人民概念的消解、激活和重構

鄭端 陳瑜

摘 要：哈貝馬斯的商議民主、拉克勞和墨菲的競爭民主與奈格里的諸眾民主是當代西方左翼激進化民主的三條代表性路徑，它們都將解決西方民主危機的答案聚焦到了重新定義人民主權的“人民”。在哈貝馬斯那里，“人民”消解于法律規定的程序之中，以一種強調主體間性的“交往權力”來打通民意與政治合法性的通路。與之相反，拉克勞和墨菲恰恰是要激活“人民”以爭奪權力的空場，形成不同政治計劃之間不斷競爭的有活力的民主。而在奈格里那里，具有同質化危險的“人民”被重構為無法化約的“諸眾”。這些激進民主理論的離散嘗試也是階級斗爭被放棄之后左翼政治道路上的分裂。文章試圖以“人民”為切入點解讀三種激進民主理論，評價其積極意義及其限度。

關鍵詞：激進民主；人民；商議民主；競爭民主；諸眾

作者簡介：鄭端，復旦大學國際關系與公共政治學院政治學博士后（上海? 200433）；陳瑜，復旦大學哲學學院馬克思主義哲學博士研究生（上海? 200433）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.02.002

自20世紀90年代蘇東劇變以及第三波民主化運動以來，自由主義民主制度似乎取得了最終的勝利，正如福山所宣告的，歷史將終結于自由民主社會。但接下來呈現在世人面前的并非西方主導現代性下的“天下大同”，而是各式各樣的民族、宗教和國家之間的對抗，諸種特殊性的不斷增殖挑戰著西方普遍性的宏大計劃。直到今日，這些特殊性又以右翼民粹主義的形式爆發，自由主義民主的“普適性”在歐美主要國家內部的共識被打破。從2018年法國的“黃背心”運動，到特朗普支持者在2021年1月6號沖擊國會山，西方民主危機四伏。

當如薩繆爾·亨廷頓等學者診斷西方政治之疾來源于“民主過度”的時候，部分西方左翼學者卻認為問題在于“民主不足”，并開出了將民主深化、徹底化的“藥方”。他們試圖將民主的定義從一種僵化的、往往被視為資本主義意識形態“同義詞”的制度安排中釋放出來，轉而理解為一種開放的自我反思式的政治模式，讓民主決定向生機勃勃的社會領域敞開。在英文中，Radical一詞既有“徹底化”的意思（其拉丁語本意是“回到根部”）；也有另一層“激進”之意，在18世紀末期的英法革命中演變成“改革現狀”，意為“改變根部”，并成為后繼左翼政治常見的前綴之一。在這些試圖回到民主之源的激進民主理論嘗試中，有三種非常獨特的路徑，它們分別是哈貝馬斯代表的商議民主（deliberative democracy），拉克勞和墨菲代表的競爭民主（agonistic democracy）與奈格里所代表的諸眾民主（multitude democracy）。三者都在20世紀80年代末開始，不約而同地開展激進民主的政治計劃，他們從重新理解人民概念開始，思考如何讓民主根植于社會領域，使之更加激進和徹底化，反對現在的以個人利益為基礎的“集合式民主（aggregative democracy）”模式。盡管其具體理論愿景可謂涇渭分明，但這三種路徑都將解決民主之困境、深化民主的答案，聚焦到了人民主權的“人民”概念。本文試圖以“人民”為切入點考察這三種代表性的激進民主理論路徑，以此評析當代西方左翼診治西方民主之疾、重新激活民主價值的積極意義及其限度。1

一、消解人民：哈貝馬斯的“商議民主”

現代民主觀念發端于啟蒙運動，其一直都將人民主權看作自身的重要內核，然而“人民”是誰，如何定義，又以何種方式行動，這些問題都難以得到確切的答案。從盧梭開始，各種民主理論可以被理解為是圍繞人民概念的內在矛盾性這一問題展開——作為實體的人民是復數的存在，但作為政治范疇時，又必須以單數來行動。這一從“多”到“一”的過程也成為各種政治想象和制度設計的爭奪點。另一方面，從法國大革命的恐怖統治到納粹主義的暴行，“人民”的歷史指涉也背上了沉重的負擔。許多人眼中，民主因包含“暴民政治”的傾向而需要限制。其后果是，在自由主義民主的理念中，“人民”概念被替換為“個人”概念。民主在現實層面也被理解為現代政治配置中一人一票的選舉制度。如同柏拉圖所討論的民主制度下的政治活動成為一項“技術（technē）”一樣，各類大眾媒體、輿情調查乃至社會調查都成為各種政治利益集團試圖操縱和馴服民主這頭“野獸”的利器。民主淪為利益集團的交換，隔絕了社會領域人民的真實訴求。

哈貝馬斯提出的“商議民主”，在很大程度上便源自他對“代議制民主”或“集合式民主”的反思。他提出的“商議民主”，就是試圖將這種被選票程序所限制和關閉了的政治表達，以一種內在于公共領域的理性辯論方式而重新釋放出來。在他看來，民主不僅僅是人們通過選出代表來行使自己的政治權力，還在于人與人之間的交往中經過理性辯論而達成共識的這一過程。換句話來說，哈貝馬斯試圖通過對民主的重新定義而將民主的實踐場所重新拉回到被“系統”所侵蝕了的“生活世界”。正如他在《公共領域的結構轉型》1990年版序言中明確指出的：“如今激進民主化方向的特征是……目的不再是‘消解資本主義經濟制度和官僚統治體制，而是以民主的方式阻擋系統對生活世界的殖民式干預。”2因而，“商議民主”的提出與他在20世紀80年代所主要思考的“如何抵制生活世界對系統的侵蝕”這一理論關切是互文的。

在發表于1988年的論文《作為程序的人民主權》中，哈貝馬斯嘗試解決“生活世界的殖民化”問題，并以此揭開了其商議民主理論的序幕。自啟蒙運動以降，人民主權這一概念成為一種深入人心的政治理想和價值。但在將這一理想最早付諸實踐的歷史事件法國大革命中，人們便立刻見識到了將這一理念無限制推向極限所帶來的惡果。因此，后來的政治學家們的任務，便是在兩極中找到平衡，在保留人民主權價值的同時，思考如何限制民主，避免陷入“多數人的暴政”。但對于哈貝馬斯來說，思考人民主權和人權價值之間的平衡問題在前提上就已經誤入歧途——因為關鍵的問題不是如何限制或平衡人民主權，而在于對這個本身就難以定義、存在疑問的概念進行重新詮釋，尋求一種內在的道路來達到民主和自由之間的和解，正如他所說：“人權與人民主權并不沖突；它們等同于一個以公共商談形式形成意志的自我限制的實踐方式的構成性條件。”1為此，哈貝馬斯對人民主權概念進行了程序化的重構，其核心步驟就是對“人民”這一政治主體的消解和去實體化。

