帛書(shū)《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》的道論思想新探

高一品 丁四新

摘要：帛書(shū)《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》是三篇反映道家道論思想的重要文獻(xiàn)。首先，這三篇文獻(xiàn)從本體論的角度對(duì)“道”做了深刻論述，肯定“道體”具有“無(wú)”與“一”的特性；不過(guò)它們的具體詮釋又是有差別的，如“無(wú)”有“虛無(wú)”，“一”有“統(tǒng)一性”“唯一性”和“本原性”的涵義。其次，這三篇文獻(xiàn)都從“道用”的層面來(lái)展示了本體之“道”，但其如何展示有差異和側(cè)重，如對(duì)于“道用”之“無(wú)”的詮釋即有“虛無(wú)”和“無(wú)欲”兩種。歸納起來(lái)看，這三篇文獻(xiàn)所反映的早期道家的道論思想在宏觀上是大體一致的，但亦有一定的差別、變化和發(fā)展，其中從帛書(shū)《道原》到《淮南子·原道》的間距較大。

關(guān)鍵詞：道；道原；帛書(shū)；《淮南子》；《文子》

作者簡(jiǎn)介：高一品，浙江理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師（杭州? 310018）；丁四新，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授，教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授（北京? 100084）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.02.004

馬王堆漢墓帛書(shū)《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》是三篇關(guān)于早期道家道論思想的重要文獻(xiàn)。這三篇文獻(xiàn)均以“道原”或“原道”為題，對(duì)于本體之道或道之本體做了專門(mén)的追問(wèn)和闡述，很顯然它們屬于同一主題或在同一主題下衍生的三篇經(jīng)典文獻(xiàn)，故它們?cè)谥袊?guó)古代哲學(xué)典籍中顯得非常醒目。筆者認(rèn)為，這三篇文獻(xiàn)都肯定了本體之道具有“無(wú)”與“一”的特性，同時(shí)它們對(duì)于本體之道的揭示又存在一定的差異。而這些差異的存在，在一定程度上顯示了早期道家之道論思想的發(fā)展。目前，學(xué)界很少集中論述和比較此三篇文獻(xiàn)的思想，而從“道用”與“道體”關(guān)系的角度來(lái)論述這三篇文獻(xiàn)之道論思想的學(xué)術(shù)成果則更少。職是之故，比較和探討這三篇文獻(xiàn)的道論思想是很有必要的。

一、研究述評(píng)與問(wèn)題的提出

（一）研究述評(píng)

目前，學(xué)界研究帛書(shū)《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》的成果比較豐富，取得了一定的學(xué)術(shù)成績(jī)。歸納起來(lái)，大約有如下四點(diǎn)：

首先，學(xué)界對(duì)這幾篇經(jīng)典文獻(xiàn)做了關(guān)聯(lián)性的討論，但主要體現(xiàn)在文本本身的比較上。比如說(shuō)，《文子·道原》篇抄襲了《淮南子·原道》篇的文字。陳麗桂說(shuō)，今本《文子》基本上是以“老子曰”的形式“摻入《淮南子》相同或相應(yīng)的文字內(nèi)容”1。丁原植則說(shuō)：“由于今本《文子》與《淮南子》文子大多相關(guān)，二者關(guān)系非常復(fù)雜。”2這是認(rèn)為今本《文字》與《淮南子》之間的因襲可能是雙向的。楊棟的說(shuō)法與此相近，他說(shuō)：“比較《文子·道原》和《淮南子·原道》就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《淮南子》的詞句工整華麗，可能是在《文子》基礎(chǔ)上修改增飾而成，亦有可能是今本《文子》在《淮南子》基礎(chǔ)上簡(jiǎn)化而成。”3陳廣忠則說(shuō)：“出土《文子》殘簡(jiǎn)兩千余言，竟無(wú)一句與《淮南子》相同，不存在誰(shuí)抄誰(shuí)的問(wèn)題。”4這意味著竹簡(jiǎn)《文子》和今本《文子》的來(lái)源是不同的，關(guān)系比較復(fù)雜。

其次，學(xué)界對(duì)于這三篇經(jīng)典文獻(xiàn)之“道”的論述主要建立在其與《老子》之“道”的關(guān)聯(lián)和比較上。如熊鐵基先生說(shuō)：“其（帛書(shū)《道原》——引者注）所言道，主要是老莊所言本體之道……然‘其旨近于老子、‘其大較歸之于道，也是十分明顯的。”5任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史（秦漢）》說(shuō)：“《黃老帛書(shū)》和老子‘大象無(wú)形、‘大音希聲的思想接近。”6

再次，學(xué)界對(duì)于這三篇經(jīng)典文獻(xiàn)之“道”本體的論述一般集中在對(duì)“道”的本體特性的論述上，如說(shuō)“道”具有“恒一”和“獨(dú)”等特性，又說(shuō)“道”具有絕對(duì)性和無(wú)限性等。金春峰在《漢代思想史》中說(shuō)帛書(shū)《道原》的“道”是“獨(dú)玄不偶”的，“是無(wú)限，是絕對(duì)，不受時(shí)間空間的局限，也不受物的支配”7。李增認(rèn)為，《淮南子》的“道”是“超越萬(wàn)物，萬(wàn)物變化而道不變”8的。

最后，學(xué)界已注意到這三篇經(jīng)典文獻(xiàn)之“道”與數(shù)字“一”的關(guān)系。如王中江說(shuō)，在本根的意義上，“一”是“類似于‘道的同位的、輔助的、伴隨性概念”；又認(rèn)為，“一”是“同‘道平行、并列的道家哲學(xué)的另一個(gè)最高實(shí)體的概念”9。丁四新則從數(shù)的哲學(xué)觀念論述了“道”與“一”的關(guān)系。10筆者認(rèn)為，對(duì)于“道”與“一”的關(guān)系，《老子》與帛書(shū)《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》有所不同。從宇宙生成論來(lái)看，老子認(rèn)為“道生一”（通行本第四十二章）， “道”與“一”是生成關(guān)系，“一”是由“道”派生的，故“一”不直接表示“道”本身，二者的地位不同。從本體論來(lái)看，老子又以“一”直接表示“道”本身，如通行本第三十九章“昔之得一者”和第二十二章“是以圣人抱一為天下式”兩句中的“一”，都直接表示“道”。與《老子》不同，帛書(shū)《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》三篇中的“一”均直接表示“道”，“一”與“道”居于同等地位，它屬于本體論的術(shù)語(yǔ)。

