試論楚國(guó)的靈魂觀念

高崇文

(北京大學(xué) 考古文博學(xué)院,北京 100871)

20世紀(jì)六七十年代,學(xué)界對(duì)長(zhǎng)沙楚墓出土的“人物龍鳳”帛畫(huà)和“人物御龍”帛畫(huà)的寓意進(jìn)行了討論,有學(xué)者認(rèn)為,圖像的寓意是“使死者的靈魂早日升天”[1,2]。此后多有學(xué)者從之。1972年,長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土一幅T字形帛畫(huà),研究者也多用“引魂升天”的觀點(diǎn)來(lái)解釋其含義,至今似乎成了主流認(rèn)識(shí)。由于這種觀點(diǎn)的盛行,眾多學(xué)者對(duì)東周楚墓出土的鎮(zhèn)墓獸、虎座飛鳥(niǎo)、鹿角飛鳥(niǎo)、鳳鳥(niǎo)羽人等漆木雕所包含的寓意進(jìn)行研究,也多認(rèn)為其寓意是“引魂升天”。但是,從當(dāng)時(shí)普遍所遵從的喪葬禮俗及靈魂觀念看,東周時(shí)期的楚人并沒(méi)有死后“引魂升天”的觀念和習(xí)俗。

一、楚盛行招魂、安魂之禮

古代人認(rèn)為,人死后魂魄離散,魂到處游竄,孝子要將游離之魂招回,希冀其親人魂魄合而復(fù)生,便有了招魂之禮,或曰復(fù)禮。《儀禮·士喪禮》載,復(fù)者持死者生前所用爵弁服升至殯宮屋脊之上,“北面招以衣曰:皋某復(fù),三,降衣于前,……以衣尸”。鄭玄注:“北面招,求諸幽之義也。……衣死者覆之,若得魂反之。”賈公彥疏:“北面招求諸幽之義者,以其死者必歸幽暗之方,故北面招之,求諸幽之義。”[3](P1128～1129)《禮記·檀弓下》云:“骨肉歸復(fù)于土,命也。若魂氣則無(wú)不之也。”孔穎達(dá)疏:“若神魂之氣,則游于地上,故云則無(wú)不之適也。言無(wú)所不之適,上或適于天,旁適四方,不可更及。”[3](P1314)《禮記·喪大記》也記有招復(fù)之禮:復(fù)者“升至東榮,中屋履危,面北三號(hào)”。孔穎達(dá)疏:“面北三號(hào)者,復(fù)者北面求陰之義也,鬼神所向也。三號(hào),號(hào)呼之聲三遍也。必三者,一號(hào)于上,冀神在天而來(lái)也。一號(hào)于下,冀神在地而來(lái)也。一號(hào)于中,冀神在天地之間而來(lái)也。”[3](P1572)從上述記載可以看出,當(dāng)時(shí)人認(rèn)為人死后魂魄分離,靈魂游離于天地四方的幽暗之處,孝子要舉行招魂之禮,用衣將靈魂招回復(fù)于尸,冀其復(fù)生。

復(fù)而不生,乃行死事,開(kāi)始進(jìn)行一系列的喪葬之禮,最后是將死者靈魂安置于殯宮以享祭祀。《儀禮·既夕禮》載,喪葬時(shí),有專(zhuān)門(mén)載死者衣服的乘、道、稾三車(chē)送葬,鄭玄注云:“進(jìn)車(chē)者,象生時(shí)將行陳駕也,今時(shí)謂之魂車(chē)。”[3](P1147)胡培翚《儀禮正義》疏:“以生時(shí)將行陳駕,故進(jìn)此車(chē)于庭而陳之,象生時(shí)也。此車(chē)平日所乘,靈魂憑之,故謂之魂車(chē),蓋漢時(shí)有此名也。”[4](P1841)鄭玄之所以稱(chēng)此三車(chē)謂之魂車(chē),是因?yàn)檐?chē)上載有附著死者靈魂的魂衣等物。《既夕禮》記載,乘車(chē)載有皮弁服,道車(chē)載朝服,稾車(chē)載簔笠,此皆死者生時(shí)所服,附有死者靈魂,故鄭玄以漢代的喪葬禮俗稱(chēng)之為魂車(chē),所載之服則稱(chēng)“魂衣”。魂車(chē)載魂衣至墓地,待棺柩下葬畢,柩車(chē)已空,于是將三魂車(chē)所載魂衣載之柩車(chē)上運(yùn)回,即《既夕禮》所載:“柩至于壙,斂服載之。”鄭玄注:“柩車(chē)至壙,祝說(shuō)載除飾,乃斂乘車(chē)、道車(chē)、稾車(chē)之服載之,不空之以歸。送形而往,迎精而反,亦禮之宜。”[3](P1164)胡培翚疏:“云亦禮之宜者,以服是精氣所憑,故載以歸,于禮宜也。”[4](P1961)將運(yùn)回的魂衣放置在殯宮中舉行虞祭安魂之禮。《既夕禮》篇之后有專(zhuān)門(mén)一篇《士虞禮》,鄭玄注云:“虞,猶安也。士既葬其父母,迎精而反,日中而祭之于殯宮以安之。”[3](P1167)虞禮即安魂之祭,虞祭完成后,再將死者的神主置之宗廟,進(jìn)行以后的廟祭。由此可以看出,《士喪禮》《既夕禮》《士虞禮》三篇記載了從始死招魂,到窆棺下葬,再到虞祭安魂,這是一套完整的喪葬禮俗。

