠”的人性，作為倫理學的土壤并為倫理學提供生、利、愛的人性方陣和原理何以可能的依據。由此我先后敞開兩個方面的沖動：一是向自然方向釋放，以汶川地震為契機，展開環境倫理和環境哲學的討論，先后出版《災疫倫理學：通向生態文明的橋梁》（2011年）、《氣候失律的倫理》（2017年）、《恢復氣候的路徑》（2017年）和《環境治理學探索》（2017年），嘗試提煉出人力無度干預環境和自然而造成逆生態運動的基本原理，以及恢復環境、回歸自然的基本原理，即層累原理、突變原理和邊際原理；二是回返存在之問，探索人類倫理存在的最終存在依據和原發根源，這就是我現在正在做的系列生存論研究。

四、走向生存的綜合審思

黃各：從2001年開始，您的研究重心主要是圍繞著生態理性哲學-倫理學展開，雖然具體研究方面有差別，但主題始終是生態理性的。最近，您又在此基礎上形成了“生存論研究”的規劃，能否簡要談談后者是如何生成、發展的，它的基本意向是什么？

唐代興：你所提的這個問題觸及對生態理性哲學的客觀理解問題。在今天這個異常煩忙而煩盲的時代，全面地了解一個系統思考相當需要耐心。憑感覺和已有的知識或認知經驗對新的思考作出似曾相識的判斷，這是比較容易的。由于生態學和生態哲學的原因，我的生態理性哲學往往被如伽達默爾所講的那種“先見性”理解成了生態哲學，這種誤解實讓人始料未及。為此，在從倫理之問回返存在之問，以“生存論研究”來命名，不過是對生態理性哲學被曲解為生態哲學的一種嘗試性矯正，其理由是：生態理性哲學之“生態”概念，是陳述存在之本原位態和生存之原本位態的概念。存在敞開即是生存，存在敞開生存的本原位態，即是生態。因而，生態理性哲學既是研究存在之問的哲學，也是研究生存之問的哲學；前者即是形而上學，后者即是認識論和實踐哲學。客觀地看，本人探究實有早期、中期和正在經歷的后期之分。從早期的生態理性哲學到后期的生存論研究，基本主題并未改變，只是切入的視角所有變化。我的早期研究，是從存在論切入，起步于本體論，走向認識論和方法論的討論，然后進入中期展開其實踐哲學。我耗時20余年之久的實踐哲學研究，主要是拷問其一般論，即以倫理學為主題，并通過倫理學而帶動政治哲學的思考和環境問題的生存論檢討。經歷長達20余年的實踐哲學的跋涉而步入“耳順”的歲月，則是試著跳出生存論的環境倫理、環境哲學之思而重返存在之問，再進行生態理性的形上檢討，然后展開認識論思考，并從一般認識論發散開去作綜合取向的領域性認識論的檢討。這就是我將后期的存在之問命名為“生存論研究”的基本考慮。

哲學的基本形態是形而上學，它是認識論的出發點，也是實踐哲學的基礎。

早期的存在之問的本體論思考，是從語言入手而進入本體論的場域世界。對本體論的場域世界的最初觸摸，初步形成場域本體論即《語義場導論：人類行為動力研究》（1989年成稿，1998年初版）。高清海先生在為該著所寫的“序”中認為，“從語義這個角度去研究人和人的活動世界，在我國應當認為具有填補空白和開拓性的重要意義”。①從語言切入來發問存在，確實有其自身的優勢，但同時也存在自身的局限。因而，后期再回返存在之問，則需要避免這種局限。所以，后期的存在之問再度敞開本體論之思，卻是從存在論入手的，以此揭發宇宙存在世界之存在本體及內在本質和“簡單創造復雜”與“復雜創造簡單”之互動力創化機制，再由此重新拷問人的存在世界何以如此存在和怎樣敞開其存在的生生機制，揭發其一般生存論藍圖。只有在嚴肅地發問宇宙存在世界和人的存在世界之何以共生存在的基礎上，才能進入一般認識論之域，拷問人類知識體系構建的依據即（宇宙自然的）律法與（人造的智力）邏輯之間的生成關系，以揭發人類如何可能在宇宙化的存在世界里存在所必須遵從的律法體系，即自然律、人文律和社會律體系。后期展開的存在之問進入到這個環節，則可敞開綜合取向的領域性認識論之思，比如“意義與價值”之思、“信仰與善惡之思”以及美的哲學之思等。

黃各：能否簡要談談您“生存論研究“的總體思路和規劃？它從哪幾個維度展開，具體研究哪些方面的問題？

唐代興：“生存論研究”，既是一個時間性概念，象征一個前行的新起點；也是一個空間性概念，標志一個拓展的新視域。以“生存論研究”為主題來展開生態理性哲學的繼發之思，其基本意向是回到生態理性的基礎認知和基本問題本身，對生態理性的源頭問題、本原問題予以進一步澄清，在此基礎上展開綜合審問，由此敞開如下四個維度的“存在敞開生存”何以可能的再審問。