筆者認(rèn)為，雖然學(xué)界對(duì)于帛書(shū)《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》這三篇文獻(xiàn)的研究取得了一些成績(jī)，但是其缺點(diǎn)和不足也是很明顯的。其一，缺乏對(duì)這三篇文獻(xiàn)的比較研究，絕大多數(shù)成果是就其中一篇來(lái)做論述的。而即使在那些做比較研究的成果（一般是做文獻(xiàn)比較的）中，很少看到對(duì)它們作思想比較研究的。目前，更未見(jiàn)有專題研究和比較這三篇文獻(xiàn)之思想的論著發(fā)表。其二，學(xué)者對(duì)于這三篇文獻(xiàn)之“道論”的研究目前存在一定的片面性，過(guò)分集中在對(duì)所謂“本體”的關(guān)注上，而缺乏從“道用”的角度來(lái)理解其思想的論文。丁四新曾說(shuō)帛書(shū)《道原》之“道”的本根性即溶解在其本體特性之中，11筆者認(rèn)為，《淮南子·原道》和《文子·道原》的“道”也應(yīng)當(dāng)如此理解之。其三，缺乏從發(fā)展的觀念來(lái)看待和論述這三篇文獻(xiàn)的思想。這三篇文獻(xiàn)的思想存在一定的差異，這些差異應(yīng)當(dāng)受到重視，并應(yīng)據(jù)此梳理早期道論的思想發(fā)展問(wèn)題。

（二）問(wèn)題的提出

首先可以肯定，帛書(shū)《道原》是先秦作品，在本文的研究對(duì)象中其成書(shū)時(shí)間最早。唐蘭認(rèn)為，帛書(shū)的成書(shū)年代，“應(yīng)該是戰(zhàn)國(guó)前期之末到中期之初”1。盡管部分學(xué)者對(duì)于唐蘭的這個(gè)意見(jiàn)持懷疑態(tài)度，但是學(xué)者無(wú)一例外地認(rèn)為此篇帛書(shū)屬于先秦文獻(xiàn)。真正需要討論的是今本《文子》和《淮南子》的成書(shū)先后問(wèn)題。對(duì)于此一問(wèn)題，學(xué)界有多種意見(jiàn)，其中一種意見(jiàn)認(rèn)為二者的關(guān)系較為復(fù)雜。筆者認(rèn)為，由于竹簡(jiǎn)《文子》是文帝時(shí)期的抄本，故這三篇文獻(xiàn)的成書(shū)先后問(wèn)題確實(shí)很復(fù)雜。不過(guò)，最合理的觀點(diǎn)當(dāng)是古本《文子》成書(shū)于先秦，它早于《淮南子》的成書(shū)。至于《淮南子》是否抄襲了古本《文子》，目前尚存疑問(wèn)，難以確定。而由于簡(jiǎn)本《文子》與《淮南子》沒(méi)有重出文字，而今本《文子》則在內(nèi)容上與《淮南子》重復(fù)之處很多，2故今本《文子》的成書(shū)很可能晚于《淮南子》。就《淮南子·原道》和《文子·道原》兩篇來(lái)說(shuō)，我們贊成陳麗桂的意見(jiàn)，應(yīng)該是后者抄襲了前者，而不是前者抄襲了后者。3本文即按照帛書(shū)《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》的順序擬題并展開(kāi)研究。

針對(duì)當(dāng)前研究的缺陷和不足，本文將著重論述帛書(shū)《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》三篇的道論思想及比較其思想差異。這三篇經(jīng)典文獻(xiàn)是如何詮釋“本體”的，它們又有何思想差異？這是兩個(gè)基本問(wèn)題。在此基礎(chǔ)上，本文將著重討論“無(wú)”或“一”與“道”的關(guān)系，以及“道用”如何展現(xiàn)“道體”的問(wèn)題。此外，君主與圣人的行為對(duì)于“道體”內(nèi)涵的詮釋，也是本文所關(guān)心的一個(gè)問(wèn)題。

二、從“無(wú)”“一”論“道體”

道家哲學(xué)非常重視“無(wú)”和“一”的概念，并常常以這兩個(gè)概念來(lái)描述或指稱本體之“道”。帛書(shū)《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》同樣如此，它們均以“無(wú)”和“一”來(lái)揭示“道體”的內(nèi)涵，不過(guò)每一篇的論述又各有其特點(diǎn)，對(duì)于什么是“無(wú)”和“一”的具體解釋不同。

（一）帛書(shū)《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》論“道體”之“無(wú)”

“無(wú)”是道家的一個(gè)重要概念，在《老子》一書(shū)中已經(jīng)形成。通行本《老子》第四十章曰：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”這兩句話是從生成論的角度來(lái)言“有”言“無(wú)”的，在此“有”和“無(wú)”是一對(duì)概念，“無(wú)”是對(duì)于“有”的否定，它們分別指“物”和“道”的兩種存在狀態(tài)。在先秦兩漢語(yǔ)境中，“有”一般指有形有名，“無(wú)”指無(wú)形無(wú)名，是從生成論和形名學(xué)的角度來(lái)做定義的。帛書(shū)《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》三篇都很重視本體之道的“無(wú)”的特性，并對(duì)于什么是“無(wú)”作了具體詮釋。