楚國(guó)也盛行招魂、安魂的禮俗。孔穎達(dá)注釋“復(fù)禮”時(shí)講楚國(guó)有招魂之禮:“招魂者,是六國(guó)以來(lái)之言,故《楚辭》有《招魂》之篇。”[3](P1301)朱熹《楚辭集注·招魂序》中也有同樣的記述:“古者人死,則使人以其上服升屋,履危北面而號(hào)曰:‘皋!其復(fù)!’遂以其衣三招之,乃下以覆尸,此禮所謂復(fù)。而說(shuō)者以為招魂復(fù)魄。……而荊楚之俗,乃惑以是施之生人。故宋玉哀憫屈原無(wú)罪放逐,恐其魂魄離散而不復(fù)還,遂因國(guó)俗,托帝命,假巫語(yǔ)以招之。”[5](P165)《楚辭》中的“《大招》、《招魂》之辭,蓋本《禮經(jīng)》以為名”[4](P1644)。《楚辭》中的《招魂》《大招》基本反映了楚人招魂、安魂的禮俗及靈魂觀念。《招魂》云:“魂兮歸來(lái),君無(wú)上天些,虎豹九關(guān),啄害下人些”;“魂兮歸來(lái),君無(wú)下此幽都些,土伯九約,其角觺觺些。敦脄血拇,逐人駓駓些,參目虎首,其身若牛些,此皆甘人”;“天地四方,多賊奸些,像設(shè)君室,靜閑安些”;“魂兮歸來(lái),反故居些”。[5](P166～176)《大招》也是類(lèi)似的招魂內(nèi)容。江陵九店楚墓還出土一篇招魂的簡(jiǎn)文,記述某人受“兵死”鬼之害,病危不能飲食,祈禱主管兵死鬼的“武夷”神能使某人之魂歸來(lái),飲食如故。[6]《楚辭》及楚簡(jiǎn)所記招魂,雖“惑以是施之生人”,是招生者之魂,但也說(shuō)明在楚人的靈魂觀念中,認(rèn)為天地四方多有害人的妖魔鬼怪,并不是靈魂的安樂(lè)之處,靈魂往之“恐危身些”,“恐自遺災(zāi)些”,還是返回故居“靜閑安些”,所以要用衣物等招具將游離之魂招回故居寢室中以安之。這些都如實(shí)地反映了楚人的靈魂觀念。

