面向情感彰顯說服力的修辭學

［德］賀伯特·博德 黃水石 戴暉

摘 ?要：盡管柏拉圖仍致力于“具備邏各斯的正確意見”，他的哲學含有從對“是什么”轉進到對“為什么”［原因］的追問，這是導向科學之知的追問，并且結束于思想的關系項。亞里士多德的哲學直接從思想出發，這就是說徑直從邏各斯出發，推演出邏各斯的普遍科學。邏輯學作為普遍科學的關鍵在于證明的推理，亞里士多德因此成為后世邏輯學的奠基者。證明的言辭要在邏各斯的對立面展示其充分的說服力，也即在承受性或情感［］、在“無邏各斯”［］這方面建立自身。就此而言，本講旨在闡明：“修辭學”為什么以及在何種意義上是亞里士多德的第一門真正的邏各斯科學？由此博德深刻指出了在西方源遠流長的“修辭學”真正的哲學意義。

關鍵詞：修辭學；邏各斯；承受性或情感；無邏各斯（ａ-ｌｏｇｏｎ）

我們要再次闡明柏拉圖在第一時代的概念把握之思的形態中的位置。概念把握之思與自然之思和世界之思不同；后面這兩種思想都形成了自己各自的形態，并且因之使得我的論斷更加牢靠，即從來不是只有一種統一的哲學，相反，遵循理性本身，曾有過的一直是已經相互區分了的哲學。這首先是自然的［ｎａｔüｒｌｉｃｈｅ］哲學，其次是世界的［ｍｕｎｄａｎｅ］哲學，最后是概念把握的［ｃｏｎｃｅｐｔｕａｌｅ］哲學。現在我們不需要探討這個問題。無論如何：與巴門尼德和亞里士多德一道，柏拉圖屬于概念把握之思的形態。這位柏拉圖在后續的時代中——我不會說直到今天——一再使人著迷，并且以這種魅力使人誤入歧途。柏拉圖使人誤入歧途，在于他造成了這個假象［Ｓｃｈｅｉｎ］，即仿佛能夠直接地，也就是無須考慮到上述的思想形態，就好像是出于日常的需求那樣接納他的思想。這是一個巨大的欺幻 ［Ｔｕｓｃｈｕｎｇ］。但就此我們現在也不打算深入探討。

巴門尼德在歷史進程當中因為被柏拉圖完全遮蓋住而變得暗淡無光，僅僅通過芝諾辯證法的折射才稍現身影，也伴隨著柏拉圖的論斷，即巴門尼德所說實際上與芝諾是同樣的。而這毋寧說是就芝諾而言的巴門尼德思想，因為在柏拉圖的意義上，巴門尼德的思想要按照辯證法的方式來領會。當然這里不是談論【從巴門尼德到芝諾再到柏拉圖】這個進程的地方。我們僅作簡要的回顧：巴門尼德的理性關系［ｒａｔｉｏ］直接從作為尺度［］的神圣的“知”［Ｗｉｓｓｅｎ］開始，而這個尺度則促成了思［Ｄｅｎｋｅｎ］，也就是說，尺度敦促思自身透徹地思想神所宣示者。這與繆斯的歌行［Ｇｅｓａｎｇ］具有實質性的區別。自己透徹地思想神所賦予的值得思想的東西，并以此方式使之成為自己的思想。思想自己發現自己的事情［Ｓａｃｈｅ］，因而這是要求得到純粹思想的事情，無須引入感官的見證。并非巴門尼德對眼睛和耳朵的見證不熟悉，他已經將感官的見證置于秩序中加以透徹的思想。但這是嚴格與真理［Ｗａｈｒｈｅｉｔ］相區分的感官見證，盡管感官的見證形成了關于“一切”的意見，也即關于顯現者之全體的意見，并且使之成為完整而充實的意見，真理卻恰好不是關于顯現者的真理。因此【巴門尼德的思想】嚴格地區別于宇宙論的古老主題：世界之思的宇宙論和自然之思的宇宙論。就此已然表明，哲學就這樣為根基的危機所推動：哲學不是每次都僅僅為舊的使命注入新的東西，而是抓住新的使命，抓住劃時代的因而是罕見的使命。就其處于這種【為哲學所把握住的】直接性而言，只還有普洛丁為中間的時代，康德為最后的時代認出了這種使命。