第一，這三篇文獻(xiàn)都以“無(wú)形”“無(wú)名”來(lái)闡明本體之“道”具有“無(wú)”的特性，不過(guò)單純從文獻(xiàn)來(lái)看，《淮南子·原道》沒(méi)有出現(xiàn)“無(wú)名”，這是值得注意的。帛書(shū)《道原》曰：“恒無(wú)之初……古（故）無(wú)有刑（形）。”《淮南子·原道》曰：“夫道者……包裹天地，稟授無(wú)形。”《文子·道原》曰：“夫道者，陶冶萬(wàn)物，終始無(wú)形。”這三條引文說(shuō)明了這三篇文獻(xiàn)確實(shí)都以“無(wú)形”來(lái)闡明本體之“道”具有“無(wú)”的特性。同時(shí)，帛書(shū)《道原》曰：“大迵（洞）無(wú)名。”《文子·道原》曰：“無(wú)名者有名之母也。”這兩條引文具體表明這兩篇文獻(xiàn)都有以“無(wú)名”來(lái)闡明本體之“道”具有“無(wú)”的特性。與帛書(shū)《道原》和《文子·道原》相對(duì)，《淮南子·原道》卻沒(méi)有用“無(wú)名”一詞來(lái)闡明本體之“道”具有“無(wú)”的特性。從邏輯上來(lái)說(shuō)，《淮南子·原道》也應(yīng)該用“無(wú)名”一詞來(lái)闡釋“無(wú)”，而它之所以沒(méi)有使用“無(wú)名”一詞，可能是由于它不太重視“名”這一判斷標(biāo)準(zhǔn)。

第二，雖然這三篇文獻(xiàn)都談到了“道”的生成具有普遍性，但《淮南子·原道》和《文子·道原》兩篇以“窮無(wú)窮”的命題從一個(gè)側(cè)面展示了本體之“道”具有“無(wú)”的特性。《淮南子·原道》曰：“施之無(wú)窮而無(wú)所朝夕……故窮無(wú)窮，極無(wú)極。”《文子·道原》曰：“施之無(wú)窮，無(wú)所朝夕……故能窮無(wú)窮，極無(wú)極。”所謂“施之無(wú)窮而無(wú)所朝夕”，前半句是從數(shù)量和空間上來(lái)說(shuō)的，后半句是從時(shí)間上來(lái)說(shuō)的，整句是從道的生成作用來(lái)說(shuō)的。而“能窮無(wú)窮，極無(wú)極”，是從道之本體來(lái)說(shuō)的。道之本體及其作用的關(guān)系在此得到了非常清晰的說(shuō)明。“施之無(wú)窮而無(wú)所朝夕”是單純從作用上反映了本體之“道”具有“無(wú)”的特性，而“能窮無(wú)窮，極無(wú)極”則是返回本體自己，以“無(wú)”作為其“有”的本體。這是對(duì)于“道”之本體特性的一個(gè)新揭示。對(duì)于“施之無(wú)窮而無(wú)所朝夕”之意，帛書(shū)《道原》有重點(diǎn)反映；但是對(duì)于“能窮無(wú)窮，極無(wú)極”之意，帛書(shū)《道原》的闡述是不足的，同時(shí)也是沒(méi)有寫(xiě)明的。

第三，這三篇文獻(xiàn)都重視“虛無(wú)”概念，并以其揭示本體之“道”具有“無(wú)”的特性，不過(guò)帛書(shū)《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》的用法有所不同。帛書(shū)《道原》曰：“恒無(wú)之初，迵（洞）同大（太）虛。”又說(shuō)：“虛，其舍也。”“虛”即“虛無(wú)”。這是以“虛”作為描述本體之“道”的存在狀態(tài)，它很形象地說(shuō)，“虛無(wú)”是本體之“道”的居舍。而在《淮南子》和《文子》中，“虛無(wú)”直接指本體自身，至少指“道”之本原性。《淮南子·原道》曰：“是故有生于無(wú)，實(shí)出于虛，天下為之圈，則名實(shí)同居。”《文子·道原》曰：“故有生于無(wú)，實(shí)生于虛。”在此，“有”與“無(wú)”相對(duì)，“實(shí)”與“虛”相對(duì)。這兩段引文具體說(shuō)明了，“無(wú)”與“有”、“虛”與“實(shí)”之間具有派生與被派生的關(guān)系。“虛無(wú)”即是本體自身，具有本體論的意蘊(yùn)。進(jìn)一步，《淮南子·原道》認(rèn)為有無(wú)、實(shí)虛“名實(shí)同居”，這對(duì)于本體與現(xiàn)象關(guān)系的理解到達(dá)了一個(gè)新的階段：不但闡明了本體之“道”具有“虛無(wú)”特性，而且說(shuō)明了“虛無(wú)”即存在于“實(shí)”“有”之中。很顯然，《淮南子》的這段話在理論上更為深入。不過(guò)，需要指出，《文子·道原》篇也有“虛無(wú)者，道之舍也”一句，這句話其實(shí)來(lái)源于帛書(shū)《道原》，而《淮南子·原道》則無(wú)此句，這表明古典文本的傳承和制作是錯(cuò)綜復(fù)雜的。

（二）帛書(shū)《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》論“道體”之“一”

在道家哲學(xué)中，“一”可以作為對(duì)本體之“道”的一種稱謂。帛書(shū)《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》三篇文獻(xiàn)都具有此一說(shuō)法。帛書(shū)《道原》曰：“一者，其號(hào)也。”《淮南子·原道》曰：“所謂無(wú)形者，一之謂也。”《文子·道原》曰：“無(wú)形者，一之謂也。”很明顯，帛書(shū)《道原》是源頭，《文子·道原》則抄襲了《淮南子·原道》。金春峰先生曾說(shuō)：“道無(wú)所不包，無(wú)所不在，因此又稱號(hào)為一。”1“一”是“道”的稱謂，是根據(jù)“道”的本體特性而從數(shù)的哲學(xué)觀念給予的稱號(hào)。對(duì)于“一”，帛書(shū)《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》三篇的解釋有一定的差異。