二、《楚辭》中沒(méi)有“引魂升天”的記載

《楚辭》中多有“駕飛龍”“駕鸞鳳”“登昆侖”“倚閶闔”“開(kāi)天門(mén)”等詩(shī)句,有學(xué)者多用此來(lái)說(shuō)明人死后“引魂升天”。其實(shí),這些詩(shī)作所述的多是神話(huà),是作者借助神話(huà)來(lái)抒發(fā)感情,或者就是描寫(xiě)各種神靈駕龍鳳遨游于天地之間的神話(huà)境界。如《離騷》《九章》是屈原被放逐后,在報(bào)國(guó)無(wú)門(mén)、悲憤無(wú)訴之際,寫(xiě)下的回顧平生奮斗歷程及放逐生涯的自傳形詩(shī)作,以花草禽獸的比興和神奇變幻的神話(huà)境界作象征,以抒發(fā)自己既悲憤、狂放,又坦然從容的思想境界。《離騷》最后云:“國(guó)無(wú)人莫我知兮,又何懷乎故都!既莫足與為美政兮,吾將從彭咸之所居。”作者感嘆楚國(guó)沒(méi)有可與其共行美政的明君和賢臣,但又不忍離棄自己的故國(guó)舊鄉(xiāng),故愿效法前賢,發(fā)出了以死報(bào)國(guó)之誓言,此是作者情感的最后歸結(jié)。可以看出,整篇詩(shī)作借助神話(huà)表達(dá)了作者百折不撓、寧死不屈的堅(jiān)強(qiáng)意志,此與死后“靈魂升天”的觀念沒(méi)有任何關(guān)系,是風(fēng)馬牛不相及的。《九歌》是一組祀神樂(lè)歌,所祀之神靈有東皇太一、云中君等九大類(lèi),屈原運(yùn)用楚國(guó)盛行的巫風(fēng)祭神形式,根據(jù)神話(huà)傳說(shuō),抒寫(xiě)了一組人們對(duì)神靈的祈祝頌禱之樂(lè)歌,其中的“駕飛龍”“登昆侖”“開(kāi)天門(mén)”等詩(shī)句,都是指的神靈,與生人或死后的靈魂沒(méi)有關(guān)系,更何談死者“靈魂升天”?《天問(wèn)》則是屈原在被放逐期間抒發(fā)自己憤懣情感之作,是屈原向天地神靈發(fā)問(wèn),既呵問(wèn)天地開(kāi)辟、宇宙神怪之謬說(shuō),又詰問(wèn)三代興亡之教訓(xùn),將琦瑋僪佹之神怪與三代興衰歷史交織在一起,形成了一部曠古奇詩(shī)。通篇《天問(wèn)》不僅沒(méi)有祈求天神將人之靈魂引入天堂的內(nèi)容,而且處處表現(xiàn)出對(duì)天地神靈的譏諷和嘲弄。因此,引用《楚辭》中所述龍鳳遨游天地間神界之語(yǔ)及傳說(shuō)中的各種光怪陸離之神話(huà),來(lái)說(shuō)明人死后“引魂升天”,這是錯(cuò)用了《楚辭》所述思想之主題。

其實(shí),先秦文獻(xiàn)明確記載,在楚人的思想觀念中,人是不能登天的。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》記楚昭王問(wèn)大夫觀射夫曰:“《周書(shū)》所謂重、黎實(shí)使天地不通者,何也?若無(wú)然,民將能登天乎?”這是楚昭王之問(wèn):若重、黎不“絕地天通”,民能登天嗎?觀射夫?qū)υ?“非此之謂也,古者民神不雜。……各司其序,不相亂也,民是以能有忠信,神是以能有明德,民神異業(yè),敬而不瀆。……顓頊?zhǔn)苤?乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復(fù)舊常,無(wú)相侵瀆,是謂絕地天通。……夫天地成而不變,何比之有?”[7](P559～564)此一問(wèn)一答,正表明當(dāng)時(shí)的認(rèn)知是:民神之序不能亂,各司其序,民是不能登天的。《國(guó)語(yǔ)》是東周時(shí)期各國(guó)史官所記史料匯編,反映了當(dāng)時(shí)真實(shí)的社會(huì)思想背景,表明東周時(shí)期的思想觀念是民不能登天。因此,引用《楚辭》中所述神靈乘龍鳳遨游天界之神話(huà),來(lái)證明人的“靈魂升天”,此既錯(cuò)用了《楚辭》所述思想之主題,也有悖于楚人真實(shí)的靈魂觀念。

三、楚墓隨葬神獸雕的用意

東周楚墓多隨葬鎮(zhèn)墓獸(1)筆者認(rèn)為,所謂楚墓中的“鎮(zhèn)墓獸”,實(shí)際是象征死者神主的“祖重”。參見(jiàn)《楚“鎮(zhèn)墓獸”為“祖重”解》,《文物》2008年第9期。、虎座飛鳥(niǎo)、鹿角飛鳥(niǎo)、鳳鳥(niǎo)羽人等漆木雕等,究其用意,還是從楚人的社會(huì)風(fēng)俗及思想觀念來(lái)分析。