從巴門尼德出發邁出的第一步是柏拉圖完成的。諸位回想一下這里關注的關系項的完整形態，即ＡＣＢ［巴門尼德］、ＢＡＣ［柏拉圖］和ＣＢＡ［亞里士多德］，柏拉圖從事關系項［Ｂ］出發。柏拉圖的事從意見之事抽身而退，并且擔當起在本質所是［Ｗｅｓｅｎ］意義上的真的東西。在本質所是意義上，而不僅僅是在存在者意義上的真的東西，因為存在者已經按照規定區分開來。存在者與本質所是并不一致。因為存在者是雙重的：一方面是我們眼睛的可見者，另一方面則是不可見者，但仍是存在者，因為是真實的存在者。這雙重的規定伴隨著引導性的問題：“這是什么？”

柏拉圖的引導性問題就是這個“是什么”［］的問題。要注意，這是柏拉圖才有的問題。但值得注意的是，這個問題不是像宇宙論那樣關涉顯現者，而是關涉這樣一些判斷，判斷行止當中什么是更好的，亦即關涉到對“更好的”判斷。因此，實踐的基本特征在他的思想中，就如同亞里士多德在柏拉圖尤其是蘇格拉底那里已經觀察到的實踐基本特征一樣，他評論道：蘇格拉底將哲學搬到了地上，也就是搬到了行動者的大地，因而與古老的對自然顯現者的觀照分離開來了。什么是行動和放下的根據？這是這里所圍繞的問題。而什么是美［好］？什么是善［好］？什么是勇敢？什么是正義？諸如此類的問題，是柏拉圖第一次設計并提出了這類問題。這類問題必然地，并且在問題本身的具體化中，展開為另一個問題：［為什么］？這是什么緣由，這個，就像它這樣，是由于什么？關于一件事的善，關于所作所為的善，其種種知見的聲望的原因是什么？這是得以展開的柏拉圖的引導性問題。這個引導性的問題喚起對尺度的反顧，也就是對善［好］的關注，更準確地說，是注重善的理念。這個理念位于本質所是［Ｗｅｓｅｎ］的彼岸，因而是在首先作為思想之事而被追問的“什么”的彼岸。就此而言，庸俗的形而上學之名變得彰明較著，因為在本質之所是的彼岸，在存在者之所是的彼岸，于是也在顯現者的多樣性之所是的彼岸，更準確地說，是感性所覺知者的多樣性，而不是顯現者的多樣性。這個尺度最終規定了思想。為了什么？如柏拉圖所說：，即辯證的知識。柏拉圖把辯證的知識發展到這樣一個追問：什么是在科學意義上的知識本身？

什么是科學？這個《泰阿泰德》中的問題，柏拉圖用一個提示加以回答，他還是又把這個提示回撤到無所決斷的狀態，這個提示的內容是：“ ”，具備邏各斯的正確意見，即伴隨著理性闡明的正確意見。柏拉圖的追問“什么是科學之知”顯然失敗了。“伴隨著理性闡明的正確意見”，正是這個“伴隨著理性闡明”的要求無法得到滿足和實現。這賦予柏拉圖的思想特有的、從未止息的靈活性，并且對于所有不喜歡決定了的答案的人，這是誘惑。大多數人對柏拉圖的非同小可的喜愛其實決定性地有賴于此，這種受歡迎度還使得我們同時代的一位邏輯學家說道：“哲學的整個歷史就是對柏拉圖的注釋。”確實，這樣的籠統判斷只是因為柏拉圖獨特的思想狀況才變成可能的，正如今天人們所偏愛的那樣，他的思想的狀況鑄造了開放的思想，懸而未決的開放性：不走向結束。我們并不抱貶低的態度反對柏拉圖，是因為按照他的使命來考察他。柏拉圖面臨的使命呈這樣的順序：事情（Ｂ），事情的尺度（Ａ），最后是相應的思（Ｃ）。

