塤篪余音：《禮記·樂記》與阮籍《樂論》樂學思想之厘析比較

晉越辰

《禮記·樂記》作為中國古代最早的一篇樂學理論，是先秦儒家樂教和美學思想的總結和集大成之作。而阮籍的《樂論》作為我國文藝美學史上的又一篇重要文獻，在承傳前代儒家樂學思想的基礎上，引老入儒、以老解儒，和合會通了儒道兩家的樂學理論并作出了新的論述。《樂論》和《禮記·樂記》均對中國后世文藝理論創作及研究具有重要且深遠的影響。我們對阮籍《樂論》與《禮記·樂記》所包納的樂學思想，尤其是二者對“樂之濫觴”“樂之功用”這兩個樂學根本性問題進行厘析比較研究，可以體察到儒家樂教思想自先秦至魏晉初期的賡續與發展，借此可以更加全面且深入地認識我國該時期樂文化的時代意義和學術價值。

一、樂之濫觴

在中國古代，“樂”最初是與詩歌和舞蹈為一體的藝術形式的總稱。就樂的產生這一問題而言，自古至今，可謂眾說紛紜、莫衷一是。《禮記·樂記》持“樂由心生”的觀點，認為“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變。變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂”“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音”，也就是說，樂是人內在情感外化而出的一種藝術形式，樂的產生是人心受到外在事物觸動感染而自然流露的結果。與此相異，阮籍的《樂論》認為“夫樂者，天地之體，萬物之性也”，將“天地之體”“萬物之性”視作樂的實質，如此便將樂的源起歸于自然大化，這種觀點具有鮮明的老莊哲學色彩。在此基礎之上，阮籍的《樂論》還認為“合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖。昔者圣人之作樂也，將以順天地之體，成萬物之性也”，先圣前賢在作樂時只有順應樂“天地之體”“萬物之性”的自然實質，才能使得樂和諧而不乖違邪辟。有關樂之根源，《禮記·樂記》和《樂論》分別將之歸于人情和自然，二者側重點各有不同：《禮記·樂記》中雖然存有“樂由天作，禮以地制”“樂著大始，而禮居成物”的表述，但總體上更加強調樂的社會屬性，認為人的內在“情性”和主觀能動性在樂的形成過程中發揮著決定性作用；《樂論》更為看重樂的自然屬性，將樂的源起回溯至更為原初的自然，認為樂不過是人循從自然之道而衍生出的人文產物，具有一定的超越性。

除了樂最根本的源起問題，《禮記·樂記》和《樂論》還對樂的多樣性問題展開了探討。《禮記·樂記》立足于“樂由心生”的觀點，認為“其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動”，將樂的多樣性問題歸結于人情感的豐富性。正是因為人在受外物觸發后會生發出不同的情感，情動于中而形于外，多樣的樂音隨之產生。在阮籍看來，樂的多樣性則是源于“圣人不作”和地方社會風俗的差異，故而其在《樂論》中這樣寫道：“楚越之風好勇，故其俗輕死；鄭衛之風好淫，故其俗輕蕩。輕死，故有蹈火赴水之歌；輕蕩，故有桑間、濮上之曲。”在樂的多樣性問題上，《禮記·樂記》和《樂論》存在一定分別，而二者在看待這種多樣性的態度上，卻同樣站在否定和排斥的立場上。《禮記·樂記》認為，樂對于人的情感具有一定的反作用，提出“流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂”“凡奸聲感人而逆氣應之”“正聲感人而順氣應之”；同時進一步說明“天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音，德音之謂樂”，只肯定符合儒家樂教觀的“德音”的存在意義和價值。阮籍的《樂論》承繼了這種觀點，批判樂的多樣性，將圣人之樂、平和之樂奉為圭臬，排斥此外包括“悲樂”在內的一切樂音，認為對于具有多樣性的樂應“導之以善，綏之以和，守之以衷，持之以久；散其群，比其文，扶其夭，助其壽”，從而使其能“去風俗之偏習，歸圣王之大化”。

在關于樂的濫觴問題上，《禮記·樂記》和《樂論》分別對樂本身及其多樣性的產生進行了深入的探討，二者之間異同并存，繼承和發展并進，彰顯出中國古代樂學思想研究的蓬勃生命力。

二、樂之功用

在樂之功用的討論上，《禮記·樂記》和《樂論》在總體觀點上具有鮮明的一致性，體現出儒家樂學思想的一脈承傳。不止如此，阮籍還在《禮記·樂記》思想的基礎上進行了更為深入的闡發，可以說，《樂論》對于前代儒家樂學思想的繼承和發展是兼長并美的。對二者有關樂之功用的闡述進行梳理，大致可以從以下四方面內容展開說明。