第一，在這三篇文獻(xiàn)中，“道體”之“一”具有“統(tǒng)一性”的含義。世間紛雜萬(wàn)物皆統(tǒng)一于“道”，這是道家的基本認(rèn)識(shí)之一。帛書(shū)《道原》曰：“虛同為一，恒一而止。”相對(duì)世間萬(wàn)有來(lái)說(shuō)，“道體”具有純一不二的特性。這兩句說(shuō)明了，萬(wàn)物統(tǒng)一于終極始源的“道”（“道體”），而終極始源之“道”本身又具有“恒一”特性，并被其所限定。當(dāng)然，從生成的角度來(lái)看，帛書(shū)《道原》所說(shuō)“一者其號(hào)也”，此“一”即具有宇宙同一性和貫通性。《淮南子·原道》曰：“大渾而為一。”這句話說(shuō)明了原初本原是混沌的，是“一”而不分的存在。推究其根本，混沌的狀態(tài)即是作為本原的“道體”。“道體”不是“多”而是“一”。相比較而言，《文子·道原》沒(méi)有突出“道”的這種統(tǒng)一性。金春峰先生認(rèn)為，《文子·道原》的“道”首先指“氣”。2筆者認(rèn)為，這可能是不正確的。根據(jù)上下文，我們只能將《文子·道原》所說(shuō)的本體性之“道”理解為一種混沌狀態(tài)，至于它是否為“氣”，原文是不明確的，因而是難以判斷的。如果將“道”理解為“氣”，那么這會(huì)引起人們對(duì)于本體之“道”的誤解。以“氣”言“道”，實(shí)際上是稷下道家的傳統(tǒng)，我們?cè)诓瘯?shū)《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》中看不到相關(guān)說(shuō)法和證據(jù)。

第二，在這三篇文獻(xiàn)中，“道體”之“一”具有本根和本原義。《淮南子·原道》曰：“道者，一立而萬(wàn)物生矣……萬(wàn)物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門(mén)。”《文子·道原》曰：“道者，一立而萬(wàn)物生矣……萬(wàn)物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門(mén)。”這兩段文字是相同的，它們都突出了“道”是萬(wàn)物百事的總根，通過(guò)“一孔”“一門(mén)”的比喻闡明了“道體”具有根本和本原義。與此相對(duì)，帛書(shū)《道原》說(shuō)“虛同為一，恒一而止”，又說(shuō)“一者其號(hào)也”，雖然間接肯定了“道”具有本原性，但它沒(méi)有像《淮南子》《文子》那樣直接在“一”上那樣強(qiáng)調(diào)其具有本根和本原之義。

引申論之，《淮南子·原道》《文子·道原》不僅說(shuō)明了“萬(wàn)物”“百事”皆統(tǒng)一于“道”，而且說(shuō)明了“萬(wàn)物”“百事”與“一”，具有現(xiàn)象與本體的對(duì)待關(guān)系。以數(shù)量關(guān)系的“一”來(lái)理解“道”，以“萬(wàn)”“百”來(lái)理解萬(wàn)物和百事，這是道家哲學(xué)理解世界的方法之一。對(duì)此，多位學(xué)者已經(jīng)指出。如王中江認(rèn)為，“一”在直觀上就能同萬(wàn)物的“多”和百姓的“多”以特殊的“數(shù)量關(guān)系”對(duì)應(yīng)起來(lái)。1丁四新認(rèn)為，“一”將“道體”自身與“雜多”的萬(wàn)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。2而引文“出”字即表明生成邏輯上的先后，“道”是生成萬(wàn)物百事的本體和本原，而萬(wàn)物皆由其派生。進(jìn)一步，對(duì)于“本體”而言，“本原性”更為重要，它是對(duì)于“道”之“本體”的內(nèi)在規(guī)定，而“統(tǒng)一性”則是就“道”的生成作用而言其貫通性。因此，關(guān)于本原性問(wèn)題的討論才是關(guān)涉“本體”含義的終極問(wèn)題意識(shí)。“道”的“統(tǒng)一性”存在于現(xiàn)象世界之中，但其“本原性”則只能在“本體”自身中來(lái)做理解。

第三，《淮南子·原道》《文子·道原》的“一”概念展示了“道體”具有唯一性，而帛書(shū)《道原》的“一”概念雖然也具有此義，但它對(duì)這一點(diǎn)的揭示不足。《淮南子·原道》曰：“所謂一者，無(wú)匹合于天下者也。”《文子·道原》曰：“一者，無(wú)心〈匹〉3合于天下也。”這句話說(shuō)明了本體之“道”是“一”，是與天地萬(wàn)物無(wú)對(duì)的絕對(duì)的“一”，是超越于萬(wàn)物之上的“一”。而此種唯一性也是相對(duì)于現(xiàn)象世界之“雜多”特性而言的，有形的事物有多有少，但即使再少，也不具有唯一性，故唯一性是無(wú)形的，也是本體之“道”的內(nèi)在特性之一。

由于具有唯一性，故“道體”具有“獨(dú)”性。帛書(shū)《道原》曰：“獨(dú)立不偶，萬(wàn)物莫之能令。”這說(shuō)明了“道”是獨(dú)立的，超越于天地萬(wàn)物之上，而與天地萬(wàn)物無(wú)匹。《淮南子·原道》曰：“萬(wàn)物有所生而獨(dú)知守其根，百事有所出而獨(dú)知守其門(mén)……卓然獨(dú)立，塊然獨(dú)處。”《文子·道原》曰：“萬(wàn)物有所生而獨(dú)如其根，百事有所出而獨(dú)守其門(mén)。”這兩段話也說(shuō)明“道”具有“獨(dú)”性，是位于萬(wàn)物之上而為萬(wàn)物所從出者。作為“一”的“道體”，只與萬(wàn)物有縱向聯(lián)系，它與萬(wàn)物不是橫向的、平行的對(duì)等關(guān)系。在天地之中，萬(wàn)事萬(wàn)物都有對(duì)象，但對(duì)于“道體”而言，它沒(méi)有“對(duì)象”，而只有其自身的“存在”。因而，“道”是“獨(dú)”，是“一”。當(dāng)然，這種思想都是從《老子》那里繼承來(lái)的，是對(duì)于《老子》相關(guān)思想的推演。