1. 對人民主權的程序化重構

在哈貝馬斯那里，將人民主權視為某種凌駕于人民之上的主權者代表人民并行使政治權力的想法之所以已經過時，是因為這種舊的人民主權概念的前提就是需要形成一種統一的人民，無論是作為“想象的共同體”的統一民族的人民概念（volk），還是基于其他鏈接方式（國別、階級、文化等）構成的人民概念，都意味著對某一特定人群的排斥，也就必然伴隨著以犧牲人權為代價。正如他所說：“統一的人民主權的虛構，只能以隱藏或壓制個別意志的異質性為代價才能實現。”2在反思人民主權時，哈貝馬斯也明確指出了“人民”概念本身的矛盾性：“在實現所有公民對政治意志形成過程之平等參與的法治國建制化的艱難過程中，內在于人民主權概念本身的矛盾也暴露出來了。人民，所有國家權力應該從此出發的人民，并不構成一個有意志有意識的主體。它只能以復數而出現，而作為人民它既無法整個地具有意識，也無法整個地采取行動。”3故而，在他看來，基于實體人民的“人民主權”是難以成為一個在現代多元化社會中有效的政治概念。作為單數的人民難以獲得透明可知的“大眾意志”，作為復數的人民則又難以成為一種擁有行動能力的政治主體。這樣一種虛無縹緲的人民主權概念，自然會和人權、法治這些啟蒙價值形成張力乃至對抗關系。

如果“人民”被實體化會帶來如此多的問題，那么問題的解決或許就在于思考一種避開實體化“人民”的方式。從歷史上來說，人權這一概念就是在得到了法治化的保障之后成為一種持久有效并且具有操作性的價值。哈貝馬斯對人民主權的重構也試圖在理論上重新將人民主權概念印刻到法治過程之中。在他看來，將人權原則納入人民主權理念就意味著對這一概念的去實體化，并且通過法律加以程序化和建制化，保證人人都能廣泛參與政治意見和意志形成的商談過程。程序化后的人民主權是無主體的、匿名的、去中心化的，分散在主體間性的交往關系之中，用哈貝馬斯的話來說：“它升華為具有法治國建制形式的意志形成過程和文化上動員起來的公共領域之間的難以捉摸的互動關系。處于交往之流的主權者使自己在公共交往的權力中發揮作用。”4這就意味著人民主權概念不再需要一個實體性的人民，通過一個已經永遠被權力關系挾制的“人民的意志”或者公意來為政治行動提供合法性。相反，這種合法性基礎應該是通過人與人之間的互動經由法律程序來保障的。換句話說，傳統的人民主權傾注到了最后那個具體的“決定”，而哈貝馬斯的人民主權則是傾注到了整個程序之中，也就是通過交往理性規范和法律保障下的那個民主商談過程。

這樣，哈貝馬斯也為我們勾勒了其激進民主思想的政治模型：人民主權并非集中在某一點，而是經過一系列程序內在地嵌入整個社會政治交往程序之中。這種過程的人民主權概念，就會以一種交往權力的形式而出現。正如他寫道：“人民主權原則的意義是一切政治權力都來自公民的交往權力。對政治統治的行使，要以法律為取向、并且用法律來獲得合法性——這些法律就是公民自己在一個商談地構成的意見形成和意志形成過程中制定的。”5在他看來，這種交往權力可以作為生活世界抵御系統入侵的“解毒劑”，它是“以圍攻城堡的方式發揮作用的”6。在發達資本主義中，隨著大眾媒體的發展，資本和行政力量的結合可以非常容易地劫持傳統代議制民主從公共輿論到立法的整個程序，特別是當它們號稱自己代表的是“人民”之時。而程序化保障的人民主權則通過形成交往權力，允許公民對國家本身提出質疑性的話語主張，迫使國家必須論證其政治行為的合法性，并且公民享有對什么是“合法”的政治行為的最終解釋權。用哈貝馬斯的話來說：“交往地產生的合法權力可以按這樣一種方式對政治系統發生作用：把行政決定必須借以自圓其說的那些理由庫存支配在自己手中。”1作為“被圍困的城堡”，國家將交往權力的這種權力部署視為對其穩定性和凝聚力的外部威脅。要證明其存在和行為的合法性，政治系統便不得不向生活世界敞開，通過打開系統和生活世界之間的話語接口，作為交往權力的人民主權為公民提供了反抗制度命令“殖民統治”的手段。

在1992年的《在事實與規范之間：關于法律和民主法治國的商談理論》一書中，哈貝馬斯進一步發展了他的人民主權理論。如果說，將民主理解為交往權力對國家行政權力的“圍攻”可能會夸大兩者之間的分離和對立，那么在哈貝馬斯重新設想的民主法治國中，通過引入法治原則，交往權力與行政權力不再是針鋒相對的關系，而是相互依賴的，兩者在民主法治國中擁有著不同的權力分工。正如他指出：“合法的法律產生于交往權力，而交往權力則反過來通過合法地制定的法律而轉變為行政權力。”2盡管話語產生了交往權力，但話語本身并不能代替行政權力。也就是說，公民不能直接行使自己的統治，只能通過參與公共領域的商談和辯論間接地影響行政權力。當法律和行政權力來源于話語產生的交往權力，它們就是合法的，并且，人民主權的話語不是輿論的泛濫，因為它們是合法構成的。借由扮演著“傳送帶”角色的法律作為中介，憲法民主國家可以不斷地從生活世界的交往權力中吸取養分，促進自身的循環更新。交往權力與憲法國家體制在這里形成了某種意義上的和解，后者不是要徹底推翻的對象，而是可以不斷內化前者的解放潛能、需要不斷改進的制度。

哈貝馬斯對于人民主權概念的重構無疑是一項充滿野心的政治計劃。一方面他試圖以這種重構，使得兩種被認為是存在張力關系的啟蒙價值——自由和民主之間在形式上達成和解。另一方面，哈貝馬斯又期望從實質上解決生活世界殖民化問題，最終將現代性從其自身的矛盾之中，以一種理性的方式解救出來，從而避免了像阿多諾、霍克海默那樣將現代性計劃理解為“必然但又不可能”的悲觀態度。他的愿景是通由這一概念在法律和規范上豐富并保護公共話語，在整個市民社會中培育新的交往渠道，振興因制度邏輯日益占主導地位而變形的交往。在無產階級政治主體消解的今天，哈貝馬斯的民主法治國理念另辟蹊徑地為資本主義民主提供了規范意義，尋找到一條替代革命的解放道路，即以法治的方式將民主精神不是以“事件”的方式，而是日常化、永恒化地融入社會政治運作中。

