王船山《大學》詮釋中的“誠正相因”論探析

摘要：通過區分“先后”與“先後”，王船山解構了《大學》首章中“先后”可能蘊含的時間相繼性維度，這為其“誠正相因”論的闡發提供了邏輯前提。“誠意當以所正之心誠之”與“正心必誠意”構成船山“誠正相因”論的兩條主要原則。在船山的“誠正相因”論中，船山不僅反對朱子認為誠意與正心兩工夫存在主輔關系的觀點，還對朱子正心工夫的具體內容進行了批判。在船山看來，正心所正之心乃是仁義之心，而非知覺之心，船山的“誠正相因”論體現了對朱子學的反思和修正。

關鍵詞：王船山朱子誠正相因誠意正心

作者劉龍，重慶師范大學馬克思主義學院講師（重慶401331）。

《大學》本是《小戴禮記》中的一篇文獻，在宋代之前，并沒有受到單獨的重視。北宋之后，司馬光、程顥、程頤等人開始推崇《大學》，《大學》的地位得以躍升。朱熹作《四書章句集注》，將《大學》從《禮記》中正式抽出，與《論語》《孟子》《中庸》組成“四書”系統，由此《大學》的地位得到進一步提升，成為后世理學家所尊奉的經典之一。[1]代序3-4朱子之后的歷代理學家們，對《大學》的詮釋可謂汗牛充棟。王船山對《大學》也十分重視，他在《讀四書大全說》《四書箋解》《四書訓義》以及《禮記章句》等著作中對《大學》進行了詳細的詮釋，并由此構建起自己的《大學》詮釋體系。在對《大學》的詮釋中，船山提出“本末相因”思想。這一思想突破了朱子、陽明等學者《大學》詮釋的義理藩籬，體現出船山《大學》詮釋的獨特性和創造性。在所論“本末相因”的諸種類型中，船山對“誠正相因”的闡述最為豐富、細密、深入。“誠正相因”論集中展現了船山心性本體論和心性工夫論的特質。

截至目前，學界尚無直接以船山“誠正相因”論為主題的研究，但在相關的一些議題上，有著比較豐富的研究成果。這些研究成果按照所聚焦議題不同可大致分為三類：一為關于船山對《大學》“誠意”“正心”詮釋的研究，二為關于船山對誠意與正心關系論述的研究，三為關于船山“相因”論（思想）的研究。這些研究成果從不同的方面觸及船山“誠正相因”論的若干面向。本文以船山《大學》詮釋中的“誠正相因”論為考察對象，旨在通過對“誠正相因”論得以成立的邏輯前提、“誠正相因”論的基本內容、“誠正相因”論對朱子關于《大學》誠意、正心詮釋的批評等論題的分析，展現船山“誠正相因”論的義理架構、整體面貌與實踐關切，并以此凸顯船山通過對《大學》誠意、正心詮釋所展示出的心性之學的理論與工夫特質。

一、解構“先后”的時間相繼性維度：船山“誠正相因”論成立的邏輯前提

“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”出現在《大學》首章，后人將之概括為《大學》之“八目”。《大學》用“欲乙，先甲”以及“甲而后乙”的句式將八目表述成一個項目相繼、秩序井然的序列；其中處在序列中的兩個相鄰項目之間存在著“先后”關系。

在漢語中，“先后”是可以表示程序上的先后，亦可表示邏輯上的先后。不管是程序上的先后，還是邏輯上的先后，構成“先后”關系的兩個項目之間都存在著時間上的繼起關系。但是如果《大學》首章中所論的“先后”是這樣一種含義的話，那么在《大學》八目之中，正心與誠意就不存在“相因”關系；正如下文將要揭示的，在船山的論述中，“相因”的基本意涵是處在相因關系中的兩個項目之間能夠相互影響。而如果“先后”具有時間上的繼起屬性的話，那么構成“先后”關系的兩個項目之間則只存在一種單向度的影響，即前項能影響后項，而后項不能影響前項。因此，解構“先后”的時間繼起性維度就構成船山包括“誠正相因”論在內的“本末相因”論得以成立的邏輯前提。對于《大學》首章中的“先后（後）”，船山有謂：