楚俗信鬼神、好鬼神。王逸《楚辭·九歌序》云:“昔楚國(guó)南郢之邑,沅湘之間,其俗信鬼而好祀,其祀必使巫覡作樂(lè),歌舞以?shī)噬瘛8](P41)《呂氏春秋·異寶》載:“荊人畏鬼。”[9](P201)《淮南子·人間訓(xùn)》高誘注:荊人“好鬼也”[10](P1237)。《漢書(shū)·地理志》載:楚地之民“信巫鬼,重淫祀”[11](P1666)。這反映了楚地盛行濃厚的鬼神信仰,認(rèn)為天地間萬(wàn)物都有神靈。《楚辭》中就描述了各種神靈,出于楚人之手筆的《山海經(jīng)》也記述了大量神靈。反映楚地思想文化的《莊子》一書(shū),也虛構(gòu)了許多神話(huà)故事。楚墓出土卜筮祭禱簡(jiǎn)所記祭禱的神靈除天神、地祇、人鬼外,還有眾多宇宙間各種神靈,如“司命”“司祿”“司怪”以及“五山”“峗山”“大江”“大水”等,所有這些神靈均是與楚人信仰相關(guān),楚人遇事總要對(duì)其進(jìn)行卜筮祭禱,以求除災(zāi)降福。[12,13]可以看出,楚國(guó)遍設(shè)神祠、隆祀神鬼的祭祀風(fēng)俗非常盛行。

正是由于楚國(guó)“信鬼而好祀”的社會(huì)背景,這就需要“造神”,楚人便根據(jù)傳說(shuō)及自然景物等,塑造出了各種稀奇古怪的神靈。楚國(guó)的宗廟、祠堂中圖繪有各種神靈的圖像。王逸《楚辭章句·天問(wèn)序》云:“屈原放逐,憂(yōu)心愁悴,彷徨山澤,經(jīng)歷陵陸,嗟號(hào)昊旻,仰天嘆息。見(jiàn)楚有先王之廟及公卿祠堂,圖畫(huà)天地、山川、神靈,琦瑋僪佹,及古賢圣怪物行事。周流罷倦,休息其下,仰見(jiàn)圖畫(huà),因書(shū)其壁,呵而問(wèn)之。”[8](P63)這是屈原對(duì)廟堂壁畫(huà)中所繪“天地山川神靈”發(fā)問(wèn),詩(shī)中所述的神怪形象許多就有似于楚墓中隨葬的各種神怪雕像。如“大鳥(niǎo)何鳴”,是指后羿死后神化為大鳥(niǎo)飛鳴;“撰體脅鹿何以膺之”,則是指鹿膀生翅而體現(xiàn)鳥(niǎo)形的怪獸,實(shí)際是楚人塑造出來(lái)的神靈飛廉[14](P42);“虬龍負(fù)熊”,是指鯀死后神化為黃熊御龍。另外還描寫(xiě)有“雄虺九首”“鴟龜曳銜”“女?huà)z有體”等神怪。上述雖都是文獻(xiàn)或簡(jiǎn)策記載的各種神靈,但是,我們也可以看到楚人所造神靈的真實(shí)圖像,楚墓出土的帛書(shū)“十二月神圖”塑造出各月神像,均是奇異怪譎的鳥(niǎo)、獸、人之怪形,并明確標(biāo)明神名、職司等。[15]此帛書(shū)中部甲、乙兩篇文字所述的神靈,有許多與《天問(wèn)》所記幾乎相同,尤其是所述的神話(huà)傳說(shuō)內(nèi)容與《天問(wèn)》所述的混沌初開(kāi)、天宇形成、日月運(yùn)轉(zhuǎn)、萬(wàn)物生成等內(nèi)容極其相似。帛書(shū)還述說(shuō)了上天的變化給人所造成的禍福,并以上帝之語(yǔ)叮囑人們要敬重天地諸神,“上天降福,神就來(lái)享,上天降妖,神則順從其意,……恭敬和謹(jǐn)慎,儆悼天象。”(2)《孫子·作戰(zhàn)》:“兵之將,民之司命,國(guó)家安危之主也。”《管子·國(guó)蓄》:“五谷食米,民之司命也。”《莊子·至樂(lè)》:“吾使司命復(fù)生子形,為之骨肉肌膚。”此帛書(shū)如實(shí)地反映了楚人信鬼神、敬鬼神的風(fēng)俗和信仰。