2. “無主體”的人民主權是否可行？

如前所述，為了調和人權原則與人民主權原則的矛盾，哈貝馬斯對人民主權概念進行了創造性的程序化處理。人民主權原則不再意味著人民通過代表自身意志的某個政治主體來行使自己的統治，而是以在公共領域中所形成的去中心的、分散的交往權力來對政治系統施以影響的方式體現；人民主權不再體現為自治公民的有形聚集之中，而是被卷入制度化的民主程序之中、一種實施這些程序的“無主體”的交往循環之中。3這樣一種“無主體”的人民主權概念具有一定積極意義：首先，它規避了舊的實體性人民概念所存在的問題，特別是一種排斥性的人民概念難以與現代多元化社會相契合的問題。其次，它也為當下左翼政治懸而未決的重建革命主體問題找到了一種替代方案，即通過振興公共領域和培植政治意識，將解放的任務不是以暴力的革命，而是以一種溫和而漸進的方式積極地融入到社會日常的政治運作中。這樣的嘗試試圖保留現代政治文明的所有成果，以一種程序化的方式將自由和民主結合到一起，并將現代性的非理性因素排除到政治的合法性基礎之外。

然而，“人民”這一政治主體的懸空也可能帶來諸多問題。當哈貝馬斯試圖消解作為政治主體的“人民”，而訴諸抽象的主體間性，他也同樣抹殺了“人民”作為政治動員而內在地與解放政治相結合的可能性。并且，哈貝馬斯的共識政治和程序主義民主也無法像他所承諾的那樣，將當今社會的多元意見全部吸收進來，因為任何話語都不可能是抽象的無主體的言談，正如汪行福所說：“認為話語是一種完全透明的介質，能夠過濾掉不同主體的主觀成見和客觀利益分歧，達到互主體的理性共識，只能是一種話語唯心主義。”1拋開具體發聲的人會導致話語中具體的情境語境和立場的缺失，而這些對于社會政治共識和分歧的理解來說至關重要。當哈貝馬斯試圖用抽象的主體間性來繞開具體的人民，從某種意義上也從政治中剝離了一部分很重要的那些使人成為人的東西，而事實上恰恰就是哈貝馬斯試圖過濾掉的非理性因素，包括激情、欲望、情感以及特定身份所暗含的立場，構成了政治的基礎。也正是這部分被主流民主過程過濾掉的剩余，因其在現有體制中無法表達自身，而成為近幾十年來民粹主義的主要力量。可以看到，當常規政治放棄了“人民”概念后，邊緣性的極端政治概念就會將它拾起。

二、激活人民：拉克勞、墨菲的“競爭民主”

從宏觀的角度，哈貝馬斯和拉克勞、墨菲的理論都屬于站在后結構主義的視角在自由主義民主框架內部對自由主義民主的批判；2但與哈貝馬斯截然不同，拉克勞與墨菲強調的是“人民”在左翼解放政治中不可替代的作用。他們提出的非常著名的激進民主理論也是將其構建在激活“人民”概念之上的。拉克勞和墨菲在1985年的《領導權與社會主義策略》一書中最早使用激進民主這一概念來描述他們的理論目標。他們利用葛蘭西的領導權概念指出了正統馬克思主義對政治的忽視，并認為需要用多元激進民主的目標來代替傳統社會主義中用治理代替政治的目標。在此之后，主要由墨菲繼續發展激進民主理論，其中非常關鍵的理論對手就是哈貝馬斯的商議民主。最終，2005年拉克勞發表《論民粹主義理性》，墨菲也在2018年發表《為左翼民粹主義辯護》，兩人將激進民主的政治目標和強調人民概念的民粹主義政治徹底聯系在了一起，也較為完整地勾勒出了他們的激進民主政治理論。

拉克勞、墨菲的激進民主計劃與哈貝馬斯的激進民主計劃有著相當大的區別。哈貝馬斯認為激進民主中自由主義傳統和民主傳統是可以調和的，而拉克勞和墨菲則強調這兩種傳統之間結合的偶然性；商議民主以自由主義法治為其計劃的基本框架和保障，而拉克勞、墨菲則強調處于法律模糊地帶的大眾運動的重要性；哈貝馬斯強調交往權力從社會層面向政治領域過渡的順暢，拉克勞、墨菲則反過來強調政治重塑社會的能力；商議民主強調交往理性，而競爭民主強調情感和非理性因素。這些差異性其實最終都落在哈貝馬斯試圖消解人民主權上，而拉克勞和墨菲則強調要激活“人民”。

1. 忽視人民等于消滅政治

對于拉克勞和墨菲來說，人民概念和政治概念高度相關，在他們看來，人民概念逐漸被主流政治理論遺棄的過程和西方政治喪失活力的過程是同一的。他們的激進民主計劃也源于對西方政治的一種基本判斷，那就是其患上了“政治失血癥”。在他們看來，不管是西方傳統社會主義的目標——“用對物的治理代替對人的統治”，還是代議制民主下“包裝好”候選人，抑或是商議民主的理性共識，這些西方主流政治理論試圖以各自不同的方法，將政治領域視作從屬于其他領域，從而有遮蔽政治的傾向。

在他們看來，這種對政治的忽視對于左翼政治有著巨大的危害，其導致了從英國的布萊爾到美國的克林頓所走向的“第三條道路”或者“三角政治”，主動貼近右翼的政策來獲取選票，最終導致西方左翼對新自由主義無法提出切實的替代選項。在他們看來，這實際暴露出的是左翼理論上的缺失：傳統左翼政治強調階級斗爭的優先性，讓反種族主義、性別主義、反殖民等斗爭從屬于階級斗爭，反而會疏離本可團結的政治力量，讓本應多元的反抗的戰術（tactics）受制于宏大的戰略（strategy）。1墨菲指出對政治的忽視使得左翼勢力內部分裂，強調階級斗爭的派別和強調分散多元的“身份政治”的派別難以形成統一的政治身份。但與此同時，右翼政治則并無這種理論上的“優先性”，極右翼的力量和溫和派都能在同一個旗幟下共存。這使得左翼在政治上節節敗退，而里根、撒切爾等領導人卻采取了訴諸“人民”的民粹主義話語，形成了新自由主義“偶然”的領導權。這個過程中，他們認為哈貝馬斯的共識政治也成為幫兇，商議民主對于共識的追求使得歐美左翼政黨紛紛追尋“第三條道路”，在福利國家共識被打破之后放棄了左翼政治的獨特身份；然而右翼因為其有統一的政治身份，采用了強調“人民”的民粹主義策略，使得政治光譜整體右移；缺乏真正政治替代選項的前提下，社會對抗性無法在政治領域內進行競爭，只能轉移到“你死我活”的身份領域，最終導致大量底層民眾紛紛轉向右翼民粹主義。2