《大學》“後”“后”二字異用。“後”者，且勿急而姑待異日之意：對“前”字，則“先”字作在前解，而“后”者始得之意，言物格知始得至，才完了致知之功；不對“前”字，不以時言，則“先”字亦是從彼處下工夫，為此工夫地之意。況云“物格而后知至”云云，乃以效之必然者言之，非云物格而後知致有次序，不可不知所後，且勿致知，待物已格而後求致知也。本文“欲”字則已有上一截工夫矣，但不得純全，故須下一截工夫以成之。[2]111

在《大學》首章中，“甲而后乙”，以及“知乙而后有甲”的“后”字均作“后”，而非“後”。[3]3-4船山認為“后”與“後”的含義是不同的。“先後”即為“前后”，在“先”者與在“後”者有一種時間上繼起的關系，“甲而後乙”也便意味著甲比乙具有時間上的在先性。在船山看來，“先后”與“先後”不同，在“甲而后乙”中，甲并不具備相對于乙的時間上的在先性，“先”是“從彼處下工夫，為此工夫地”之意。以“格物”“致知”為例，說“格物”先而“致知”后，是說從格物處下工夫，本身便可以帶來對致知工夫的增益，格物工夫的完成為致知工夫的達致提供必要的前提和基礎。這種意義上的“先后”并非是時間上的“先后”，而毋寧是一種“緩急”[4]412意義上的“先后”。其實在船山看來，《大學》八目工夫是“通梢一樣工夫”[2]116，是可以一時并起的；是共時的，而非歷時的。

這里需要指出，船山以上所論“甲先而乙后”只是談及了甲會對乙造成影響，并沒有談論乙對甲的影響。其實既然船山承認了乙與甲的共時性，那么從邏輯上說，乙對甲產生影響便有了可能。船山肯定這種可能，在船山看來，乙與甲存在相互影響的關系，此相互影響即是“相因”。船山有謂：

不知《大學》工夫次第，固云“欲正其心者先誠其意”，然煞認此作先后，則又不得。且如身不修，固能令家不齊；乃不能齊其家，而過用其好惡，則亦身之不修也。況心之與意，動之與靜，相為體用，而無分于主輔，故曰“動靜無端”。故欲正其心者必誠其意，而心茍不正，則其害亦必達于意，而無所施其誠。[4]425

在船山看來，修身工夫做不好，會導致家不能齊，而不能齊家，也會導致修身工夫的失敗。另外，誠意工夫做得不好，會導致心不能正；而正心工夫有缺陷，也會導致誠意工夫的失敗。船山將修身、齊家，誠意、正心之間所存在的這種相互影響的關系稱作“修齊相因”[4]427和“誠正相因”[5]1487。另外，不僅修身與齊家，誠意與正心存在相因關系，格物與致知之間亦存在相因關系，此即“格致相因”[4]405。這種《大學》八目中出現的若干相鄰兩項目之間的相因關系，船山又稱之“本末相因”[5]1481或“本末相生”[5]1468。

通過對船山“相因”思想的論述，可以看到“相因”的基本含義便是《大學》八目中的若干相鄰兩項之間存在“相互影響”之意。相互影響之所以能夠發生，又是建立在對乙與甲是兩種相互獨立的工夫的設定之上的。于是“相因”關系的存在本身亦說明處在相因序列中的各個工夫都具備本位工夫，都有專屬于本工夫的界限和內容，不可相互取代和包含。船山的“誠正相因”論所揭示的便是誠意與正心這兩項獨立工夫之間所存在的相因關系。

二、船山“誠正相因”論的內涵

由于船山對“誠正相因”具體機制的論述建立在其對“心”“意”內涵分析的基礎上，所以首先論述船山對心、意的理解與詮釋；其次分析船山“誠正相因”論的兩條主要原則，即“誠意當以所正之心誠之”與“正心必要誠意”；最后對船山的“誠正相因”論做出總結。

（一）船山論心、意

如朱子所云，在《大學》八目中，“格致誠正修”屬于“明德之事”，“齊治平”屬于“新民之事”[3]4。明德工夫所指向的是個人身心的修行，除卻“修身”之外的“格致誠正”四工夫即指向個人內心的修行。《大學》對“格致誠正”的論述展示了人的明德工夫其實現方法、次第，步驟，涉及人的道德意識或道德心理的元素構成、作用機制以及轉化路徑。《大學》提到的最重要的意識現象便是“知”“意”“心”三者，對此三種意識現象內涵和作用機制的把握，乃是理解《大學》明德工夫的鑰匙。包括朱子在內的歷來的理學家對此皆有大量論述，船山亦不例外。關于《大學》中的“意”與“心”，船山有謂：“然意不盡緣心而起，則意固自為體，而以感通為因。故心自有心之用，意自有意之體。”[4]419在船山來看，意與心的內涵不同，二者是不同的意識現象，有不同的心理發生機制。