第四，《淮南子·原道》《文子·道原》均說(shuō)明了“道體”之“一”的“普遍性”，但帛書(shū)《道原》對(duì)于此“一”的“普遍性”卻揭示不足，沒(méi)有相同或相近的文字。《淮南子·原道》曰：“是故一之理，施四海；一之解，際天地。”《文子·道原》曰：“故一之理，施于四海，一之嘏（解），察于天地。”這是明確以“一”為敘述對(duì)象，揭示其普遍性，通過(guò)“施四海”“際天地”表達(dá)出來(lái)。在闡明“一”的普遍性上，《淮南子·原道》使用的是“際”字，《文子·道原》使用的是“察”字。荊雨說(shuō)“察”說(shuō)明了“一”的展開(kāi)，昭著、顯明、遍在于天地之間，讀作“察”比讀為“際”的含義更加深遠(yuǎn)。4但其實(shí)，“察”應(yīng)當(dāng)讀為“際”。《廣雅·釋詁一》：“察，至也。”“察”即讀為“際”，訓(xùn)“至”。需要指出的是，帛書(shū)《道原》雖然沒(méi)有類似于“一之解，際天地”的說(shuō)法，但帛書(shū)《十六經(jīng)·成法》有之，云：“一之解，察于天地。”

第五，帛書(shū)《道原》和《文子·道原》均展現(xiàn)了“道體”之“一”蘊(yùn)含有“恒常性”和“不變性”的內(nèi)涵，但《淮南子·原道》卻沒(méi)有明文展示這一點(diǎn)。帛書(shū)《道原》曰：“恒一而止……一度不變……夫?yàn)橐欢换！薄段淖印さ涝吩唬骸耙欢蛔儯o之至也。”這兩條引文都闡明了“一”的恒常性和不變性，并進(jìn)而闡明了“道”的恒常性和不變性。對(duì)于何謂“恒一”，丁原植有一種說(shuō)法，可以參考。他說(shuō)，“恒一”是指整全、獨(dú)立、初始、永續(xù)、包容而無(wú)分，呈現(xiàn)、止息并持續(xù)為“一”的運(yùn)作情狀。1

三、從“無(wú)”“一”論“道用”

在道家哲學(xué)中，“道體”與“道用”有密切關(guān)系。從生成論來(lái)看，“道體”是本根，它通過(guò)“道用”生成天地萬(wàn)物。從本體論來(lái)看，“道體”存在于“道用”之中，而“道用”以“道體”為本原。這兩層含義都在帛書(shū)《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》中存在。研究這三篇文獻(xiàn)的道論思想，自然離不開(kāi)“道用”的角度，而政治屬于“道用”的一個(gè)層面。從“無(wú)”和“一”來(lái)談?wù)摗暗烙谩保谡紊霞大w現(xiàn)在君主治國(guó)和圣人的修身實(shí)踐上。

（一）帛書(shū)《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》論“道用”之“無(wú)”

帛書(shū)《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》的“無(wú)”和“一”兩個(gè)概念，也表現(xiàn)在“道用”上，具體表現(xiàn)在君主的治國(guó)實(shí)踐過(guò)程中。

第一，“無(wú)”表現(xiàn)為“無(wú)好”“無(wú)惡”，即君主排除了個(gè)人的好惡，而不受個(gè)人欲望的干擾。帛書(shū)《道原》曰：“無(wú)好無(wú)亞（惡），上用□□而民不麋（迷）惑。”帛書(shū)《道原》在此明言君主的“無(wú)好無(wú)惡”是治民的原則之一。無(wú)好無(wú)惡，故人君能遵從中正之道，而民眾不會(huì)迷惑。《淮南子·原道》和《文子·道原》雖然并未直接言及君主治國(guó)應(yīng)當(dāng)無(wú)好無(wú)惡，但是這兩篇文章都提及了“好憎”的不利影響，而且進(jìn)一步說(shuō)到，如果人君受到外物的誘惑，則不能反己，不能歸于“道”。由此可知，《淮南子·原道》《文子·道原》的理論分析性更強(qiáng)，而帛書(shū)《道原》則缺乏相應(yīng)的理論論證。

第二，“無(wú)”表現(xiàn)為“虛無(wú)”，而“虛無(wú)”在此是人君為政的一個(gè)原則。帛書(shū)《道原》曰：“上虛下靜而道得其正。”這是說(shuō)君主只有遵循“虛無(wú)”的原則來(lái)治理國(guó)家，百姓才能生活平靜，獲得安寧，進(jìn)而治理之道才是中正的，而不會(huì)出現(xiàn)偏斜。《淮南子·原道》《文子·道原》同樣倡導(dǎo)“虛”的原則。《淮南子·原道》曰：“故得道者志弱而事強(qiáng)，心虛而應(yīng)當(dāng)。”《文子·道原》曰：“夫得道者，志弱而事強(qiáng)，心虛而應(yīng)當(dāng)。”所謂“志弱”，是指心志、心意柔弱，而不強(qiáng)悍。所謂“事強(qiáng)”，是指辦事能力很強(qiáng)。“志弱”與下文“心虛”是對(duì)應(yīng)的，“心虛”即個(gè)人的主觀意圖、好惡和偏私的消解。“事強(qiáng)”與下文“應(yīng)當(dāng)”是對(duì)應(yīng)的，是指通過(guò)“事”主觀與客觀相對(duì)應(yīng)。據(jù)《文子·道原》下文，此處的“得道者”具體指“圣人”。“圣人”與“人君”相為表里，圣人是得道者，是符合道家原則的理想化的人君。