從這個理性關系而來，即從柏拉圖的最后關系項思［Ｃ］而來，我們才著手亞里士多德的思想。在亞里士多德這里，關系項思［Ｃ］是第一，位于第一。這使得亞里士多德能夠回答這個問題：“什么是科學？”從邏各斯出發。只有從邏各斯而來才能獲得科學的概念。因此，亞里士多德首先一步是邁向邏輯。亞里士多德是邏輯之父，可見這并非偶然。確切說來，毋寧正是因為理性關系的那個步驟以及理性關系形態的順序，解釋了為什么。這不是他突發奇想。也不是私人嗜好的表現。

評論：在這個交割點上我們非常美妙地看到，一方面是柏拉圖帶來了完滿的實現，但另一方面則一定還有尚未完滿實現的；于是三重性是可以解釋的，這是因為沒有一個關系項能夠自為地單獨被對待。

回答：很準確，是這樣。您說到了這點，也就是對哲學有效的是，這里諸使命總是須共同去完成和實現。一直如此，沒有例外。每一個時代，今天也仍如此。今天是何種使命？如您肯定預感到的，這卻只能理性地加以開闡。為此一個人必須置身于令人眼花繚亂的哲學意見中，必須準備好透徹的思想理性關系的順序。但是如果局限于今天［ｄａｓ Ｈｅｕｔｅ］，局限在今天占優勢的發問方式或者占支配地位的諸多發問之一，他就不可能做到，就絕無可能做到。自己必須已經檢驗過這些發問方式。而只有深入認識哲學歷史才能做到這一點。沒有別的檢驗手段，哪怕只是為了注意到，哲學自身在諸運動中如何是理性的，通明透徹的，哲學自身在諸運動中是怎樣地將某物帶向完滿，達致完成的終點，怎樣一再地帶著業已完滿實現了的使命而抵達終點。這些只能順便談到。

大家明白了，亞里士多德通向邏輯學形成的步驟。再次強調一遍，在我們到現在為止的考察中普遍呈現出來的東西：亞里士多德的科學并不是按照至今還不加限制地掌控著哲學運作的習慣來開闡自身的，沒有按照從存在者而來的習慣，而是從邏各斯而來，所以并不依賴于本體論，就像在我們同時代哲學當中比如奎因［Ｑｕｉｎｅ］那里仍然可見的情形一樣——奎因仍舊無休無止地延續哲學學院式的發問，試圖再度建立一種本體論。不。［邏各斯］是亞里士多德哲學扎根的土壤。是具備自身現實性的邏各斯，絕不像今天翻譯的那樣是“語言”［Ｓｐｒａｃｈｅ］，甚至從不是“言語”［Ｒｅｄｅ］，而是ｒａｔｉｏ［理性］，這叫作關系，是諸關系項的理性關系。

亞里士多德的思想首先抽象地開始，在［邏各斯］這里開始，從邏各斯形成［計算］。［計算］是［邏各斯］的派生動詞，意思就如同考慮到某物，將某物計算在內。完整地做到這一點，并且這一完整之存在的表達就是［三段論］。亞里士多德的用意在［三段論］，這已經是他與邏輯打交道的標志性特點。這樣與邏輯打交道完全不同于現代通行的邏輯工作：從弗雷格［Ｆｒｅｇｅ］建立現代邏輯算起。從亞里士多德的邏輯算起的連續性只是掩蓋了現代思想的獨到之處，并且是在現代思想的基本形式之中——也就是在邏各斯［］當中，這個邏各斯從這從那隨意設立端口，并且如人們所說，在這在那隨意結束，卻并不達到結論［］，而是實際上仍然處于推論之中，能夠向前也能夠向后沒完沒了地推論。現代之思處于推論過程之中［ｆｏｌｇｅｒｎｄ］，而不得出結論［］。