既然楚宗廟、祠堂及月神帛畫(huà)可以繪出各種神怪之像,那么,楚墓中出土各種神怪之雕也就可以理解了,它是墓主生前用來(lái)祈求神靈驅(qū)災(zāi)辟邪賜福的,出土祭禱簡(jiǎn)中對(duì)此有如實(shí)記錄。(3)包山簡(jiǎn)229:“舉禱宮、行一白犬、酉食,甶攻敘于宮室。”簡(jiǎn)233:“舉禱行一白犬,酒食,伐于大門(mén)一白犬。”參見(jiàn)《包山楚墓》第367、368頁(yè),文物出版社1991年版;新蔡簡(jiǎn)乙一28:“就禱靈君子一豕;就禱門(mén)、戶(hù)屯一牂;就禱行一犬。壬辰之日禱之。”參見(jiàn)《新蔡葛陵楚墓》第203頁(yè),大象出版社2003年版;望山簡(jiǎn)139:“……祭灶,祭……。”參見(jiàn)《江陵望山沙冢楚墓》第245頁(yè),文物出版社1996年版。包山楚墓出土祭禱簡(jiǎn)記錄了墓主邵佗生前凡事均卜筮祭禱各種神靈,所祈禱的神靈有社神、地神、后土、司命、水神、山神及先祖神等。如墓主邵佗生前得病,祈禱野地主、宮地主、路神為其解除病患:“左尹邵佗貞:病腹疾,以少氣,尚毋有咎。占之:貞吉,少未已。以其故敚之。薦于野地主一貑,宮地主一貑。賽于行,一白犬,酒食。占之曰:吉。”又記邵佗遭遇憂(yōu)患,為自己的前途而占之神禹:“躬身尚毋有咎。占之:恒貞吉,少有憂(yōu)于躬身,且志事少遲得。以其故敚之。思鬼攻解于人禹。占之:甚吉。期中有憙。”[16](P364～365)“人禹”即大禹,楚人自以為是老童之后的大禹也是楚之祖先,故有事也要祈禱大禹。《楚辭·天問(wèn)》中有較多祝頌大禹的神話(huà),可見(jiàn)大禹在楚人心目中的神圣地位,所以邵佗祈禱祭祀神禹以解憂(yōu)賜福。

有學(xué)者指出,楚國(guó)盛行的“攻解”本屬巫術(shù),而“攻解”多以土木偶以代鬼怪。[17]文獻(xiàn)中也有刻木為神怪的記載。漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通義·司命》載:“今民間獨(dú)祀司命耳,刻木長(zhǎng)尺二寸為人像,行者擔(dān)篋中,居者別作小屋,齊天地大尊重之。汝南余郡亦多有,皆祠以臘,率以春秋之月。”[18](P660)這是東漢時(shí)祭祀司命的風(fēng)俗,刻木呈人像作為司命之神,平時(shí)將其供奉在屋中,外出還將其攜帶,隨時(shí)可進(jìn)行祭祀。汝南郡在戰(zhàn)國(guó)時(shí)屬于楚國(guó)地域,東漢時(shí)這種刻木為司命進(jìn)行祭祀的形式,應(yīng)是沿用的楚人習(xí)俗。東周時(shí)期奉司命為執(zhí)掌生死、治愈病魔之神。 《楚辭·大司命》云:“紛總總兮九州,何壽夭兮在予!”“愁人兮奈何?愿若今兮無(wú)虧!”“固人命兮有當(dāng),孰離合兮可為!”清王夫之指出:“大司命、小司命,皆楚俗為之名而祀之。”[19](P36)所以,楚墓出土祭禱簡(jiǎn)中有眾多對(duì)司命的祈禱內(nèi)容。楚墓中也發(fā)現(xiàn)了標(biāo)明神名的神主牌。荊門(mén)包山2號(hào)墓出土五件木牌,“五塊小木牌形狀不一,分圭形、亞腰形、尖頂弧形、凹弧頂燕尾等,均為長(zhǎng)方形的變形,長(zhǎng)6厘米、寬1.8厘米、厚0.2厘米。每塊書(shū)一字,共書(shū)‘室、門(mén)、戶(hù)、行、灶’五字”[16](P156)。研究者認(rèn)為,這五件小木牌“應(yīng)是二號(hào)墓墓主生前所祭祀的‘五祀’各神所依之木主,死后行禱五祀所尊之神器”[20]。這是墓主生前祭禱“五祀”的神主牌,死后將其隨葬在墓中,供死者在陰間繼續(xù)進(jìn)行祭祀。《儀禮·既夕禮》載:“屬纊以俟絕氣,……乃行禱于五祀。”鄭玄注:“盡孝子之情。士二祀,曰門(mén),曰行。”[3](P1158)《禮記·曲禮下》載:“大夫祭五祀。”鄭玄注:“五祀,戶(hù)、灶、中溜、門(mén)、行也。”[3](P1268)楚墓所出祭禱簡(jiǎn)中多有祭禱“五祀”的內(nèi)容。 這些楚祭禱“五祀”簡(jiǎn)證實(shí),楚人不僅在生前祭祀“五祀”之神,而且死后將其放入墓中在陰間繼續(xù)進(jìn)行祭祀以解憂(yōu)求福。