這種判斷也來源于拉克勞和墨菲獨特的政治本體論，他們采用的是一種本體論意義上的政治概念（the political），這一概念受施密特、阿倫特和朗西埃影響，認為政治不僅是關乎常規政治中的控制、管理的“警治（police）”3，政治的核心就是產生一種政治身份和新的政治主體性；其通過定義敵人是誰，來構建出“我們”的政治身份。并且，在這一獨立的政治維度之中，新的政治身份不斷產生并相互競爭，為這些政治主體性的生活世界賦予意義，它對于社會層面是構成性的：“這種通過偶然決定來確立社會的環節也就是我稱之為‘政治的（the political）。”4在拉克勞和墨菲看來，社會并非是由客觀規律或者理性原則所決定的，其關鍵在于社會中無法消除的對抗性（antagonism），這些對抗性使得社會無法被“縫合（suture）”，無法僅僅依靠自身獲得統一的解釋。如何理解社會只能由外在的政治中的不同話語來暫時性地獲得理解，而其又是受到不斷流動、變化和碰撞的不同身份之間的并非完全理性的“偶然決定”構成的。因此，馬克思主義傳統中的“改變世界”之目標，在他們看來只能在政治領域而非社會領域完成，“作為對社會關系創造、再生產和改造的政治實踐是無法定位于社會這一被決定的層面的”5。

所以對于拉克勞和墨菲來說，無論是商議民主、西方傳統馬克思主義還是基于個人利益的主流社會科學式的政治理論，試圖從社會層面去定義政治主體的行為只能找到階層、族群、個人這些范疇，僅能使用種種的理性主義視角去切割這些被范疇了的人的政治選擇和政治行動。哈貝馬斯雖然用主體間性概念隱去了這個主體的固定身份，但墨菲批評指出，哈貝馬斯的交往行為理性已經預設了政治主體之間擁有相通的語言和文化背景。6

那么與此對應的，拉克勞、墨菲強調的人民概念是沒有被理性切割，而是包含了情感、欲望但其身份多元又統一的政治主體。對于他們來說，哈貝馬斯所害怕的“實體性”人民，也就是通過地域、血緣等“想象的共同體”構建出的民族概念，其實只是諸多構建人民的可能性之中的一種配置，并非人民的唯一可能配置。因此，人民概念“臭名昭著”的排斥性和模糊性恰恰是這個概念能夠成為恢復政治層面的主體性之基礎；拉克勞將“人民”概念看作是一種“空的能指（empty signifier）”，沒有固定的含義，這意味著“人民”能夠將完全不同的人，在共同的“敵人”面前聯合起來，獲得統一的政治身份。

這樣一種不穩定的“人民”是現有建制無法處理的“剩余”，必然對層級制權力的控制和治理帶來挑戰。因而拉克勞在《論民粹主義理性》中就認為，從勒龐到弗洛伊德的“群眾心理學”中，對人民概念的污名化實際是一種“為了社會結構化和制度化為名的……偏見”1。對于拉克勞和墨菲來說，其激進民主計劃有這樣一個主題，那就是在現代政治的創始階段，“人民”概念的巨大潛能被釋放以塑造一個和“舊制度”完全不同的共和民主的政治選項，但為了維護自由主義民主的統治，這一概念就被邊緣化而放棄。在這一主題上，奈格里也在“制憲權”概念中進行了類似的解讀；但哈貝馬斯則似乎立足于自由主義民主的現狀，試圖將人民吸收和消解，成為合法性基礎即可。回到拉克勞、墨菲的激進民主計劃，他們強調“人民”，所試圖恢復的也恰恰是現代政治被遮蔽的起源——所謂的“烏合之眾”，曾經已經也一直有著自己的旗幟，也是最為進步的政治形式的代表，其名為“人民”。所以，拉克勞、墨菲就試圖“將其從社會科學話語的邊緣地位中拯救回來”，而這種話語“把它禁錮在不可思（non-thinkable）的領域”2。

2. 人民主權需要構建“人民”

拉克勞、墨菲和哈貝馬斯一樣，將作為政治概念的人民之起源追溯到了法國大革命時期。要理解“人民”之重要性，就需要回到民主革命這一現代性的奠基性時刻。他們的激進民主計劃，含義就是將這一民主革命的傳統徹底化和激進化，讓法國大革命時期建立起的“自由平等”的政治話語，能夠擴展至各個不同的政治身份，將社會中原本被看作是自然或者中立的從屬關系（subordination）展現為壓迫（oppression），進而被看作是一種普遍意義上需要打破和推翻的支配（domination）關系。在此過程中，被認為受到壓迫的人，雖然各不相同，但出于對體制的普遍不滿，構成了政治意義上的“人民”，便可將各種運動聯合起來形成“領導權”，最終推動普遍的社會變革。

在他們看來，民主革命——這一現代所有政治想象的起源就是和“人民”一起在1789年發生的法國大革命之中出場的，“（法國大革命）對于人民的絕對權力的確認在社會想象層面帶來了全新的東西”3。這全新之物即是克洛德·勒福特（Claude Lefort）所稱的“民主革命”，也就是和舊制度的徹底決裂。在法國大革命以前的傳統社會中，知識、社會階層、權力都有著確定的神學/政治安排，君權神授思想賦予了不平等的社會層級制以一種最為基礎的合法性。貴族、教士和平民都應各司其職，各安其位。

然而在法國大革命之后，隨著君權在實際上和象征性的頭顱落地，舊制度的條條框框、森嚴層級也被逐漸打破。全部知識、權力和制度的來源都喪失了克洛德·勒福特所提到的君權和神權這一 “確定性的標注（markers of certainty）”，使得“權力的中心成為了空場”4，沒有一種特定的群體能夠聲稱自己有何種天然的特權可以掌握社會。隨著“人民主權”理想在民主革命中得到確認，人民的生成也就標注和占據了這一“權力的空場”，多元的社會主體需要暫時性地構建出“人民”，不斷重新解釋社會中確定性的標注。5對于激進民主來說十分重要的是，這一解釋過程是面向社會開放的。構建“人民”的過程來源于社會最為基礎的民主需求，如住房、醫療等等，拉克勞強調“不從多樣的民主需求之中構建出大眾身份，就沒有領導權”1。從這多元的民主需求出發意味著激進民主強調的是政治的水平層面，而非垂直層面——也就是在社會層面雖然不同，但普遍聯合起來的政治模式，而并非是“警治”下自上而下，政府權威垂直作用于具體的個人或社會群體。2