只有從亞里士多德的，從這個“聚合的推理”［］，諸位才能看到作為［證明］而生效的東西的根本特性——證明是哲學之知的第一個抽象的形態。所以亞里士多德的邏輯區分為［三段論］的邏輯——這就是《前分析篇》——和《后分析篇》，《后分析篇》與科學的知有關，與在推理［］意義上的科學之知的完備有關。這樣亞里士多德的邏輯具有兩種形態。但亞里士多德在這樣的推理中并沒有發現他的科學的全體建筑的開端。對此，請諸位注意。他是在邏各斯當中才達到科學全體之建筑的開端，盡管形式邏輯必須先行于這個邏各斯，但形式邏輯在亞里士多德的意義上只是一門技藝［Ｔｅｃｈｎｉｋ］，而不是一門科學［Ｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔ］。科學開始于用邏各斯做事的地方，具體地在說服某人的意義上。而在此已然有一方與另一方：這個作說服的人與那個要被說服的人。這是修辭學的任務。如我已說過的，修辭學是亞里士多德［哲學］建筑整體的第一門科學。

回答一個提問：您有所問，這很好。我很高興，因為不然我就對所講內容的效果沒有檢驗了。我們剛剛已經說過：今天的思想不是通過推理達到結論的［］，而是置身于推論之中的［ｆｏｌｇｅｒｎｄ］。在亞里士多德那兒完全不同，他首先深入［三段論］。而他的科學卻以修辭學為開端。

插話：但修辭學則以推理的技術為先行者。

回答：對，確實。這門技術有其實現，其目標［］并不存在于把推理作為推理自身，而是存在于公開演講［Ｒｅｄｅ］的說服力當中，在這個邏各斯［］的第一個創造性的現實性中。

續問：這里重要的是這個問題，難道對方不也必須“在”這樣的給予思想的演講中嗎？

回答：我看這個提問還不夠清楚。

重新表述問題：當我們今天以推理的方式實現修辭的知識，比如在法庭的演講當中，聽者不也是要置身于那個思想中去，讓自己為之說服嗎？

回答：完全正確。但我要說的是，確實這是一個非常有眼光且敏感的問題，這是因為它當然觸碰這個事實，即法律的思想也無法避免接受現代的尤其是亞現代的烙印，以至于我們必須接受，這種亞里士多德尤其為司法制度所澄清的思想已然訣別了。只不過這是非常緩慢的諸多進程，慢慢地才變得引人注目。于是我們也將在今天的司法制度中發現，以推理達到結論的思想已然沉沒了。沉沒的不是持續推論而不結束的思想。這一事態很容易被持續推論而不達到結論的思想習慣遮蓋，這里有著思想的劃時代轉變，在司法判決中同樣如此。想必這就是您所提的問題吧？

補充性提問：在亞里士多德的視野里能夠從此出發：［邏輯推論］內在于思想，這種思想已經達成一致［ｃｏｎｓｅｎｓｕｓ］？

回答：確實。也就是：準備好接受證明［Ｂｅｗｅｉｓ］。

誠然，關于這個證明有一定的困難；因為在法律體系中證明始終是至關重要的，如我已經說過的，不是在形式邏輯意義上的證明，而是一個簡縮的證明。如果我們由此著手，即經典的證明，形式的證明是由三項構成的，那么這里的證明正如修辭學所要求的，是由兩項構成的；因為只使用一個前提條件，而不是像在經典邏輯中那樣使用兩個前提條件。因此，亞里士多德理解為修辭學證明的東西，與科學的證明不同，以另外的方式具備說服力。因為在法律的證明中有這種要求或者至少有這種可能性，即通過增加證據的數量來加強論證。與此相反，科學的證明并不需要證據的數量，如果根據充分具有說服力，唯一一個證據就已足夠。就是這樣。但在法律的證明中，也就是在我們與人之為人相關的地方——這意味著什么，我馬上還要回到這里——可以這樣說，不是僅僅與理智本質［Ｖｅｒｓｔａｎｄｅｓｗｅｓｅｎ］相關，這里必定有一些不同的東西。