對于心，船山認為《大學》中的心有廣、狹兩種含義。廣義的心即是“心之全體”之心，包含了《大學》所云之知、意、心，此廣義的心相當于朱子“統性情”之“心”[2]112。而狹義的心則專指《大學》“正心”章所言的“正心”之“心”。在船山看來，相比朱子“心統性情”之“心”，“正心”之“心”的含義要明確和具體得多，此心即是“志”。船山有云：“故欲知此所正之心，則孟子所謂志者近之矣。”[4]403又云：“則此心字以志言明矣。正其心，常持其志使一于善也。”[2]112在船山看來，正心便是持志。對于“志”，船山有謂：“惟夫志，則有所感而意發，其志固在，無所感而意不發，其志亦未嘗不在，而隱然有一欲為可為之體，于不睹不聞之中。”[4]403在船山看來，志是“欲為可為之體”，具體表現為一種恒存于心中的向善的道德欲求傾向或道德定向。與偶然感發的意念不同，志融入了人的心理結構之中，成為人的精神本體或者人格的一部分。志是知、情、意的統一，不僅體現為對價值目標理性的慎思和抉擇，還包含對價值目標的情感認同和意志堅持。而持志，便是保持善的志向以趨于至善。

對于意，船山在《四書訓義》中有謂：意之發“或觸于物而動，或無所感而興”[6]66。這里船山將“意”分為兩種，“觸物而動”之意是人在對境感物之時，心體與外物發生感應而萌發出的指向外物并期待改變外物狀態的意欲，“無感而興”之意則不必同當下的現實外物發生關聯，人心可以在觀念世界中構造一種外物或者情境，并萌發出意欲而指向、作用之。人們在現實生活中萌發的意念大多屬于后者。對于意，船山認為其“無恒體”，即意具有偶發性，與具體的特定情境相關聯。意又具有“意向性”，總是指向特定的情境。特定的情境，無論是當下的現實情境，或是人主觀擬構出來的觀念性的情境，總是倏忽易變的；意則隨境而轉，境生則生，境滅則滅，變動不居。

從理學家言說心性、工夫時所慣常使用的“未發—已發”而論，以上所論之恒在之心（志）屬于未發層面，偶發之意則屬于已發層面。在船山看來，不僅未發層面有心，已發層面亦有心。已發之心便是未發之心的發用，即是情。船山有謂：

且以本傳求之，則好好色、惡惡臭者，亦心而已。意或無感而生，（如不因有色現前而思色等。）心則未有所感而不現。（如存惻隱之心，無孺子入井事則不現等。）好色惡臭之不當前，人則無所好而無所惡。（雖妄思色，終不作好。）意則起念于此，而取境于彼。心則固有焉而不待起，受境而非取境。今此惡惡臭、好好色者，未嘗起念以求好之惡之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好惡之素。且好則固好，惡則固惡，雖境有間斷，因伏不發，而其體自恒，是其屬心而不屬意明矣。[4]417

心（志）有恒體，其存無間于未發已發。未發之時，心（志）只是一種潛存的道德定向或者道德欲求傾向；當心體對境感物之時，心（志）才感發出情；由此心（志）亦由隱變顯，情便是心（志）在感物之時的顯現。比如“好惡”乃是人心固有的道德機能，是人之“素志”[4]420所在，但是只有好色、惡臭現于人前時，人心才能被激發出好惡之情。從心、意各自的心理運行機制來說，意與情皆處于已發層面，皆為對情境的感受，并且均體現了對情境的意向性，但是二者仍有區別。船山說情“受境而非取境”，是說人之情感只能作為一種受制于特定情境條件的特殊心理事件得以呈現，是隨附于感應當下的特定情境的，體現了對情境的接受性和反映性。而與情不同，意乃是“起念于此，而取境于彼”的，即前文所提到的，意可以主動構造情境，并指向它。可見意具有投射性和決斷性。