第一，樂具有教化民眾的社會功能，可以節制、和同民心、引發評議，從而幫助于天下大治理想的實現。對此，《禮記·樂記》認為樂具有相當重要的作用，提出“生民之道，樂為大焉”，將樂視為不可或缺的“天地之命”“中和之紀”。在這種觀點的統領下，《禮記·樂記》對樂的功用進行了更為細化的闡發。首先，樂是和同民心民聲，實現王道之治的重要手段，提出“禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣”，正因樂具有“合和”的功用，“君臣上下同聽之，則莫不和敬”“長幼同聽之，則莫不和順”“父子兄弟同聽之，則莫不和親”。其次，《禮記·樂記》認為樂具有移風易俗，引導人們修德治心的功用。文中提到“天子之為樂也，以賞諸侯之有德者也”，即反映先王以樂作為價值評判，從而引導人們修養道德的現象。在這種背景下，樂作為一種先王治世之法的形象而存在，樂倘若運用得當，就能使得百姓的行為合乎社會道德規范，進而推動社會和諧發展。《禮記·樂記》更直接說明“樂者，所以象德也”，將樂作為體現德行的手段，強調其可以“善民心”“感人深”“移風易俗”，認為樂作為“德之華”，可以節制“口腹耳目之欲”，進而教導人們平衡好惡，歸返“人道之正”，“感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉”。在這種觀點的基礎上，《禮記·樂記》認為“知樂則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德。德者，得也”，將樂作為德的重要組成部分。也正由于樂在德的形成和表達中具有特殊而重要的作用，君子在賞樂的時候，“非聽其鏗鏘而已也，彼亦有所合之也”，會與樂中反映的契合儒家政教觀念的各種思想、質量產生心靈的契合，從而修治內在精神。最后，《禮記·樂記》認為樂具有引發評議的政治功用，引用子夏之語“君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下，此古樂之發也”，將樂視作政論闡發的引線和前奏。

阮籍《樂論》之觀點與《禮記·樂記》相類，開篇以“移風易俗莫善于樂”提綱挈領，對此問題進行了深入闡釋。阮籍認為，樂能引導社會上下各在其位、各司其職，提出“律呂協則陰陽和，音聲適而萬物類，男女不易其所，君臣不犯其位”，在此基礎上，阮籍以樂能使陰陽自通、百物自樂、使人“日遷善成化而不自知”的特征，將風俗移易之道與樂之道相貫通，并將其上升到“自然之道，樂之所始也”。在提及樂的正面功用的同時，阮籍也從反面展開了陳述，認為樂的缺位會導致社會產生“道德荒壞，政法不立，智慧擾物，化廢欲行，各有風俗”的不良現象，以至于人們“棄父子之親，弛君臣之制，匱室家之禮，廢耕農之業，忘終身之樂，崇淫縱之俗”，進而使得社會“乖逆交爭，則患生禍起”。《樂論》借此對于樂的功用展開進一步陳述，將樂視作效法先王典范、和洽心氣、齊一風俗的工具和手段，認為樂能使人修養身性、倡導平和心境、節制耳目之欲，進而推動風俗移易，以至于“定萬物之情，一天下之意”。此外，《樂論》舉出舜命令夔、龍二臣掌司樂職和“孔子在齊聞《韶》，三月不知肉味”（《論語·述而第七》）之故事，認為樂能培養貴族子弟“中和之德”，提出樂“出納五言”、澄清心氣、使人無欲的教化功用。在此基礎之上，《樂論》提出俗樂淫聲和悲樂會擾亂社會秩序，作為社會衰落的先導形象而出現，使“君臣之職未廢，而一人懷萬心也”。阮籍舉出眾多歷史事例對這種思想進行了補充，再次從反面強調了樂平和人心、穩固社會秩序的突出功用。

第二，樂具有反映社會情狀的作用，具有一定的象征性，可用于考察社會圖景，助力社會建設。《禮記·樂記》認為聲音之道是與政治脈息相通的，提出“是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困”“氣衰則生物不遂，世亂則禮慝而樂淫”，將宮、商、角、徵、羽五聲之荒亂，與君驕、官壞、民怨等不良現象直接對應，又借用鄭、衛之音和桑間、濮上之音為例反映社會政教錯亂，借《大章》《咸池》《韶》《夏》反映殷周文治武功之盛況，由此闡明了樂與政之間的相互關系，而正是因為這二者密切相關，圣主明君重視禮樂建設并世代賡傳禮樂精神。除了對樂政表層關系的敘述，《禮記·樂記》還進一步說明了這種相關性產生的原因。《禮記·樂記》認為，先王制樂是以人天生的情思心性為根據的，故而樂可以通達人事，樂的各種規范可以仿真社會倫理等級的關系，區別親疏、貴賤、長幼、男女，故而當政之人可以“審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政”，通過樂來深刻地觀照當時社會圖景，如《禮記·樂記》所謂“樂觀其深矣”。阮籍的《樂論》在總體上繼承《禮記·樂記》有關樂政關系的思想認識。阮籍認為，社會風俗會在正樂缺位之時對樂產生較大的影響，人們會“各歌其所好，各詠其所為”，故而楚越輕死之俗會萌生“蹈火赴水之歌”，而鄭衛輕蕩之俗會孕育“桑間、濮上之曲”。由于社會風俗受政治影響至深，故而可以說《樂論》中的這一觀點與《禮記·樂記》的樂政關系思想是一脈相承的。在探討完風俗對于樂的影響之后，阮籍還對樂的政治象征意義以及反饋社會情狀的功能展開了進一步的陳述，《樂論》提到“昔衛人求繁纓、曲縣而孔子嘆息，蓋惜禮壞而樂崩也”這一事例，即賦予了樂在上層建筑中非常重要的意義—樂的使用是王道之治是否正常運行的重要評判標準。除此之外，阮籍認為哀樂是國家衰亡、悲哀命運的預示和前兆，舉出諸多桀、紂、桓帝等人喜歡哀樂之事例，提出“以哀為樂者，胡亥耽哀不變，故愿為黔首；李斯隨哀不返，故思逐狡兔”，這在某種程度上賦予了樂較為濃重的預示、象征性意義。除了對這種象征意義進行闡述，《樂論》還借用了舜之語“予欲聞六律、五聲、八音，在治忽以出納五言”，認為當政者可以依托樂來洞察天下的治理與荒怠情況，從音律的出入中考察社會治亂興衰，強調了樂能夠反饋社會情狀的政治功用。