這是什么呢？首先這關系到辯論演講的無可辯駁的說服力，但是證據的無可辯駁的說服力必須在邏各斯的對立本質當中證明自己。這是具有決定性的：簡潔明了的說服力必須在［承受性／情感］上，在邏各斯的對立本質，在［無邏各斯者］上證明自身的可靠性。因為如果沒有觸及在人的思想中恰恰不合邏輯的東西，沒有觸動不愿受限于理智的東西，即［無邏各斯者］，就沒有一種說服力會抵達人心。值得注意的是，這個［無邏各斯者］也要發言，行于言表；諸位由此看出，語言與邏各斯絕不是一個東西。［無邏各斯者］也要發出聲音，并且強有力地——作為［力量］。這種力量在為修辭所打動的人身上向來就在那兒；因為他一直就處于這樣的或那樣的狀態之中，而這叫做 ［承受性／情感］。這就是的意思：處于某種狀態，在一種興奮或者安靜的狀態，或者誰知道什么情況。做辯論的我們一直如此，我們在諸狀態中能言善辯地展開論證；聽眾也是處于諸狀態中。因此，用演講去說服，這本身是不可以簡化還原為單純的［邏各斯］的。因此，亞里士多德在《解釋篇》［ ］（ＸＩＩＩ，２２， ｂ３９）中將作為［無邏各斯者］的靈魂放在［具有邏各斯者］的對立面。如果能這樣說，那么為修辭所打動的人總是滿懷靈魂之感情［ｓｅｅｌｅｎｖｏｌｌ］。但如上所述，靈魂則是相互區分的。

因為演講的效果，這個［無邏各斯者］必須得到重視。亞里士多德注意到，在詩的創作［Ｄｉｃｈｔｅｎ］中，在［史詩制作］當中，就已經必須刻畫和塑造［無邏各斯者］。它也是［創制］、創作的事情，詩人也必須將它呈現出來。用康德的區分來說，不僅識得理智本質［Ｖｅｒｓｔａｎｄｅｓｗｅｓｅｎ］，而且同樣識得感性本質［Ｓｉｎｎｅｎｗｅｓｅｎ］。阿基琉斯的惱恨［Ｇｒｉｍｍ］是個例子，但不是阿基琉斯的憤怒 ［Ｚｏｒｎ］。為什么是惱恨？因為惱恨持續，它強有力地抓住阿基琉斯。

提問：狀態［Ｚｕｓｔａｎｄ］可以類比于情感傾向［Ｎｅｉｇｕｎｇ］嗎？

回答：對，區別不大。［承受性／情感］是狀態，而傾向［Ｎｅｉｇｕｎｇ］如其名稱所說，表示趨向某物。某物也可能造成同一個人的情感傾向的變換，而狀態首先是穩固的。“我”就在其中。在這些狀態當中，亞里士多德看到詩之中令人驚異的東西的起源。令人驚異的東西即是人不能計算的東西。出乎意料的，它使人驚異，因為它是“ｐａｒａ－ｄｏｘ” ［“有悖于常見的”］。③

不管怎樣，有必要注意人的［無邏各斯的承受性／情感］；這些狀態，人不予解釋；人能夠對自己解釋這些狀態，但他不向自己解釋。它們暫且就在此。“”［無邏各斯的情感］，《尼各馬可倫理學》就是這樣稱呼。“”［無邏各斯的情感］也在這個方向上擴展自己，即您剛剛說的，擴展為“”，即無理智的追求和傾向。事實上亞里士多德就將憤怒算作無理智的情感傾向。此外，憤怒按照字面也與惱恨不同。惱恨是“”，相反，憤怒是“”。與［欲望］，即對某物有貪欲：“ 。”［這句話的意思是］我們向來為自然的欲望所占據。正是就此而言來理解修辭的工作，修辭的創制正是以說服聽眾為務。

讓我們回到亞里士多德科學的開端。如我所說，首先給出的是［從某物推斷某物］，展開為［三段論］，進而進展到［證明］。只是在對此作出詳盡解說之后，亞里士多德才進入真正的科學。請諸位始終要分清：到此為止，我們是與邏輯的［技藝］打交道，而科學在與存在者的邏各斯、即與“是其所是者”的邏各斯打交道的地方才開始。

