論痛感的文化意義

【摘要】 痛感是人的一種知覺方式和感知結果，使人在身體的觸感和心靈的震顫兩個方面與世界上其他事物產生連結。痛感具有豐富的文化意義，人本能對于疼痛的恐懼和共情使痛感成為一種規訓的工具，疼痛在時間上的綿長性及在空間上既遙遠又臨近的特性又加深了人對于痛感的體驗與共情。閱讀或觀看悲劇藝術作品是人參與共情痛感的高級方式，由于悲劇藝術具有“凈化”作用的特點，所以悲劇審美既給人帶來痛感，又能夠讓人對痛感進行超越。

【關鍵詞】痛感；文化意義；悲劇審美；現實意義

【中圖分類號】I207? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）07-0043-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.07.013

人對于世界的感知方式是豐富的，大多數生命的生存離不開視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺五種感官，在佛教中也有所謂“六根”，即“眼耳鼻舌身意”的說法。其中，視覺文化已經成為現代文化的核心，聽覺文化也顯示出其在大眾生活中的重要位置，嗅覺、味覺文化也越來越受到人們的關注，但似乎較少有人注意到觸覺及相關概念——痛感的文化意義。

在討論痛感的文化意義之前，首先要對痛感的內涵和類型進行簡單的理解。觸覺中的疼痛是一種知覺的結果，例如觸碰到尖銳的東西就會讓人感受到疼痛，但痛感又并非僅此而已，疼痛的感知相較于其他知覺而言較為緩慢，有時還有伴隨而來的情緒上的變化，總體來說痛感帶給人的知覺反饋是負向的、消極的。因此痛感不僅只是觸覺的一種，還是一種情緒，也就是指，痛感的類型大致可以分為兩種：身體上感受到的實實在在的痛感以及心靈上感受到的情緒和精神上的痛感。

一、痛感與規訓

身體上感受到的疼痛是直接的痛感，會帶來深刻的肉體上的記憶。比如多數的孩子對于打針總是充滿了恐懼，曾經打針的經歷讓他們意識到打針會帶來疼痛，疼痛是不愉快的體驗，因怕疼而懼怕打針。人們對于疼痛的感受非常直接和簡單，疼痛帶來了不好的體驗，所以對于痛感會存有抗拒的心理。基于這一點，對于疼痛的恐懼就成為人類本性中的弱點，同時也演變成為人們教育、約束甚至于是規訓他人的一種工具。

在古希臘悲劇詩人埃斯庫羅斯創作的悲劇《被縛的普羅米修斯》中，普羅米修斯為人類盜取火種，教給人類如何使用火的本領，因此激怒了冷酷無情的宙斯，被釘在高加索山的懸崖之上。他以一種殉道者的方式承受宙斯對他的懲罰，作品中以“鎖”“捆”“釘”“錘”等動作來展現普羅米修斯所受到的痛苦，赫淮斯托斯勸告普羅米修斯：“太陽的閃爍的火焰會把你烤焦，使你的皮膚失掉顏色；直到滿天星斗的夜遮住了陽光，或太陽出來化去了晨霜，你才松快。這眼前的苦難將永遠折磨你；沒有人救得了你。”赫爾墨斯也警告他：“宙斯的有翅膀的狗，那兇猛的鷹，會貪婪的把你的肉撕成一長條，一長條的，它是個不速之客，整天的吃，會把你的肝啄得血淋淋的。不要盼望這種痛苦是有期限的，除非有一位神來替你受苦，自愿進入那幽暗的冥土和漆黑的塔耳塔洛斯深坑。” ①

“被縛”即是以痛感來對普羅米修斯進行身體上的約束與懲罰，無論是宙斯還是將普羅米修斯釘在懸崖的威力神、暴力神及火神赫淮斯托斯都期望以這樣的訓誡方式使普羅米修斯承認盜火給人類的錯誤，并以此鞏固神的權力和統治。然而，“被縛”的痛苦對于普羅米修斯來說僅僅在于身體上的受苦和折磨，這些身體上的疼痛與災禍并未擊垮他，他作為天神中的先知者與預言者，看到了在神權之外的人的力量，火種被他帶到人間，利用火謀生成為了人類生存的技藝，這代表著神與人之間絕對統治力的逐漸消解，所以即使普羅米修斯在神權的規訓之下無法脫逃肉體的疼痛，但他依舊選擇向宙斯的神權進行挑戰。普羅米修斯“被縛”的痛感也因此成為一種具有身體約束意味的文化符號。