這種開放性意味著“人民”的排斥性和構建性，其需要區分敵我，就無法是“全體人民（populus）”，勢必會有部分本應屬于人民的群體在新秩序中被排除在外；但這也意味著這些新的不滿者永遠有可能提出與此競爭的另一種構建“人民”的政治秩序。所以在拉克勞、墨菲看來，追求“人民主權”的民主只能是一種開放且競爭的民主。民主實際上也和“民主革命”成為同義詞，因為特定暫時構建出的“人民”需要不斷自證其合法性，而民主也需要不斷訴諸對啟蒙原則“自由平等”的多元化解釋，不斷自我革新。這種允許多元社會角色通過構建競爭性的“人民”，提出政治想象來保證對社會契約不斷重新調整的激進民主計劃，也就是拉克勞、墨菲的 “多元競爭性民主”。

然而，這種多元競爭性民主又該何以擁有激進性？在拉克勞和墨菲看來，這恰恰來源于人民概念的排斥性。當人們訴諸“人民”時，已經預設了某些特定的身份無法是人民，比如社會精英。馬基雅維利就已經指出了這種最基本的政治分隔，“在所有城邦之中可以發現兩種不同的黨派，其中生成出不想被貴族統治和壓迫的人民，以及試圖統治并壓迫人民的貴族”3。這就意味著訴諸“人民”的政治永遠潛在地包含了 “庶民（plebs）”或者是“社會底層（underprivileged）”。用他們的話來說，就是“一種特殊的社會力量成為一個總體性的代表，而這一總體性卻與其完全無法通約”4。如同馬克思認為無產階級是代表了資本主義制度下一切壓迫關系的階級一樣；政治“人民”的構成也就是那些無法被社會代表的“牲人”們成為社會普遍壓迫的代表的過程。“人民”本身就來源于法國大革命的“人人平等”政治想象，其構建總是需要將那些被壓迫的社會底層人的視角普遍化，這意味著從長期來看，社會底層無法發聲、無力翻身的現狀可以改善。這就是為什么從拉克勞、墨菲的視角，雖然激進民主中構建“人民”的具體政治計劃可以是多元的，對于左翼政治也無法有任何目的論式的保障，但激活“人民”概念依舊能帶來一種基本的平等傾向。可見，拉克勞、墨菲激進民主構想中的“人民”，并不是一種不分你我的同質性烏合之眾，而是更為接近朗西埃所說的“無部分的部分”而成為共同體之名的人民。在這種激進民主計劃中，徹底化和激進化民主的意義就是以不斷構建代表底層的“人民”，來保障“改變世界”的過程是開放且持續的。

3. 人民等同于民主嗎？

顯而易見的是，拉克勞和墨菲的激進民主為人民描繪了一幅較為光鮮的圖景。然而，對于他們的激進民主計劃來說，其理論所預設的是一種對左翼政治和民主制度的病理學解讀。這種激進民主計劃的優點就是其與現實政治的親和性，他們從政治問題出發，回溯到理論的缺失，并且在西方左翼政治缺乏明確方向的當下，給出了一條較為明晰的道路——深化民主，激活人民，嘗試左翼民粹主義。然而，他們理論存疑之處也在于此：激活“人民”、激活政治這劑藥是否會太猛？目前，西方社會已然撕裂且高度政治化（不管民粹主義是其因或果），政治中的“競爭關系”和“敵對關系”似乎難以區分。拉克勞、墨菲的激進民主理論雖然聚焦了西方民主中的政治問題，但似乎缺乏從資本主義生產方式出發的綜合視角來提出切實的政治選項。另一方面，激進民主毫無疑問是從政治的非常規和邊緣地帶出發，但從哈貝馬斯等較為傳統的民主理論家的視角，民主政治中的常規現象才是最為需要關切的。當拉克勞、墨菲強調自由主義傳統和民主傳統的偶合，強調構建“人民”對于民主的奠基性時，似乎低估了自由主義傳統中法治、人權等議題對于民主政治想象的重要性。

另一方面，拉克勞、墨菲對現實政治的過分貼合也使得其在左翼政治的特性受到質疑，齊澤克就認為拉克勞政治計劃“現實中可以，但理論上不行”，批評其喪失了左翼的特性。許多學者也認為拉克勞的領導權理論確認了所有領導權計劃的合法性，反而成為給右翼政治寫下的說明書。左翼政治的目標如果需要思考“另一個世界”之可能，那么僅僅從現實政治的角度出發是否反而會成為一種對新的政治想象的限制？對于這個問題，奈格里的諸眾民主毫無疑問就是試圖為激進化民主尋找的另一種可能性。

三、重構人民：奈格里的“諸眾民主”

與哈貝馬斯和拉克勞、墨菲相比，奈格里的“諸眾民主”描繪了一種更為激進的民主圖景。在奈格里看來，需要實現激進化民主，就不應停留在“主權”框架之中。“商議民主”與“競爭民主”看似爭鋒相對，但兩者仍囿于舊有的“人民主權”框架——無論是哈貝馬斯對“人民主權”的程序化重構，還是拉克勞、墨菲將“民主”定義為爭奪“人民”這一“空的能指”的領導權過程，其歸根到底是接受了“人民主權”作為“民主”同義詞的這一根本前提。奈格里所提出的“諸眾民主”，恰恰就是要解構作為現代民主地基的“人民主權”原則，以及主權框架下作為政治主體的“人民”概念，從而提供一種替代的“諸眾”政治選項。在奈格里看來，要思考一種真正的馬克思主義民主，就需要破除自啟蒙以來形成的“思維定勢”，似乎民主只能訴諸于一種超驗性的主權“人民”的形式。此種主權模式下的民主只是一種意識形態的狡計，成為資本主義統治的合法性工具，這正是今天民主危機的根本原因。