（二）誠意當以所正之心誠之

船山有謂：“必欲正其心者，乃能于意求誠。”[4]403只有心志先正，誠意的工夫才有條件得以完成。船山云“意根心便是誠”[4]415，誠意的主體，就是所正之心（志），誠意乃是用心所秉之純善無惡之志去誠之。船山又謂：

要此誠意之功，則是將所知之理，遇著意發時撞將去，教他吃個滿懷；及將吾固正之心，吃緊通透到吾所將應底事物上，符合穿徹，教吾意便從者上面發將出來，似竹筍般始終是這個則樣。如此撲滿條達，一直誠將去，更不教他中間招致自欺，便謂之勿自欺也。[4]413

在船山看來，誠意之功，一是將所知之理，在意念發動時撞去；二是將固正之心滲透、灌注到意念之中。蓋所知之理，即是人致知所得之善惡之理；固正之心，即是人所持之純善無惡之志。知、志共同加持、作用于意，便是誠意。又由于人的純善無惡之志本身便是人將所知之仁義之理，經過持續不斷的認同、內化、沉淀進人的心理結構和人格結構之中，成為穩定的心理定勢的結果；只有融入志向之中的知才不僅能夠審查、判斷意念之善惡，而且還能著實去影響、范導意念活動的運作，能去“撞”意。故以知誠意本身便構成了以心（志）誠意工夫的一個內在環節，即以知誠意自身也已經被包含在了以心（志）誠意的工夫之中。 這樣知、志夾持的誠意工夫，最終還是要落實到以心（志）誠意，即“充此心之善，以灌注乎所動之意”上來。

以心（志）誠意，也就是確立心對意的主宰。意萌發之后，會經歷一個發育、成長的過程，就像竹筍破土而出之后，逐漸長高一樣。在意念持存、發育的每一時刻，都要用心志去控馭之。船山有謂：

但當未有意時，其將來之善幾惡幾，不可預為擬制，而務于從容涵養，不可急迫迫地逼教好意出來。及其意已發而可知之后，不可強為補飾，以涉于小人之掩著。故待己所及知，抑僅己所獨知之時而加之慎。實則以誠灌注乎意，徹表徹里，徹始徹終，強固精明，非但于獨知而防之也。[4]413

在船山看來，“意不盡緣心而起”，意有一套獨立于心志運作之外的發動機制，其萌發并非可以完全能夠被心志所影響或決定。當意念未發時，人對于將發之意的善惡，其實并不能有所預測或干涉。此時心志唯務保持一種道德知覺上的清明狀態，而不可急迫地試圖造作出意來。而當意念萌發，進入人的意識領域而被心志覺知之后，心志應當迅即控馭意念，尤其不能隨意念而轉，而遷就、粉飾意念。若心志對意志的控馭有絲毫松懈，那么惡意很快便會奔流決蕩，如脫韁之馬，決堤之河，沖破意識領域而發用為現實的惡行。故誠意須是心志在意運作的各個階段、各個層面即“徹表徹里，徹始徹終”都能主宰意，不給意脫力心志控制之絲毫的機會。心志對意的控馭，首先體現為其對意的知覺、審查，并進而判斷意的善惡屬性。隨后，如果心志認定此意為惡，那么心志便與此意交戰，提起主宰，抗拒住意對心志的牽引和誘惑，排斥、抑制此意念的發作，“急止其妄興之念”[6]67。由于意是無恒體而隨境而轉，倏忽即逝的；缺乏了心志的支持，并受到了心志的抑制，不“根心”之意便沒有動力將自身進一步實現為行動而歸于消融。如果此意為善，那么心志便迅即認同、支持此意，此意獲得心志的滋養與支持，成為“根心”之意。此時意獲得由心志所提供的實現自身的動力和能量，最終可以沖出觀念領域的界限，而發用為道德行為。

（三）正心必要誠意

對于《大學》所云“欲正其心者，先誠其意”，船山解釋：“乃心，素定者也，而心與物感之始，念忽以興，則意是也。靜而不失其正，動而或生其妄，則妄之已成，而心亦隨之以邪矣。”[6]48在船山看來，當人未對境感物之時，即使此時心志純正，但是在感發外物之后，感物而生之妄念有可能牽引心志，使其偏離純正。船山又謂：