第三，“無(wú)”落實(shí)在施政主體上即表現(xiàn)為“無(wú)欲”。帛書(shū)《道原》曰：“信能無(wú)欲，可為民命。”這直接說(shuō)明了君主“無(wú)欲”對(duì)于人民生存生活的重要性。如果君主有欲且欲望無(wú)度，那么遭殃的必然是人民。《淮南子·原道》《文子·道原》也強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)該“無(wú)欲”，只有君主無(wú)欲，才能帶來(lái)賢明政治。《文子·道原》曰：“夫人從欲失性，動(dòng)未嘗正也，以治國(guó)則亂，以治身則穢。”通過(guò)闡明嗜欲的危害，這幾句話從反面說(shuō)明了“無(wú)欲”對(duì)于君主治國(guó)的重要性。在此基礎(chǔ)上，《淮南子·原道》《文子·道原》則更進(jìn)一層，認(rèn)為“無(wú)智”是君主實(shí)現(xiàn)“無(wú)欲”的前提。《淮南子·原道》曰：“是故至人之治也，掩其聰明……依道廢智……除其嗜欲。”《文子·道原》曰：“夫至人之治也，棄其聰明……依道廢智……除其嗜欲。”我們看到，“廢智”與“除其嗜欲”有先后關(guān)系。

順便指出，在古典語(yǔ)境中，“智”有兩種含義，一種是真正的智慧，一種是巧智或偽智。道家常常批判后一種“智”，《淮南子·原道》《文子·道原》都反對(duì)和批判此種“智”。道家認(rèn)為人的心智不能外馳，而應(yīng)該反己體道。只有把握了“道”，人君才能治理好國(guó)家。而所謂反己體道均在“心”中進(jìn)行，而“心”只有達(dá)到“虛無(wú)”的狀態(tài)才能體道，或者說(shuō)“道”才能進(jìn)入虛無(wú)之心中。“心”達(dá)到“虛無(wú)”狀態(tài)，這是一種工夫。在此工夫狀態(tài)中，志意、私欲和巧智都被一齊澄汰或虛無(wú)化，于是認(rèn)識(shí)之心與道體合一。道家之所以反智，是因?yàn)榇酥欠恋K人君把握治國(guó)之道，妨礙人們正確地認(rèn)識(shí)客觀世界。

第四，“無(wú)”在君主治國(guó)實(shí)踐中表現(xiàn)為“無(wú)事”的施政原則。帛書(shū)《道原》曰：“上信無(wú)事，則萬(wàn)物周扁（遍）。”《文子·道原》曰：“我無(wú)事而民自富。”“無(wú)事”與“無(wú)為”雖然其用詞不同，但是含義是很相近的，都是指君主無(wú)需刻意“有為”，無(wú)須過(guò)多依賴于政令而對(duì)人民進(jìn)行統(tǒng)治，而應(yīng)該以“道”為依據(jù)，順應(yīng)事物的發(fā)展。“無(wú)事”既是君主應(yīng)該遵行的行政與治國(guó)原則，也是“道體”自身之“無(wú)”性的展現(xiàn)。“無(wú)事”是一種原則，指人君在體認(rèn)“道”之后應(yīng)當(dāng)按此原則做事。或者說(shuō)，人君應(yīng)當(dāng)充分尊重客觀條件和順應(yīng)事物之本性去行事，而不能胡作非為，無(wú)事找事，違反“無(wú)事”的做事原則。

“無(wú)好無(wú)惡”“虛無(wú)”和“無(wú)欲”這三點(diǎn)雖然表面上都是針對(duì)君主個(gè)人的德行修養(yǎng)的，但實(shí)際上，君主作為一個(gè)特殊的施政主體，其一切政治活動(dòng)都會(huì)對(duì)一國(guó)之政治生活產(chǎn)生或多或少的影響。無(wú)論是帛書(shū)《道原》還是《淮南子·原道》《文子·道原》，對(duì)君主提出的這些要求，其最終目的都是治理人民和社會(huì)。在這三篇文章的作者看來(lái)，只有能夠體認(rèn)“道”且其行為符合“道”，君主才能夠有效地治理國(guó)家，治理臣下和人民，這樣才能使得整個(gè)社會(huì)按照“道”的邏輯自然發(fā)展，達(dá)到國(guó)家富強(qiáng)、天下太平的治理目的。簡(jiǎn)言之，“道體”即體現(xiàn)在君主治國(guó)實(shí)踐的“道用”中，具體表現(xiàn)為君主個(gè)人德行上的“無(wú)好無(wú)惡”和“無(wú)欲”，以及施政原則上的“虛無(wú)”與“無(wú)事”。君主治國(guó)的“道用”以“無(wú)”為本質(zhì)內(nèi)涵，它是“道體”的“虛無(wú)”特性在“道用”上的伸展。從功夫來(lái)看，人君只有做到無(wú)私無(wú)欲、無(wú)好無(wú)惡，才能達(dá)到“無(wú)”的存在狀態(tài)，如此才能與“道”合一，進(jìn)而治理好國(guó)家和人民。

（二）帛書(shū)《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》論“道用”之“一”

圣人具有體認(rèn)“道”的能力，能夠體認(rèn)作為“無(wú)”的“道體”，進(jìn)而達(dá)到與“道”為“一”的境界。帛書(shū)《道原》直接說(shuō)明了圣人能夠體認(rèn)無(wú)形之“道”，并由此達(dá)到“道”的境界。帛書(shū)《道原》曰：“故唯圣人能察無(wú)刑（形），能聽(tīng)無(wú)［聲］，知虛之實(shí)，后能大（太）虛。”丁原植說(shuō)，圣人“能滲濕統(tǒng)觀存在物得以界定的無(wú)形根源”1。《淮南子·原道》《文子·道原》與此不同，它們都是通過(guò)圣人的修身功夫、行事方法及其所表現(xiàn)出的思想境界來(lái)體認(rèn)“道”之本體的，值得做更進(jìn)一步的論述。