1. 超越“人民主權”框架的民主

那么，如何在超越“人民主權”的框架下重新定義民主？為此，奈格里回到并重新詮釋了作為現代法律體系和政治制度根基的“制憲權”（constituent power）概念——這一概念指的是本應來源于人民的建立憲法的權力，但奈格里拒絕將其理解為傳統意義上的一種權力建構，而是將其本體論化為內在于諸眾的創制性力量。他在《起義》一書的開篇就指出：“討論制憲權就是在討論民主。在現代，這兩個概念經常聯系在一起。”1制憲權通常被理解為一個法學概念，也就是創制憲法的權力，是與它相對的另一概念即憲定權（constituted power）的合法性基礎。然而吊詭的是，它所創造出來的憲法在成為規定社會的最基本法律原則之后，為了徹底坐實其神圣性和穩定性，就必須抹殺自己的源頭。這一“制憲權難題”構成了法律理論的悖論根源。在奈格里看來，“制憲權難題”揭示了這一概念與法律的格格不入，無論是制憲權還是民主，這兩個概念難以用法律的形式被憲法所徹底把握，因為“隱藏在制憲權中的力量拒絕完全融入某種制度和規范之中”2。因而，制憲權在歷史上總是以革命的形式短暫地“出場”。要真正實現民主，就必須找到一個“永遠不被憲定權擊退的制憲權”。這也是為什么奈格里要將制憲權本體論化，將其理解為內在于主體自身的力量和實踐。民主就意味著制憲權的徹底表達，它的實現不需要任何代表性或調解性的中介。

也正是在奈格里對制憲權的重新解讀中，我們可以更好地理解他對哈貝馬斯民主法治國計劃的批判。與奈格里恰恰相反，哈貝馬斯的過程性人民主權概念恰恰就是將制憲權的力量壓制并中和化了，因為在他對人民主權程序化的重新詮釋下，制憲權被理解為一種話語結構而非一個可識別的行動者的意志，它的革命精神被嚴重淡化。因此，奈格里批判哈貝馬斯的理論只是對現存體制的辯護：“在他的學術發展中，這些社會轉變和主體能力的可能性卻都被逐漸稀釋或被完全放棄。哈貝馬斯的交往理性和交往行動概念被用來定義一個不斷中介社會現實的過程，從而接受甚至強化了現有社會秩序。”1在奈格里看來，如果沒有作為制憲權現實表達的“出走”（exodus）作為選項或者砝碼的話，挑戰現有秩序的社會訴求根本無法進入社會的程序性機制之內。哈貝馬斯將人民主權程序化的真實代價就是對民主本來所蘊含的激進性的閹割，似乎在革命的激情結束之后就應該用理性的程序來解決剩下的問題。

由此可見，相比于哈貝馬斯試圖用理性來構建一種規范性的激進民主，奈格里的政治計劃顯然與拉克勞、墨菲更接近，因為他們都強調激情、欲望、情感對于政治變革的重要性，以及這種逾越式的變革的民主本質。然而，當拉克勞、墨菲訴諸領導權和“人民”范疇來鏈接社會中的諸多不滿，并且將民主理解為不同民粹主義/領導權政治之間的競爭，這一超驗性的革命路徑在奈格里看來就又回到了現代主權觀念的老路。因為在奈格里看來，人民就預設了同一性對“諸眾”和奇異性的壓迫，“自由和平等也意味著民主是和構成領導權基礎的政治代表性（political representation）相對立的”2。在奈格里看來，超越資本主義的反烏托邦現狀如果使用的依舊是幫助維持其統治的工具，無異于試圖用屠刀做手術救人。對于奈格里來說，后現代對現代性的超越就應表現在權力中心的分散化。因此，要超越現代性的資本主義，新的革命策略也就不能在舊的權力框架內來進行，這種新的革命策略要遠離領導權、遠離“人民”范疇，而朝向“諸眾”以及內在于主體自身的創制性力量。

2. 重構政治主體：從人民到諸眾

因而，當拉克勞、墨菲否定了馬克思主義從經濟基礎出發思考政治的基本前提，奈格里的內在性理論路徑實際上和馬克思的思想更為接近，只不過他將馬克思主義對19世紀資本主義系統的分析替換成對后現代世界的分析，而“諸眾”就是在新的資本主義條件下替代“無產階級”的革命主體。在奈格里看來，當下全球化的發展以及“資本主義生產方式的基礎性轉換”，為“諸眾”的出場以及這種超越現代主權觀念的民主計劃提供了現實土壤。正如他和其學術伙伴哈特合著的代表作《帝國》《諸眾》《共同體》中所描述的，資本主義新的生產方式使得國際主權的特性發生了范式轉換，他借用“帝國”這個概念來描述去中心的、無疆界的、超民族國家的全球化政治秩序，其中一系列“多元性的國家和非國家角色”構成了這種新的全球秩序。3在“帝國”中，生產關系從物質勞動轉向了非物質勞動，在這里，財富的生產與主體的生產是內在一致的，由此產生了一種新的政治形態，即“生命政治”。“生命政治”直接生產“社會生活本身”4，并最終生產出不斷抵抗帝國的權力機制的革命主體性——“諸眾”。“諸眾”是一種擁有斯賓諾莎意義上“力量（potentia）”從而其“存在本身就被思考為顛覆的可能性”5。故而“諸眾”不僅僅是對“帝國”統治下的主體性的描述，“諸眾”還被看作是一種政治計劃，通過永遠從生產關系中“出走”（exodus）的可能性，諸眾獲得了反對資本主義的革命主體性的地位。

在《諸眾》一書的序言中，奈格里明確闡述了諸眾與人民的區別：“就傳統而言，‘人民是一個整一的概念，人群當然是以各種各樣的差異為特征的，但人民把這種多樣性縮減成了一致性，把人群變成了一種單一的身份：‘人民為一。與此相比，諸眾則是多。諸眾由內部的種種差異構成，這些差異決不會縮減成統一的或單一的身份——不同的文化、種族、族裔、性別和性取向，不同的勞動形式、不同的生活方式、不同的世界觀、不同的欲望。諸眾是所有這些個體差異的多樣性集合。”6在奈格里看來，將“人民”概念作為民主的基礎就意味著不僅是對人們多元身份的壓制，更是對于這些人本身行為的多樣性所帶來的潛能的忽視。而這些多樣的、豐富的具體生活的內容才是能夠形成一種自發、有機的民主的基礎。

然而，諸眾問題卻是西方政治思想中的眼中釘1——在霍布斯那里，國家起源的討論便是建立在對處于“自然狀態”的諸眾的恐懼之上，他將諸眾視作混亂和起義的標志，是“至高無上的帝國”最大的危險。因此，從霍布斯開始，任何好的、有效的政治制度都和秩序（order）一詞聯系在一起。因為這種傳統權力無法容忍自發的、不受其控制的“諸眾”。故而這種政治權力就必須是超驗的，“理想國”“上帝之城”“倫理國家”，相對于大眾的內在性力量，單一的權力控制著“他們”的多。從奈格里的視角，這條從霍布斯到黑格爾的“道統”，構成了現代政治哲學的地基，成為限制人們政治想象的枷鎖。