乃忽發一意焉，或觸于物而動，或無所感而興。其念善也而為之也難，其念不善也而為之也利，于是此一意者，任其擇于難易利害之間，而為善不力，為不善遂決。則將前此所知之理，素所欲正之心，欺而奪之使不得行，而遠于善就于不善，是自欺其心知也。故誠其意者，使意皆出于不妄，而心為實心，知為實知，意亦為誠實之意，而后為善去惡之幾決矣。[6]66

《大學》“誠意”章云：“所謂誠其意者，毋自欺也。”船山將“自欺”之“欺”解釋為“凌壓”[2]117。意念萌發之后，如果任憑其自作主張的話，它一定會受到氣稟和物欲的左右，遵從功利原則而非道義原則以趨利避害，遂導致“為善不力，為不善遂決”。意的功利趨向會沖擊、凌壓志和知所蘊含的善的道德趨向，使得志所蘊含的為善之志向，知所蘊含的仁義之理都不能發用出來。在志、知被意所凌壓的情況下，意成了人身心之主，人之行為亦被功利原則所主導，而道義原則就無法伸張。對于“意欺知”來說，人在意發之時，雖然知曉意念之善惡，但是由于意對知的凌壓，雖知念為善而不能行之，雖知念為惡而不能遏其不行，遂出現意志軟弱的狀況。對于“意欺心”來說，人心雖素有為善之志向，但是其被意所阻撓、凌壓而不能施行，則志遂為掛空。不唯如此，純善之志向退隱之后，由于意的僭越，惡意則可以冒充為志，而使心志入于邪，此即船山所謂“妄之已成，而心亦隨之以邪矣”[6]48。可見，意若不誠，則心不可正，故正心必要誠意。

（四）船山“誠正相因”論總結

通過以上論述，我們可以大致把握船山“誠正相因”論的理論結構和主要內容。在船山看來，雖然正心與誠意兩工夫間有深刻的關聯，但是他們終歸是兩個獨立的工夫，各有其專屬的本位工夫。對于誠意與正心的相因，船山有謂：“則以心之與意，互相為因，互相為用，互相為功，互相為效，可云由誠而正而修，不可云自意而心而身也。心之為功過于身者，必以意為之傳送。”[4]426這里船山指出了誠意與正心的相因關系，即是互相為用，互相為功，互相為效的關系。蓋正心工夫中包含了誠意工夫，此正心用誠意，誠意工夫調用了所正之心，此誠意用正心；此為互相為用。心正方能以誠灌意，是正心有功于誠意；誠意則意不干擾心，是誠意有功于正心；此為互相為功。若心能永正，則意必誠，故正心是誠意之效驗；若意能誠，則說明用以誠意之心乃有充沛的道德動力，有著真實的道德內容，即此心定為已正之心，故誠意乃是正心之效驗；此為互相為效。如此誠意與正心之間之互相為用，互相為功，互相為效，即是“誠正相因”的具體內涵。“誠正相因”即是誠意與正心兩工夫存在如上之相互影響，相互促進，相互增益，相互配合，相互支撐，相互調用，相互為對方提供滋養和條件的關系。

在船山這里，當誠意、正心工夫一齊達致而意誠心正之時，心與意又構成了一種體用的關系。此時心志為體，意念為用。“心之為功過于身者，必以意為之傳送”，所誠之意就成了所正之志由心理狀態外化為實踐狀態的橋梁和資具。既然意為心、身之中介，是由心達身的橋梁，所以可說“自心而意而身”，而不可說“自意而心而身”。“必求其慊之實，而暢遂其向往之心”[6]67，道德意欲在純一至善的道德意志的夾持下，獲得充沛的實踐動能，當一個個道德意欲達成其目標之后，至善之道德志向和止于至善的價值目標便越來越趨向于實現。

三、船山對朱子《大學》“誠意”“正心”章詮釋的批評

船山關于四書的詮釋，是建立在對朱子《四書章句集注》《四書或問》等四書學著述的消化、吸收、批評、創新基礎之上的。具體到對《大學》“誠意”“正心”的詮釋，他立基于“誠正相因”論的立場，既有認同朱子之處，亦有批評朱子之處，這些批評主要集中在如下兩個方面。