而在邏各斯的意義上，“是其所是者”首先是對［承受性／情感］、對諸狀態的關涉。真正的說服與此相關；真正的說服必須把說服的力量落實到某個決定。如果這個說服沒有在存在者中實現，說服從其自身來看就還什么也不是。說服實現于某個存在者，即說服在言辭上發揮規定作用，也就是干涉思想的情感起伏。正是在這一干預行動上邏各斯的第一門科學，即修辭學才公開亮相：實現干預，并且是對并不合乎邏輯的東西進行干預。就此而言，修辭學是創制性的，創作生產的，動人心魄的；具備通過演講改變某人的看法的能力。演講影響聽眾的諸狀態，對演講的詳細解說從［憤怒］開始。在這里情感［］的意義才第一次變得清楚。情感奪走理智，攫住了光亮［Ｈｅｌｌｉｇｋｅｉｔ］，諸如憎恨［］眾所周知地令人盲目，恐懼［Ｆｕｒｃｈｔ］ 令人盲目，也就是看不見什么是可能的合法的，最后是忌妒［Ｎｅｉｄ］ 令人盲目。對此羅馬人看得十分清楚，他們把忌妒［Ｎｅｉｄ］稱為ｉｎｖｉｄｉａ，也就是“不—見”［Ｕｎｂｌｉｃｋ］。“不—見”無疑有自己的觀見方式［Ｓｉｃｈｔｗｅｉｓｅ］，但它是這樣的觀見方式，即歪曲理智的周詳環視［Ｕｍｓｉｃｈｔ］。刻薄或者惡意的目光，即ｉｎｖｉｄｉａ。

但亞里士多德的《修辭學》也與積極的［承受性／情感］、積極的狀態打交道，這些狀態有助于思想，從讓聽眾平靜下來的情感傾向，到使得聽眾處于為了什么而奮發的情緒中，都是如此。這里我只打算舉出個別典范的例子。如前所述，《修辭學》才敞開 “邏輯的”與“不邏輯的”二者的關系。由此，我們才首次步入科學的現實性。

亞里士多德詳細論述了忌妒［Ｎｅｉｄ］或刻薄［］。他說，嫉妒是靈魂的某種混亂，在一定程度上即是眼光的萎縮。嫉妒首先是生理學上的內臟的騷動，這里這樣稱述。在這個意義上，它甚至在共同體當中也是有效的，而這尤為重要。在生理上造成的騷動，與公民的幸福相關，也即一個人與另一個相比富裕狀況［Ｗｏｈｌｓｔａｎｄ］不同。富裕狀況為什么是激起騷動的呢？在所有人都平等的前提下，從而尤其在民主制當中，富裕狀態的不同會激起人們的騷動，因為所有人都能要求平等。因而，在要求平等的社會里要求更多公正的沒完沒了的呼聲才是正常的，更多公正意味著更多的平等。不僅在法律面前平等，而且在所有關系中都平等。不是民主制的憤懣不平，而是民主化意識形態的憤懣不平轉而訴諸財物分配的不平等。亞里士多德注意到，不是因為嫉妒者想要和別人一樣的同等東西，而是因為別人擁有這財物，忌妒被激發起來。不是因為我沒有別人所擁有的東西，而是因為別人有我所沒有的東西。就是說，別人應當擁有和我一樣少的東西，這是出發點。亞里士多德非常精細地考察了這一點。不是因為嫉妒者想要同等的財物，而是因為別人擁有這樣的財物。這對嫉妒者構成了刺激。

馬克思卓越地認識到這一關系，因為在他那里事實上也關心不平等。值得注意的是，他與這種忌妒／刻薄［］的激情毫無瓜葛；這不是共產主義的思想，而是社會主義的思想，更準確地說是社會民主主義的思想——馬克思在《哥達綱領批判》中抨擊過這種社會民主主義。那里抨擊的目標是什么？具體說不是建立起生產的同等條件，而是造出消費的同等條件——這是社會主義所特有的。諸位請看，這就是整個區別，人們借此一再不公正地為馬克思添加罪責。

提問：您會愿意說，這里人們可以看到共產主義與社會主義的核心區別？

回答：確實。核心區別就在此。馬克思自己已將其推向前臺了。因為馬克思為社會中人的生產性所推動。為生產性所推動，而這個生產性在資本的尺度下完全被敗壞了。如前所述，與制造同等的消費可能性完全不同，不，同等的生產可能性，這才是馬克思之所愿。