由上述楚人的祭祀風(fēng)俗及信仰判斷,楚墓中的這些漆木雕神怪,應(yīng)是墓主生前用來(lái)祈求神靈驅(qū)災(zāi)辟邪賜福的,將其隨葬在墓中,以期在陰間繼續(xù)祈求神靈辟邪賜福,與死后“引魂升天”沒(méi)有關(guān)系。

四、余論

先秦至秦漢時(shí)期人們對(duì)天的認(rèn)識(shí)也是有變化的。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》記載,原始社會(huì)早期,“民神雜糅”,“夫人作享,家為巫史”,因而“民匱于祀,而不知其福。烝享無(wú)度,民神同位。民瀆齊盟,無(wú)有嚴(yán)威”。顓頊“乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,……是謂絕地天通”。[7](P562)這就是說(shuō),自顓頊開(kāi)始,將“絕地天通”的權(quán)力集中在少數(shù)人手里。徐旭生先生將此文獻(xiàn)解釋得更清楚:“人人祭神,家家有巫史,是原始社會(huì)末期,巫術(shù)流行時(shí)候的普通情形,……‘天地’可以相通,在當(dāng)日人的精神里面,是一種非常具體的事實(shí),絕不只是一種抽象的觀念。……帝顓頊出來(lái),快刀斬亂麻,使少昊氏的大巫重為南正‘司天以屬神’。……說(shuō)只有他同帝顓頊才管得天上的事情,把群神的命令會(huì)集起來(lái),傳達(dá)下來(lái),此外無(wú)論如何巫全不得升天,妄傳群神的命令。又使‘火正黎司地以屬民’,就是說(shuō)使他管理地上的群巫,使他們好好地給萬(wàn)民治病和祈福”,并進(jìn)一步指出,顓頊“把宗教的事業(yè)變成了限于少數(shù)人的事業(yè)”。[21](P79～83)楊尚奎先生對(duì)此神話(huà)也有類(lèi)似的認(rèn)知,“在九黎亂德以后,人人作起神的職務(wù)來(lái),分不清楚誰(shuí)是神誰(shuí)是人了。這樣‘民神同位’的結(jié)果,老天也覺(jué)得麻煩,于是派下重和黎來(lái),使重管神的事,黎管人的事。那就是說(shuō),人向天有什么請(qǐng)求向黎去說(shuō),黎再通過(guò)重向天請(qǐng)求,這樣使巫的職責(zé)專(zhuān)業(yè)化,此后平民再不能直接和上帝交通,王也不兼神的職務(wù)了。……國(guó)王們斷絕天人的交通,壟斷了交通上帝的大權(quán)。”[22](P163～164)這就是說(shuō),當(dāng)社會(huì)發(fā)展出現(xiàn)國(guó)家,出現(xiàn)王者,這種交往上帝的權(quán)力逐漸為“王者”所壟斷。此神話(huà)雖是東周時(shí)期形成的,但它的形成應(yīng)有實(shí)際的社會(huì)背景,反映了東周時(shí)期的思想觀念,尤其更直接反映了楚人的思想觀念,因《楚語(yǔ)》是東周楚國(guó)史官記錄的內(nèi)容,且楚人認(rèn)為顓頊、重、黎是楚族最早的先祖,只有他們掌握與上帝交通的大權(quán),其他人都不能與上帝直接交往,這反映了東周時(shí)期楚人的真實(shí)思想觀念。