首先，《淮南子·原道》《文子·道原》均認(rèn)為圣人能夠“內(nèi)修其本”。“內(nèi)修其本”而不專注于外物的根源在于，圣人的內(nèi)心已經(jīng)取消了“物”與“我”之間的對(duì)待，而達(dá)到了“物”與“我”為“一”的境界。同時(shí)，他的內(nèi)心不再存在“公”與“私”的分別，所以圣人能夠做到“無(wú)私”。由于圣人不執(zhí)著于外物，內(nèi)心不受物欲的干擾，所以他能夠做到“無(wú)欲”的境界。“無(wú)私”“無(wú)欲”，在筆者看來(lái)即是圣人與“道體”為“一”的精神境界。

其次，對(duì)于圣人的行事原則，《淮南子·原道》《文子·道原》均認(rèn)為是“無(wú)為而無(wú)不為”和“無(wú)治而無(wú)不治”。所謂“無(wú)為”“無(wú)治”，即是順應(yīng)“道”而為而治，即是不刻意改變外在事物，不利用自身的智謀有意控制外物的發(fā)展。《淮南子·原道》曰：“故圣人不以人滑天。”《文子·道原》曰：“是故圣人不以人易天……故圣人不以人滑天。”所謂“人”指人為，“天”指自然。“圣人不以人易天”或者“圣人不以人滑天”，即圣人不以有意的認(rèn)為汩亂自然，干涉甚至控制事物的客觀發(fā)展。在一定意義上說(shuō)，“天”即代表著“道”。這兩句話說(shuō)明了，圣人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)“道”的發(fā)展，而不能強(qiáng)行違背“道”的運(yùn)行。

圣人所遵循的唯一準(zhǔn)則是“道”，而“道”又是通過(guò)“一”“恒常”來(lái)體現(xiàn)的。《淮南子·原道》曰；“是故圣人一度循軌，不變其宜，不易其常，放準(zhǔn)循繩，曲因其當(dāng)。”這幾句話亦見(jiàn)于《文子·道原》篇。進(jìn)一步，《文子·道原》曰：“故圣人隨時(shí)而舉事……因循而應(yīng)變。”這是說(shuō)圣人對(duì)于“道”的遵循應(yīng)當(dāng)根據(jù)實(shí)際情況，靈活變通，而不應(yīng)當(dāng)采取僵化、教條的態(tài)度。這種注重變通的觀點(diǎn)，體現(xiàn)了“經(jīng)”與“權(quán)”的辯證思維。而這一點(diǎn)，不見(jiàn)于帛書(shū)《道原》和《淮南子·原道》兩篇。帛書(shū)《道原》說(shuō)：“握少以知多；得事之要……抱道執(zhí)度，天下可一也。”《淮南子·原道》說(shuō)：“是故圣人使人各處其位，守其職。”這兩篇文字對(duì)于“道”的把握，在實(shí)踐上不涉及所謂權(quán)變問(wèn)題。

最后，圣人的思想境界還體現(xiàn)在不貪圖功名上。《文子·道原》曰：“孤寡無(wú)功名，故曰圣人自謂孤寡，歸其根本。功成而不有，故有功以為利，無(wú)名以為用。”所謂“孤寡無(wú)名”，體現(xiàn)了“道”之“無(wú)”與“一”的特性。“無(wú)”即“無(wú)名”，它落實(shí)在圣人對(duì)于“道”的踐行上。圣人的政治實(shí)踐，不僅體現(xiàn)了與“有名”相對(duì)立的“無(wú)名”，而且體現(xiàn)了與“有功名”相對(duì)立的“無(wú)功名”。“孤寡”在此是一種“獨(dú)”的狀態(tài)，體現(xiàn)了圣人對(duì)于“道體”回歸，同時(shí)體現(xiàn)了對(duì)功名的摒除和超越。只有達(dá)到了“孤寡”的狀態(tài)，才能達(dá)到“與道同體” “與道游”（《文子·道原》），“與道沈浮俯仰”（《淮南子·原道》），或者“與道為一矣”（《淮南子·原道》）的理想境界。

總之，圣人之所以能達(dá)到“與道為一”的境界，其根本原因在于他通過(guò)“內(nèi)修其本”而能夠體認(rèn)“道體”的本原性。而所謂“內(nèi)修其本”，主要集中在無(wú)私無(wú)欲上。圣人通過(guò)體認(rèn)“道體”的本原性，即在其修身實(shí)踐與政治行為中充分展現(xiàn)了“道體”之“一”的唯一性、恒常性、普遍性等內(nèi)涵。

結(jié)? ? 語(yǔ)

本文主要從“無(wú)”和“一”兩個(gè)概念論述了帛書(shū)《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》的道論思想及其差異。所謂道論思想，本文主要從“道體”和“道用”兩個(gè)方面做了論述。

首先，關(guān)于“道體”之“無(wú)”：第一，這三篇文獻(xiàn)都闡發(fā)了“無(wú)名”“無(wú)形”之義。“無(wú)形”為這三篇文獻(xiàn)所共同表達(dá)，它說(shuō)明了“道體”的存在狀態(tài)是一種原初的和混沌的。帛書(shū)《道原》和《文子·道原》使用了“無(wú)名”來(lái)闡明“道體”的性質(zhì)，但是《淮南子·原道》沒(méi)有使用此詞。第二，這三篇文獻(xiàn)都認(rèn)識(shí)到了“道”的普遍性，不過(guò)《淮南子·原道》和《文子·道原》不但說(shuō)明了“道用”的普遍性，而且闡明了“道體”自身具有“無(wú)”的特性；而帛書(shū)《道原》則側(cè)重于通過(guò)“道用”的普遍性來(lái)闡明“道體”的普遍性。第三，這三篇文獻(xiàn)都闡明了“道”的“虛無(wú)”涵義，不過(guò)帛書(shū)《道原》只描述了“道”的存在狀態(tài)是“虛無(wú)”的，而《淮南子·原道》《文子·道原》則都說(shuō)明了“道體”本身具有“虛無(wú)”特性，而且《淮南子·原道》闡明了“道體”之“虛無(wú)”存在于“有”與“實(shí)”之中。由此可見(jiàn)，從帛書(shū)《道原》到《淮南子·原道》，古人對(duì)于“道”的認(rèn)識(shí)是在不斷深化、發(fā)展的，已經(jīng)認(rèn)識(shí)到本體與現(xiàn)象之間所具有的復(fù)雜關(guān)系。