也正是在這個意義上，奈格里批判現代政治哲學“不是源于管理而是源于恐懼”，它所要實現的維持社會秩序的理性，只有站在統治者的那一方才成立，這樣的“現代性否定了諸眾將自身表達為主體性的任何可能性”2。因此，為了構建諸眾政治，奈格里在批判從霍布斯、盧梭到黑格爾的先驗主權框架之后，轉而尋求一條內在性的路徑——他試圖勾勒被主流政治哲學所遮蔽的馬基雅維利—斯賓諾莎—馬克思的“替代現代性”（altermodernity）思想譜系，認為這才是激進民主的真正形而上學基礎。在那里，民主的實現不再訴諸于超越的主權模式，而是回到具體的、活生生的人的現實活動中。

在“替代現代性”思想譜系中，斯賓諾莎以欲望為核心的內在性形而上學，以及他所提出的諸眾政治的構想，構成了奈格里民主思想最直接的思想來源。在奈格里解讀的斯賓諾莎中，“在自身存在之中保存自身”的欲望就是諸眾的力量（potentia）的體現。歷史運動的基本動力就是諸眾的內在性運動，這種運動是徹底內在性的，從而是無固定方向的，可以理解為一種向四面八方的生長。這種無須組織的由不同欲望相互作用產生的諸眾的“塊莖運動”們，本身就會對現狀造成沖擊和突破，最終會有一種民主的傾向。因此，奈格里認為諸眾的自然后果就是一種指向“多”的政治，也就是民主：“民主政治是最自然，與個人自由最相合的政體。在民主政治中，沒人把他的天賦之權絕對轉付于人，以致對于事務他再不能表示意見。他只是把天賦之權交付給一個社會的大多數。他是那個社會的一分子。這樣，所有的人仍然是平等的，與他們在自然狀態之中無異。”3這樣的民主必然不可能僅僅依靠政治領域的制度安排所實現，而意味著向社會領域敞開，在釋放諸眾生產能力的過程中尋求解放的路徑。

奈格里認為，面對主流政治哲學對政治和社會的災難性分裂，有必要再次回到馬克思主義的立場。在他看來，斯賓諾莎的“欲望”概念和馬克思的“活勞動”概念是相通的，都指向了諸眾創制性力量的現實表達。他是這樣論述的：“我們必須仔細觀察這個活勞動的核心，這種是政治同時也是經濟的創造性張力，其生產了公民的、社會的和政治的結構——換句話說，是創制性的。合作的活勞動創造了一種構成性的和創造性的社會本體論，交織了政治和經濟領域各種形式：活勞動生產出了一種有創造性形象的無法區分的政治經濟混合物。”4由此可見，奈格里所解讀下的“活勞動”概念呈現出一種作為絕對的制憲權形象，這是一種能夠不斷重新發明新的秩序和結構的內在于勞動者或者說工人階級的物質力量。它的力量源自生產的合作，正是通過合作的活勞動，通過它與作為憲定權的資本的相遇與斗爭，才促使政治和經濟結構發生了根本性的轉變。比如在現實中勞工運動或者平權運動都并非完全是在代議制民主框架內完成的，它們絕非政治領域通過商談理性達成的共識，而是工人或者少數群體在“出離”的威脅之下，才獲得的政治成果。

在奈格里看來，這種主體天生具有說“不”的能力，是解放政治的誕生之地。但這種說不的能力是通過馬克思意義上的“活勞動”而存在的。這不是一種存在主義式的拒斥，而是在具體的實踐之中鑄造出來的，所以奈格里強調其是一種能力而非一項權利（right）。這種“活勞動”具有本體論意義上的優先級，因此“死勞動”的資本只能依附于此；并且，資本主義生產方式發展所必然要求的不斷深化的“合作”內涵，也不斷生產著反抗其自身的主體性。因而，類似于馬克思論證資本主義勞動形式必然產生自己的“掘墓人”無產階級一樣，奈格里同樣論證了“諸眾”在當下以非物質勞動為特征的后現代世界的“出場”。非物質勞動的特性之一就是奈格里稱之為“共同性”（the common）的概念。“共同性”是非物質勞動生產的剩余產生的一種自主性空間，十分類似公共領域概念，在其中“我們創造語言，我們建立社會實踐，以及定義我們關系的社會性模式”1。用這一范疇來解釋資本與勞動的關系，他們把馬克思主義中的資本和勞動之間的矛盾理解為，資本的私有和勞動的共同性之間的矛盾。在奈格里看來，非物質勞動所不斷生產的共同性具有解構私有制的力量，讓無產階級從同質主體到異質聯盟成為可能，使諸眾形成對資本的自覺抵抗。

3. 諸眾的行動方向如何保證？

可以看到，奈格里的激進民主理論實際上追求的是一種自發的超越資本主義且無須代表的“諸眾”網絡。在發達資本主義非物質勞動生產條件下，作為“諸眾”互動和實踐的主動的“活勞動”，自身就會形成一種直接民主的形式。在這個意義上，奈格里的激進民主構想某種意義上可以被看作是阿多諾、霍克海默以及馬爾庫塞對現代性下主體性批判的精神后繼者。不同的是，相比于批判理論先驅們最終的悲觀態度，奈格里試圖堅持從生產的角度尋找晚期資本主義發展帶來的新的機遇和可能性。他一方面堅持從人們具體感性實踐中尋找到一條內在性的道路，而另一方面則將現代社會中難以歸類的多元身份納入到這種激進民主的圖景之中。

然而，奈格里的“諸眾”計劃也面臨著諸多挑戰。首先就是作為“多”的諸眾的行動方向問題。雖然哈特和奈格里在《帝國》三部曲中將跨越傳統民族國家邊界的去中心化“帝國”看作是憲定權的化身，也就是諸眾在各個節點上與之對抗的對象，但是現代政治的發展并沒有完全按照他們敘述的去中心化方向發展，而是隨著“慢全球化（slowbalization）”甚至逆全球化的趨勢退回到國家政治的地域邊界之內。看似最符合奈格里“諸眾”理論的阿拉伯之春等政治運動最終也無法形成穩定的政治力量，甚至造成許多國家的政治分裂和倒退。諸多新興的右翼運動也包含了許多“諸眾”的特征。奈格里的諸眾雖然對于全球化新條件下新的政治運動的特點有著非常敏銳的把握，但是并無法確保其有穩定的政治指向和行動方向。