夏商周時(shí)期,三代帝王確實(shí)是將祭天的權(quán)力牢牢地掌握在自己手中。從殷墟甲骨文中可以看出,商人無(wú)論何事都要占卜,貞問(wèn)上帝,篤信上帝的旨意,唯上帝之命是從,聽(tīng)天由命。而周人對(duì)天的祭祀更具實(shí)際意義,強(qiáng)調(diào)周王受命在天,是直接替天行命,這比商代王朝對(duì)祭天權(quán)力的控制更進(jìn)了一步。周王首創(chuàng)了“王權(quán)神授”的思想觀念,以此來(lái)加強(qiáng)周王的統(tǒng)治權(quán)力。周王自命為上天之子,稱(chēng)“天子”。并且規(guī)定了只有周天子才有祭天的資格,也就是只有周天子才有替天行命的權(quán)力。周王室還將受命于天的先王神靈配祀于天神,以加強(qiáng)周天子的神圣地位。(4)《詩(shī)·大雅·文王》:“文王在上,于昭于天,……文王陟降,在帝左右。”《詩(shī)·大雅·下武》:“三后在天,王配于京。”毛傳云:“三后,太王、王季、文王也。王,武王也。”言死后的先王神靈已達(dá)于天,所以周王室祭天要以祖配祀。《禮記·喪服小記》云:“禮,不王不禘。”孔穎達(dá)疏云:“禮,唯天子得郊天,諸侯以下否,故云:‘禮,不王不禘。’”《禮記·王制》曰:“天子祭天地,諸侯祭社稷,大夫祭五祀。”祭天成了周天子的獨(dú)有禮儀,假如諸侯等貴族祭天則視為僭越,是大逆不道。(5)《史記·六國(guó)年表》:“秦襄公始封為諸侯,作西畤用事上帝,僭端見(jiàn)矣。”索隱:“以言秦是諸侯而陳天子郊祀,實(shí)僭也。”由此可見(jiàn),在周代,祭天成為周天子受天命的特權(quán),其他任何人不得僭越。

漢代皇帝也認(rèn)為是受命于天的(6)《漢書(shū)·衛(wèi)賢傳》:“高皇帝為天下誅暴除亂,受命而帝,功莫大焉。”,故也稱(chēng)“天子”。漢代皇帝六璽中有“天子行璽、天子之璽、天子信璽。……其征大臣,以‘天子行璽’;策拜外國(guó)事,以‘天子之璽’;事天地鬼神,以‘天子信璽’。”[23](P31)漢《白虎通義》首篇《爵篇》載:“天子者,爵稱(chēng)也。爵所以稱(chēng)天子者何?王者父天母地,為天之子也。”漢代的皇帝以天為父,以地為母,是上天的兒子,以受天命治理天下。這是漢代皇帝為皇權(quán)神圣與獨(dú)尊制造的理論根據(jù)。

綜上分析可以看出,在原始社會(huì),“民神同位”,人人都可以祭神,都可以與天神交通。后來(lái)社會(huì)出現(xiàn)了王者,祭天的權(quán)力逐漸為王者所壟斷。后來(lái)的周天子乃至漢代皇帝,均自命為上天之子,更加壟斷了祭天的權(quán)利,只有他們才能祭天以受天命,也只有他們的先祖死后才能配祀于天,其他人都沒(méi)有這個(gè)權(quán)力,又何談死后“靈魂升天”?所以,用后來(lái)才傳入的佛教中“往生凈土”“六道輪回”觀念來(lái)解釋先秦兩漢時(shí)期的靈魂觀是不合適的。(7)英國(guó)羅森教授在綜合研究了商周秦漢時(shí)期的埋葬制度及靈魂觀念時(shí)指出:“墓主人在靈魂世界的旅程可能只是一種短期的游覽,而不是最終上升到天界的進(jìn)程。升天的概念是后來(lái)才逐漸發(fā)展起來(lái)的。”參見(jiàn)羅森《祖先與永恒》,第259頁(yè),三聯(lián)書(shū)店2011年版。孫機(jī)先生指出:“漢代追求的成仙則指肉體的長(zhǎng)生,當(dāng)時(shí)尚未信奉死后靈魂升天堂的觀念。直到佛教在中國(guó)盛行后,往生凈土,六道輪回等說(shuō)才廣泛傳播開(kāi)來(lái)。”參見(jiàn)孫機(jī)《仙凡幽明之間——漢畫(huà)像石與“大象其生”》,《中國(guó)國(guó)家博物館館刊》2013年第9期。