第三，樂能夠與禮和合互補，共同發揮修德治心、協調社會關系的社會功能，助力于社會的長治久安。縱觀中國古代文藝實踐，樂禮相連，共同構成修身之法、治國之本。在《禮記·樂記》看來，就政治層面而言，禮主別異，側重于敬和義；而樂主和同，強調親愛和仁，只有禮樂兼施才能作出正確的價值觀念引導，使人際關系相親相敬，社會等級分明而上下和諧，以至于社會無怨無爭，如此揖讓便可治天下。在此基礎上，《禮記·樂記》還提出“樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣”，認為禮樂完備能夠配合天地運行之道，發揮天地的職能，這又將禮樂和合互補的政治價值拔高到了一個更高的天地境界。就修德治心的層面而言，《禮記·樂記》認為禮樂是不可離身的，二者又各有其職能分工，樂強調“和”，能修治人的內在精神，而禮側重于“順”，能修治人的外在儀容。如果一個人和順兼備，那么“民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易慢焉。故德輝動于內而民莫不承聽，理發諸外而民莫不承順”，如此以禮樂之道治理天下，實現天下大治便不困難了。就禮樂關系而言，《樂論》在承繼《禮記·樂記》思想的基礎上提出了自己的新見解。從繼承的角度來看，阮籍認為“禮治其外，樂化其內”，禮能夠“定其象”，而樂則可以“平其心”，禮樂兼施可以幫助于天下大治，這都與《禮記·樂記》思想相契合。從新的見解來看，阮籍提出了“刑弛則教不獨行，禮廢則樂無所立”的觀點，也就是認為禮是樂的先導，對樂具有內在的規范意義，是滋養孕育樂的文化靈源，這種思考打破了前代沿襲下來的將禮樂并置研究的思維慣性，在禮樂關系問題的探討上無疑是具有革新性、進步性的。

第四，樂具有協和萬物、和同天地的超自然功用，能夠將人與未知的自然萬物、宇宙大化相互牽連，是人與自然的精神紐帶、思想橋梁。在中國古代，樂最初運用于與農耕、政治等相關的祭祀活動當中，故而早期的樂學思想不免摻雜著宗教性、超自然性的一些內容，這些內容也可以反映出中國古代先民對于人與自然關系的最為樸素原初的思想認知。《禮記·樂記》認為，禮樂與天地具有內在一致性和共通性，提出“大樂與天地同和，大禮與天地同節。和故百物不失，節故祀天祭地”，在這種觀點下，我們可認為禮樂均是人類對于自然之道的外化和具象化，不止如此，自然還會對人類的禮樂行為給予具有一定特征的反饋。《禮記·樂記》認為，圣人推行禮樂會使“陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，則樂之道歸焉耳”，由此可見樂的超自然功用。在《樂論》中同樣流布著相類的思想，阮籍援引《尚書·益稷》中的“戛擊鳴球，搏拊、琴瑟，以詠。祖考來格”“下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞以閑，鳥獸蹌蹌；《簫韶》九成，鳳凰來儀”“予擊石拊石，百獸率舞”，還是將樂與人類未知的神秘畛域、自然現象密切聯系，同樣強調了樂的超自然功用。

《禮記·樂記》和《樂論》作為兩篇重要的樂學理論文獻，在中國古代文藝研究畛域的浩瀚星漢中亙古閃爍著熠熠輝光，二者對于后世中國美學、哲學等領域的研究都具有相當深遠的影響。我們對兩篇文獻資料有關“樂之濫觴”“樂之功用”的思想展開厘析和比較研究，或可一窺先秦至魏晉這一時期先賢們樂學思想的承傳與發展，發掘蘊藏在塤篪余音中的文藝智慧與文化符碼。