（一）船山對朱子關于《大學》誠正關系論述的批評

前文已經指出，船山解構了《大學》八目工夫中存在的“欲乙，先甲”以及“甲而后乙”的“先后”在時間上的相繼屬性。在朱子對《大學》八目的詮釋中，他也不認同《大學》八目之間存在一種時間繼起的先后關系。通觀其對《大學》的詮釋，可以說朱子大體將“先后”理解為一種“主輔”關系，至少在“致誠正”三項工夫之中是如此的。在朱子看來，就致知和誠意兩工夫而言，則致知為主，誠意為輔；就誠意和正心兩工夫而言，則誠意為主，正心為輔。[7]23-25對于船山來說，他的“誠正相因”論反對以主輔關系來刻畫誠意與正心的關系，他明確指出：“況心之與意，動之與靜，相為體用，而無分于主輔。”[4]425在船山看來，心與意有各自獨立的運作機制，兩者相因，互為體用，而無分主輔；同樣作為加諸心、意之上的正心、誠意工夫也不存在主輔關系。誠意確實構成了正心工夫的一個重要環節，但是除開誠意之外，正心自有本位工夫，且正心之本位工夫對于心正之實現，其貢獻度不一定亞于誠意。

另外，由于仍受制于《大學》“八目”的“先后”次序，朱子盡管承認“誠意”“正心”兩種工夫可以同時進行，但是朱子只是指出了誠意工夫對正心工夫的影響和增益，而未揭示出正心工夫是否會對誠意工夫造成影響。也即是說，在朱子這里，可以說正心“因”于誠意，但似乎不可說誠意“因”于正心，故這種“因”只是一種單向的“因”，而非船山“誠正相因”論中誠意工夫與正心工夫彼此間之雙向互動的“因”。誠、正之間的雙向相因是船山“誠正相因”論對朱子關于《大學》誠意、正心詮釋的重要突破，開辟了《大學》詮釋新的視域。

（二）船山對朱子《大學》正心章詮釋的批評

在朱子對《大學》八目的詮釋之中，船山最不滿意的就是朱子對“正心”的詮釋，并對此進行了明確的批評。大體說來，蕺山對朱子的批評主要集中于兩點，其一是認為朱子論心之含義太過寬泛。查考《大學章句》與《大學或問》，我們發現，相較于對“格物”“致知”“誠意”等條目的詮釋，朱子對“正心”的論說確實比較簡略。對于心的確切涵義，《大學章句》沒有進行說明，《大學或問》中也只是提到“人之一心”“為一身之主者，固其真體之本然”。[8]534對此，船山有云：“但云心者身之主，此是寬檐大帽語，直當不曾說。”[2]112在船山看來，朱子在《大學章句》與《大學或問》中對正心之“心”的解釋太籠統，心之含義令人難以捉摸。

船山對朱子《大學》正心章詮釋的另一個重要批評是他不認同朱子正心工夫的具體內容和實施方法。關于“正心”工夫，朱子《大學章句》云：“心有不存，則無以檢其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身無不修也。” [3]8又云：“蓋意誠則真無惡而實有善矣，所以能存是心以檢其身。然或但知誠意，而不能密查此心之存否，則又無以直內而修身也。”[3]8此處朱子用“存心”來指涉正心工夫。對于朱子來說，存心即是存（涵）養，故“正心”工夫即是存（涵）養工夫。在朱子工夫體系中，存養的工夫主要是未發層面的工夫。朱子云：“未發時著理義不得，才知有理有義，便是已發。當此時有理義之原，未有理義條件。”[9]2045“有理義之原”是說未發之時，心中也有渾然之理。但是此理并沒有發動出來，成為可以被人心之知覺所認知、執取的對象。在未發之時，心雖是“知覺不昧”[9]2049的，但是由于理并未發動，此時知覺便無法對理進行認識，所以“著理義不得”。未發之時，知覺表現為一種懸空的認知能力，此時只有能知，而并未有所知。存養工夫之目的在于保持知覺能力的昭明不昧，以便當人對境感物之時，義理發動之后，心體能夠迅即知覺、執持、把定、運用之，而發用為道德行為。未發之時存養工夫的目的是為已發之后的省察或窮理工夫提供知覺狀態上的準備，譬如貓之未遇鼠，時時警覺，以備遇鼠之后能立即捉捕之。總之，朱子的存養（正心）工夫所存養的只是人心的知覺義理的能力，而非義理本身。