回到亞里士多德，他注意到忌妒的特性，也就是，眼中看到的是鄰居有什么，而不是我沒有什么。一個隱蔽的卻重要的位置，帶著這個區分。那人有這個，別人有，而非：我沒有這個。這里區別究竟是什么？區別是巨大的，如果諸位看到赫西俄德就已經為希臘人觀察到的，【就能明白區別是巨大的。】也就是有一種缺乏［Ｎｉｃｈｔｈａｂｅｎ］，它激發人自己的工作，激起人的勤奮努力；另一種缺乏［Ｎｉｃｈｔｈａｂｅｎ］，它是消極的并且因為消極而是壞的。在社會中有差別，按照家世出身、按照血緣關系、按照同等年齡、按照道德態度，繼而還有聲望的差別和財產的差別，亞里士多德對此一一列舉。忌妒說的是：別人應該是境遇同等的。

忌妒甚至會出現在以前做成了大事的人當中，比如掙得巨大的財富的人，這些人生活于恐懼之中，害怕別的人會把財富搶掠奪走。這種恐懼也是刻薄［］的一種形式。事關榮譽、榮譽的分配，情形也是如此，恰在那些尤其受到尊敬的人當中——甚至因為他們的聰明才智，但也因為他們的財富，他們試圖壓倒其他人，出于無法滿足的求名欲。亞里士多德稱之為，即見解和評價的智慧。于是甚至在沒必要有這種野心的人們當中也盛行求名欲，那些［小靈魂］，心胸狹小的缺乏偉大氣概的人群，因為他們認為，一切偉大之事應該屬于他們，或者他們自己應該擁有它。亞里士多德這樣結束他的觀察，他說道：沒有對生活于幾千年之前的人的刻薄，也沒有對將來的人或者已死去的人的刻薄。接近［Ｎｈｅ］是忌妒的條件；平等的關系，也就是在這些關系中，在其中少數人清楚地表示，他們錯失了某些東西。亞里士多德論忌妒就到此，也就是論人的靈魂的一種特別重要的狀態，一種一再激發著靈魂的［承受性／情感］。

如前所述，論證［Ａｒｇｕｍｅｎｔｉｅｒｅｎ］，這種單純的［邏各斯］現象在修辭的科學中具有第一個現實性，這是因為演講對共同體的意義——鑒于共同體中有爭議的事情、需要咨議的事情以及共同體中需要作出決定的事情——不管這是在公民集會中，還是在法庭審判中。法庭審判／訴訟［Ｇｅｒｉｃｈｔ］——對此要記得——通常是這樣的一個法庭，它是由公民組成的。在荷馬的時代就已經是這樣。

權當是放松，現在要給諸位介紹一個出自荷馬的例子。出自《伊利亞特》中的第一個大危機，那里被阿基琉斯離棄的阿開亞人陷入極度的困境。他們被趕回了自己的船上；困境中他們決定向阿基琉斯派遣使者。如前所述，阿基琉斯已經退出戰場，在《伊利亞特》的開頭就撤出了戰斗，原因是他受到了侮辱。他因為惱恨而撤出了戰場。他們派出使者，請求阿基琉斯回到戰場參與戰斗。阿基琉斯拒絕了。而這導致了尷尬的沉默。因為喚起他共情的吁請沒有受到重視。阿基琉斯始終冷酷無情。面對這樣的拒絕，不是每個人都能夠再啟齒，毋寧說，此時在這個社交場合已然需要某種特殊的權利，以在拒絕之后再次提起話頭來。那么誰擁有這種權利呢？只有年老的福尼克斯，這位白發老人能夠擔當說動阿基琉斯的任務。他的地位并非僅僅證明他不是隨便一個某某，而是阿基琉斯從前的養育者。對他就像一位父親一樣。