而從另一個角度來說，“諸眾”的產生也是存疑的。奈格里的諸眾理論似有“幸存者偏差”之嫌，他的分析主要針對已經形成了的運動，而當下左翼政治的困境主要就是如何讓已經被新自由主義規訓的人能夠形成反抗的力量。拉克勞就一針見血地指出政治身份如何生成和構建這一“最為復雜的問題”，這卻被奈格里用自發性一筆帶過。在拉克勞看來，“諸眾”的目標是一種普遍的游牧化、塊莖化的叛逃，并不能直接構成革命主體性。以此而觀，奈格里似乎又回到了西方馬克思主義無法處理自發主義的老問題上了，而認為經濟領域向政治領域的自然過渡似乎也成了另一版本的第二國際經濟決定論。

四、評價與反思：“無產階級”的死亡是否被過分夸大？

如前文所述，這三種激進民主路徑都試圖通過對“人民”概念的不同處理來兌現民主對于普通人自由平等的承諾。這三種路徑對于激進民主有著不同的理解，可以從這些思想家的政治原初經驗中得到一瞥：哈貝馬斯在戰后德國對于納粹主義濫用“人民（volk）”深惡痛絕，但又認為他的老師們徹底否定啟蒙理性這一步走得太遠。因此他試圖以交往理性的方式將人民主權概念嵌入到公共話語的形成過程之中，從而避開實體性人民概念帶來的潛在的公共話語的倒退和政治分裂。他自己也是歐洲最為重要的公共知識分子之一，一直對社會主要議題進行討論。對于他來說，這種政治模式需要相應的法制規范前提才能有效。哈貝馬斯的激進民主就是將自由主義民主確認為合理的之后的政治想象。

對于拉克勞來說，他的激進民主則可以看作把拉美的民粹主義經驗帶到歐陸傳統之中。他在1969年以前是阿根廷國民左翼社會主義（PSIN）的成員，經歷了阿根廷的庇隆主義，體驗到了民主-威權主義混合政體中，左翼政黨如何聯合各種不同的原本分散的社會力量形成 “歷史集團”。在拉美和許多原殖民地國家中，左翼政治的進展和構建“人民”的民族解放運動往往是一體的。拉克勞看到了“人民”概念在民粹主義中所蘊含的巨大的政治動員能力和改造社會的潛能。激進民主之激進就意味著通過不斷激活“人民”賦予現有體制不斷改革的合法性和政治動力；其深化民主的層面則在于在政治空間內認可不同的構建“人民”的合法性，讓不同的社會訴求在對“人民”的競爭性宣傳中得到代表。故而在拉克勞、墨菲的激進民主理想中，構建人民就等同于民主，實際上就是強調民主中不同政治計劃的開放性和暫時性。

與此相對應的，奈格里的政治經驗是要回到工作場所、回到生產領域去解密政治。他在20世60年代到70年代是意大利的自治運動“工人力量”（Potere Operaio）和“工人自治”（Autonomia Operaia）的領導人，其中工人大罷工以及“拒絕工作”成了主要的斗爭策略和政治動員口號。對于奈格里來說，激進化和徹底化民主的潛能是要將民主從傳統主權概念中解放出來，讓人們被意識形態遮蔽了的真實生活和生產成為運動的力量來源。諸眾最重要的政治能力也來源于從體制內“出走”。這種“出走”使得各種各樣分散的奇異點能夠形成各自完全不同，但又同時不斷在對體制進行抵抗的“諸眾”。所以激進民主不能還停留在構建性的“人民”概念，而是要回到真實的、生產著的諸眾。諸眾的自發活動本身就是民主的，對資本主義的控制是顛覆性的。在奈格里看來，“人民”的主權模式反而會成為現代國家用來消解這種集體抵抗潛能的政治話語。

總體而言，這三種激進民主理論道路都是試圖在西方政黨政治陷入僵化，大眾社會運動逐漸凸顯重要性的背景下尋找左翼政治的新路徑。某種程度上他們都試圖將自己的特殊政治經驗理論化為某種普遍的左翼政治選項。這些激進民主理論差異體現了他們對發達資本主義不同的診斷和理解，對現代社會轉向后現代社會中出現的新身份、新運動和新的革命潛能進行了理論化表達。雖然他們在繼承馬克思的遺產上程度并不相同，在革命策略和道路上也持相反觀點，但他們都把這些差異和共性視為當代左翼恢復馬克思主義的“人類普遍解放”的共同背景，并在智識層面上做了共同努力。

當然，從另一個角度，這些激進民主理論的離散嘗試也體現了放棄了階級斗爭之后，左翼政治在道路上的分裂。從馬克思主義的視角，他們不約而同地放棄了辯證法，而僅僅從對人民概念的重新理解中解決民主問題。真正解決人民主權問題，需要先解決讓人民與自己權力分隔開來的資本主義制度才行。在對巴黎公社的評論中，馬克思贊揚了巴黎公社“以勞動世界來取代資本統治”，讓人民擁有“自由的聯合勞動的形式和社會的生產資料”1，才能讓巴黎公社實現真正的人民主權，“這是社會把國家政權重新收回，把它從統治社會、壓制社會的力量變成社會本身的充滿生氣的力量；這是人民群眾把國家政權重新收回，他們組成自己的力量去代替壓迫他們的有組織的力量”2。 因此對于馬克思來說，只有超越資本主義生產方式才能夠使得人民主權有現實意義，否則民主、人民主權概念只能是空洞和抽象的。

正因如此，以上三種激進民主計劃都囿于一種對人民和民主的空洞化。這三種政治計劃在具體政治當中，無論是人民、諸眾還是共識，似乎都缺少一種左翼政治可以圍繞其結晶的那個確切現實的“節點”。這就導致商議民主需要某種底線共識才能運行，無法處理民粹主義的政治分裂。民粹主義政治則似乎更容易被右翼利用，沒法在當下阻止實體性的民族主義或者種族主義的“人民”概念的形成。諸眾也同樣面臨在社會運動過后如何保存其成果的問題。總而言之，從左翼政治的角度，這些立足于大眾力量的計劃，都會面臨“反擊（backlash）”的問題，即每一波進步的運動都伴隨著日常政治中保守力量的侵蝕而倒退。對于如何讓大眾運動持久這一問題，如果將其目標和旗幟定于流沙之上，則無論其名為“人民”“諸眾”還是“共識”，似都難以解決。或許問題就在于人們或多或少相信了“歷史的終結”而過早地放棄了“無產階級”這一旗幟，也不再試圖超越資本主義體制。這就如同齊澤克對拉克勞的民粹主義理論的批評那樣，當拉克勞試圖論證“人民”作為“空的能指”鏈接不同的社會力量時，其實“無產階級”概念早已經作為左翼政治的旗幟而團結各種力量了。所以，當這些思想家集體將革命主體和政治目標轉向別處時，我們似乎仍應該問一句：“無產階級”概念的死亡是不是被過分夸大了？