第一個維度是生存論的形上認知。主要討論五個問題：一是討論人類精神創造主體即哲學家創造當世哲學所必備的書寫哲學能力的自為生成何以可能，形成第1卷《書寫哲學的生成》；二是討論哲學展開存在之問并建構存在之思的本性、方式，以此梳理近代以來的哲學走向，揭示面對后世界風險社會進程的生存理性消息，形成第2卷《存在敞開的書寫》；三是討論生態理性哲學的場存在論和場本體論何以可能，形成第3卷《生成涌現時間》；四是討論人的世界與宇宙世界共生存在視域敞開的限度生存，即在由卷3對生態理性、共生存在、場態本體、生境邏輯四個范疇建構起來的本體論框架和形而上學藍圖規范基礎上，討論“心靈鏡像視域的生成”“人是世界性存在者”“自然為人立法，人為自然護法”“限度生存的應然和必然”四個基本問題，形成第4卷《限度引導生存》。其中，第3卷和第4卷構成一種自然人類學向文化人類學方向演化到底能走多遠的張力問題，這一問題的實質即共生存在的本體的本體，即其邏輯的體認和建構、遵從和運用的問題，這個問題可概括地表述為宇宙創化的存在律法指南和規訓人的智力邏輯何以可能，由此形成第5卷《律法規訓邏輯》。上述5卷已經完成并陸續出版。

第二個維度是生存的人本條件。主要討論五個問題：一是以“意義與價值”為主題，討論人存在的本原意義及價值生成的條件與方式，即從存在世界入手，探究意義生成價值、價值呈現意義的生存論機制，揭示將存在世界、意義、價值三者貫通形成存在之整體的卻是事實本身；二是以“信仰與善惡朝向”為主題，討論人的存在信仰敞開或遮蔽如何生成其生存論的善惡問題，即神學意義的“惡是善的意外”如何可能實際地敞開“惡乃善的根源”，以及“因惡而善”的努力怎樣滑向“由善而惡”的病理學拷問；三是以“尊嚴形塑人的存在”為主題，討論人如何可能尊嚴存在的生存論形塑及方法；四是以“平等保障生存自由”為主題，討論如何正視不平等的人性和社會的根源而尊嚴存在的人敞開生存、訴求自由和幸福的根本條件；五是以“自由創造美生”為主題討論人的存在自由和自由存在的善美敞開，揭發平等是保障生存的，自由是創造生活的，所以自由是創造美的生活的根本權利。目前已完成第7卷《善惡的病理學研究》。

第三個維度是生存論的善業基礎。主要討論五個問題：一是以“國家的善業基礎”為主題，討論國家為何是善業的存在論檢討和國家回歸善業本原何以可能的生存論追問；二是以“文明牽引文化何以可能”為主題，討論文明對文化的牽引和文化對文明的進階何以可能的存在論依據、人類學條件和世界論方法；三是以“教育與律法、人性和文明”為主題，討論教育何為和何為教育及形塑人性再造文明的可能性條件；四是以“知識分子的形塑”為主題，討論技術化存在和實利主義生存場域中全速墜落的人類自救指向知識分子形塑何以可能；五是以“知識、學術與大學”為主題，討論知識分子不可取代的獨立工作如何重振自己的使命，憑借對大學的守護和學術創造形塑人的進化和社會文明。

第四個維度是生存論的美學智慧。主要討論五個問題：一是以“美的存在”為主題，討論人的美生存在的自然學依據、人性論基礎和發生學機制、心靈學動力及主體存在的意向性方法；二是以“美的形式”為主題，討論存在之美敞開自身的形態學圖景，揭發“有意味的形式”的生活類型和形式化體系；三是以“美的生活”為主題，討論存在之美的生活形塑；四是以“生態與修辭”為主題，討論生態修辭的美惡哲學問題；五是以“哲學意向的中西會通”為主題，討論哲學的人類學和世界主義及其超越性會通問題。哲學意向的會通，既源于中西哲學個性的激勵，也源于中西哲學共性的鼓動。哲學的個性，主要由特定的地域、具體的民族、民族化的自然語言和個體化的哲學主體即哲學家所書寫；哲學的共性，主要由宇宙自然、存在世界、律法、真理、宗教、信仰、人文精神等因素所書寫。哲學會通的基本方法，是問題方法；哲學會通的根本方法，是形而上學方法，即存在的場化本體論方法。

黃各：非常感謝您于百忙之中抽出寶貴的時間向我們展述您終身致思的哲學主題！您不僅以獨特的思考方式解答了我們所關心的、影響人類存在的幾個關鍵問題，還簡明扼要地將您未來的總體研究規劃向我們作了較系統的介紹。我想，有了此次訪談，包括我們在內的更多學人將會對您的致思方向有更進一步的了解。最后，期待您更多的作品問世。

責任編輯：胡穎峰