對照前文對船山正心思想的論述，我們不難發現，船山對正心工夫的理解與朱子很不一樣。前文已經指出，船山是以志來解心，以持志來解正心的工夫。在船山看來，正心即是將致知工夫所得之仁義之理不斷灌注到心中，充實心之本體，內化、沉淀進人的道德心理結構和人格結構之中，以形成穩定道德欲求傾向和道德定向的過程。在船山看來，能否正心，端在仁義之理能否凝固為人的善良意志。對船山來說，正心工夫所存養的即是仁義之理，這與朱子之正心工夫以心的知覺能力而非仁義之理為存養對象的主張是大異其趣的。船山基于自己的立場，對朱子的正心工夫進行了批評。船山云：

蓋朱子所說，乃心得正后更加保護之功，而非欲修其身者，為吾身之言行動立主宰之學。故一則曰：“圣人之心瑩然虛明”，一則曰：“至虛至靜，鑒空衡平”，終于不正之由與得正之故，全無指證。則似朱子于此“心”字，尚未的尋落處，不如程子全無忌諱，直下“志”字之為了當。[4]424

在船山看來，正心即是持志。而被仁義之理和善良意志所充實的志乃是人的言語行動的主宰，故正心即是立主宰的工夫。由于朱子的正心工夫所涵養的只是一種知覺仁義之理的能力，而非仁義之理本身，故船山認為，朱子之正心工夫并非立主宰的工夫，而只是立主宰工夫的助緣。由于在船山看來，心之“得正”與“不正”的根據在充滿仁義之理的善良意志能否自作主宰，而朱子所正之心只是一種知覺之心，而并不涉及仁義等道德內容，所以朱子的正心論也解釋不了心之“不正之由”與“得正之故”。在船山這里，心之為心的根本，端在其有仁義之理或者善良意志，而非有知覺；而朱子以知覺論心，這樣的心便缺失了作為心的最核心的本質。

另外，船山對朱子“瑩（湛）然虛明”[8]534“至虛至靜”“鑒空衡平”[8]534等說法比較反感。朱子所說的“瑩（湛）然虛明”“至虛至靜”“鑒空衡平”乃是形容心之知覺能力的惺惺不昧，無所窒礙。在船山看來，以“瑩然虛明”“至虛至靜”“鑒空衡平”等言心的根本缺陷，就在于此中并不包含天理或道德的內容；正心的目標不是讓心變得多么瑩然虛明，而是要心中充實著仁義之理。船山云“正心之有實”[5]1489，所謂“實”者，即是仁義之理。對于朱子所提到的孔子和孟子的“操則存”“求放心”[8]535的工夫，船山云：“夫操者，操其存乎人者仁義之心也；求者，求夫仁人心、義人路也。”[4]425在船山看來，人之所操、所求的也不是所謂的“瑩（湛）然虛明”“鑒空衡平”之心，而是仁義之心。

結語

船山的一系列關于《大學》的詮釋著作看似是為羽翼朱子《大學章句》而作，但實際上卻表現出獨立的詮釋風格，船山建立起獨立于朱子之外的對《大學》詮釋的新體系。在船山對《大學》的詮釋中，“誠正相因”論極富理論的創造性。船山的“誠正相因”論突破朱子對于誠意、正心詮釋的義理模式，開辟出新的詮釋視域。同時，船山對朱子誠意、正心詮釋的批判，也體現出其對朱子學進行反思和修正的努力。

【 參 考 文 獻 】

[1]周春健.宋元明清四書學編年.臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2012.

[2]四書箋解∥王夫之.船山全書：單行本之六.長沙：岳麓書社，2011.

[3]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[4]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：單行本之六.長沙：岳麓書社，2011.

[5]禮記章句∥王夫之.船山全書：單行本之四.長沙：岳麓書社，2011.

[6]四書訓義∥王夫之.船山全書：單行本之七.長沙：岳麓書社，2011.

[7]許家星.“更是《大學》次序， 誠意最要”：論朱子《大學章句》“誠意”章的詮釋意義.南昌大學學報（人文社會科學版），2011（1）.

[8]四書或問∥朱熹.朱子全書：第6冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[9]朱熹.朱子全書：第16冊.朱杰人，嚴佐之，劉永翔，主編.上海：上海古籍出版社，2002.

（編校：劉峰）