其次，關(guān)于“道體”之“一”：第一，帛書(shū)《道原》和《淮南子·原道》都闡明了“道體”具有“同一”和“統(tǒng)一”的特性，但是《文子·道原》沒(méi)有具體闡明“統(tǒng)一性”這一點(diǎn)。第二，這三篇文獻(xiàn)都詮釋了“道體”之“一”的本原性。不過(guò)，帛書(shū)《道原》只是以“一”的概念間接表示了“道”具有本原性內(nèi)涵，而《淮南子·原道》《文子·道原》兩篇?jiǎng)t都明確以本體與萬(wàn)物的關(guān)系來(lái)突出這種本原性。這是漢代道論思想有所發(fā)展的證據(jù)之一。第三，這三篇文獻(xiàn)雖然都揭示了“道體”具有“唯一性”，但帛書(shū)《道原》與《淮南子·原道》《文子·道原》的表達(dá)方式是不同的，前一文獻(xiàn)以“獨(dú)”來(lái)做說(shuō)明，而后兩篇文獻(xiàn)都以“一”來(lái)表明“道體”的唯一性。而這個(gè)“一”是本體之“一”，與現(xiàn)象之“多”是相對(duì)的。第四，《淮南子·原道》《文子·道原》均說(shuō)明了“一”的“普遍性”內(nèi)涵，但是帛書(shū)《道原》沒(méi)有對(duì)“道體”之“一”做此詮釋。第五，帛書(shū)《道原》和《文子·道原》均表明了“道體”之“一”的“恒常性”和“不變性”，但是《淮南子·原道》沒(méi)有明確闡述這一點(diǎn)。實(shí)際上，“恒常”“不變”的性質(zhì)也是“道”之本體性的一種展現(xiàn)，說(shuō)明萬(wàn)事萬(wàn)物均在流轉(zhuǎn)變化之中，而只有“道體”是“一”，是恒常不變的存在。

再次，關(guān)于“道用”之“無(wú)”：第一，帛書(shū)《道原》認(rèn)為“道用”之“無(wú)”在君主治國(guó)實(shí)踐中表現(xiàn)為“無(wú)好無(wú)惡”，而《淮南子·原道》《文子·道原》雖然沒(méi)有從正面闡明這一點(diǎn)，但是它們從反面闡明了“好憎”之情對(duì)于君主治國(guó)的危害。第二，對(duì)于“無(wú)”的“虛無(wú)”內(nèi)涵，帛書(shū)《道原》的“上虛”既可以理解為君主個(gè)人的內(nèi)心，也可以指施政原則之“虛無(wú)”，而《淮南子·原道》《文子·道原》所說(shuō)的“心虛”雖然從字面看是指君主個(gè)人的一種修心原則，但實(shí)際上，君主內(nèi)心之“虛”與施政行為之“虛”是統(tǒng)一的。第三，這三篇文獻(xiàn)均認(rèn)為君主治國(guó)之“無(wú)”展現(xiàn)為“無(wú)欲”，帛書(shū)《道原》直接強(qiáng)調(diào)了君主“無(wú)欲”對(duì)于人民的重要性，而《淮南子·原道》與《文子·道原》則不但從反面論述了嗜欲的危害，還進(jìn)一步說(shuō)明了“廢智”是“無(wú)欲”的前提條件。

最后，關(guān)于“道用”之“一”：帛書(shū)《道原》直接說(shuō)明了圣人能夠體認(rèn)無(wú)形之“道”，而《淮南子·原道》和《文子·道原》則通過(guò)“內(nèi)修其本”“無(wú)為而無(wú)不為”等修養(yǎng)功夫與行事方法來(lái)從側(cè)面體現(xiàn)了圣人對(duì)“道”之“一”的體認(rèn)與展現(xiàn)。并且，《淮南子·原道》與《文子·道原》認(rèn)為圣人對(duì)“道”之“一”的體認(rèn)可展現(xiàn)為遵循“恒常”的形式原則，《文子·道原》還論述了“經(jīng)權(quán)”問(wèn)題。這是道論在思想上的一個(gè)發(fā)展。最終，圣人通過(guò)對(duì)“道”之“一”的體認(rèn)和踐行，而回歸“道”之“無(wú)”的狀態(tài)，達(dá)到“與道為一”的境界。由此可知，“無(wú)”與“一”其實(shí)是合一的，它們是相互關(guān)聯(lián)而不能割裂開(kāi)來(lái)的。

總之，“無(wú)”與“一”是道家哲學(xué)中的兩個(gè)關(guān)鍵概念，筆者以這兩個(gè)概念為切入點(diǎn)論述了帛書(shū)《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》的道論思想，特別是其“道體”和“道用”思想，并由此強(qiáng)調(diào)了道的“本原性”內(nèi)涵。通過(guò)比較可知，這三篇文獻(xiàn)的思想基本上是一致的，前后有繼承關(guān)系。帛書(shū)《道原》以“道用”論證“道體”的存在性，至為明顯；而《淮南子·原道》和《文子·道原》兩篇?jiǎng)t有明確文本因襲關(guān)系，它們與帛書(shū)《道原》在思想上存在一些差別，而這些差別體現(xiàn)了道家的道論，特別是本體論思想在漢代的發(fā)展。