這里諸位請看，以極為令人感動的方式，養育者／老師的含義，阿基琉斯的父親信任他，將兒子的教育托付給他。但即使這位養育者的介入也無濟于事。盡管他謹慎而周到地說話。他嘗試，首先用回憶自己的早年歲月來打動阿基琉斯。一個優秀的范例。諸位一定要讀一讀荷馬的這個例子，如何鋪陳一場談話，而不是直來直去。但正如所說，回答僅僅是：“安靜吧！”盡管如此，言辭仍打動阿基琉斯，他感動了。他的決心已經削弱。正如柏拉圖——那里諸位也可以看到，荷馬始終是多么的富有生命力——正如柏拉圖在《小希庇阿斯篇》［３７０］所注意到的③。

此外，荷馬推出來的是另一個阿基琉斯，而不是更古老的神話故事所設想的養育者，就這一點已然是值得注意的。因為那個養育者是一個肯陶洛斯，即喀戎。意味深長的是，荷馬替換了神話故事中的喀戎，這里諸位可以看到荷馬史詩中當下［Ｇｅｇｅｎｗａｒｔ］的意義。喀戎被福尼克斯替換了，福尼克斯是看得見摸得著的，在這個世界中現身，無論如何在史詩的行動中是當下現前的男子，并不置身于渺茫的遠古時代。不是喀戎，而是福尼克斯！阿基琉斯在發言結束時提到，他已經準備好第二天把老福尼克斯一起帶回家。他已經決定啟程回家了！在發言結束之處，這里禮貌的關系表現得恰如其分，也顯示出教育者與學生的親密關系，因為這里他說：“如果他［福尼克斯］愿意”，［４２９］。阿基琉斯并不強迫他一起返回家鄉，盡管在某種程度上他屬于阿基琉斯的家仆。這一點是明明白白的，一旦阿基琉斯的父親確定由他擔任養育者，他就屬于這個家庭。這也是阿基琉斯尊敬老師的標志：他可以一起乘船離去——隨他所愿。

這位年高的長者接下來如何行事：他試圖讓阿基琉斯釋怒消氣。“怒氣”這里叫作［發怒／怒火］。因為就像我所說，怒氣［Ｚｏｒｎ］是當場的怒火沖天；而阿基琉斯已經用他的話表明自己火冒三丈。他盛怒于自己所受到的對待。福尼克斯說道：“我怎么可以沒有你而獨自留下？”——他用溫柔的稱呼“”［親愛的孩子］對阿基琉斯說道：“親愛的孩子，我怎么可以沒有你而獨自留下？”他回想起：“年高的策馬人佩琉斯派遣我與你一道出發。”佩琉斯是阿基琉斯的父親。“那天，他從弗提亞把你送到阿伽門農那里，你還年少［］。”現在請諸位注意：“你還不識得共同的戰斗［譯者按：也意指毀滅人的戰爭］，也不通曉集會的事情。”兩個環節：共同的戰斗，動手打仗和集會議事。就此而言阿基琉斯要得到教育和培養，也就是：“這里，男人們顯示自己的卓越，這里，他們出類拔萃。”這必須學習。這里荷馬說了這一點，而這是極為富于教益的位置：“ ”這是希臘人的教育計劃。翻譯過來就是：他派遣我來，也即阿基琉斯的父親正是這樣對福尼克斯說：這一切要學習［］，這就是：“成為言辭的雄辯家，成為行事的實干家。”這就是希臘年青人所學；這是典范性的。這個位置單就語言上就非常值得注意：這是唯一的位置，既有詞語［雄辯家／演講家］，也有詞語［實干家／行動者］。荷馬特地在這個位置造了這兩個詞：［雄辯家／演講家］和［實干家／行動者］。這是［教化］的全部內容，也就是，這是人們從兒童時就著手的，是他們必須學習的。今天必須以對荷馬的先行回憶結束了。我們將重新回到這里。

【著者簡介】賀伯特·博德（１９２８—２０１３），德國當代哲學家。

【譯者簡介】黃水石，中央美術學院人文學院講師，哲學博士，研究方向為西方哲學與美學，目前側重古希臘詩藝哲學與近代藝術哲學。

【校者簡介】戴暉，陜西師范大學哲學學院教授，哲學博士，主要研究方向為西方現代德語哲學、美學及詩學。