福柯在《規訓與懲罰》中以酷刑和監禁的場面為例子展開對于肉體刑罰和非肉體懲罰方式的分析，進而提出他對于現代社會中所存在的微觀權力的理解與認識。在福柯看來，無論是中世紀的酷刑制度，還是現代的監獄制度，即對人的肉體進行“規訓”，都不外是權力運作的模式之一，尤其是權力以人的身體作為媒介進行運作：“肉體也直接卷入某種政治領域；權力關系直接控制它，干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務、表現某些儀式和發出某些信號。” ②根據福柯的解釋對痛感的文化意義進行一定的延展：痛感可以在一定程度上達到對人們的規訓作用，除了身體上感受到痛感從而產生畏懼以外，這種規訓也是對于人們的精神、心靈上的約束，并且不僅是對受刑者、示眾者的約束，更是對觀看者的約束，很多成語例如“殺一儆百”“殺雞儆猴”等等，其本意就是以示眾者的受難、疼痛來警示其他人，以起到懲戒、管理之作用。

二、痛感與時空

前文提到，痛感的類型主要可以概括為身體上的痛感和心靈上的痛感兩種，而痛感作為知覺的一種，也具有一些獨特的性質，且這些性質往往與時空有很強的關聯性。

首先，在時間方面，痛感是綿長的。對于疼痛的表達，常常有“刺痛”“陣痛”等等說法，所謂“刺痛”看似是突發性的、迅捷性的，但事實上人們在感受到疼痛之后，對于疼痛的感知還在繼續延續，這時候痛感經由身體感知而轉變為一種心理感受，類似于聽覺感知中的“余音繞梁”和味覺感知中的“回味無窮”。“陣痛”則更顯示出這種綿長性的特點，表現為持續性的痛感。然而反過來，也可以如此表達：痛感能夠將時間“拉長”。疼痛給人們帶來的感受和體驗是不愉快的，因此在痛感襲來的時候，一分一秒都是煎熬。比如我們的生活中，在進行手術之前，總會有打麻醉藥劑的步驟，這就是人類發明的抵御疼痛的一種辦法，只有在感受不到疼痛的環境中，病人才能夠經受住漫長的手術過程。

而心靈上的痛感更加能夠體現出痛感綿長性的特點。李清照《聲聲慢》以一種低吟、嘆息的方式，描寫出詞人在寂寥、清冷的秋天因為感受到孤寂痛苦而憔悴愁苦的心境。“尋尋覓覓，冷冷清清，凄凄慘慘戚戚。乍暖還寒時候，最難將息……滿地黃花堆積。憔悴損，如今有誰堪摘？守著窗兒，獨自怎生得黑？梧桐更兼細雨，到黃昏、點點滴滴。這次第，怎一個愁字了得！”詞人獨自對著孤雁殘菊，對著細雨綿綿陰沉的天，獨坐窗前，越是感到孤獨、感到痛苦，就越是覺得時間漫長難挨，而即使自己一人熬過黃昏和長夜，依然有無盡的愁緒和痛苦綿延在詞人心中。

其次，在空間方面，痛感既是遙遠的，又是臨近的。濟慈的《夜鶯頌》有如下形容：“我的心在痛，困頓和麻木。刺進了感官，有如飲過毒鳩，又象是剛剛把鴉片吞服，于是向著列斯忘川下沉。” ③濟慈形容心痛的感覺就像是喝毒藥、吞服鴉片、下沉到冥府的忘川，顯然就如瀕死的體驗，因此體驗到痛感的時刻，仿佛是進入了另一個空間，這個空間與正常的空間是分離的、割裂的，并且兩個空間距離遙遠，也就是濟慈所指的“向著列斯忘川下沉”，可以將其稱作一種心理距離，一旦感受到疼痛，就與所處的現實空間有了一定心理距離，因而作為痛感的體驗者來看，痛感能夠讓人與現實空間產生心理距離和一定的錯位，從這個角度而言，痛感是遙遠的。

痛感的產生不僅僅與傷害性的刺激有關，也與感受性有關，痛感不可避免的帶有一些主觀性，會受到一些心理因素的干擾。因而，除了感受疼痛會帶來痛感，對疼痛進行觀察，進而對自身重新審視，也會獲得痛感的共情體驗。由于人們具有共情的能力，所以前面所提到的示眾行為中暗含的規訓、約束之意也得以解釋。所以站在觀看者的角度而言，痛感又可以是臨近的，觀者依靠共情能力靠近痛感的體驗者，設身處地地為別人痛苦、擔驚受怕，因而自身也會產生痛感。

總的來說，痛感是一種綿長的知覺體驗，痛感給人帶來的感受既是遙遠的又是臨近的，不同人之間能夠通過共情體會到近乎同樣的痛感，這也是引起人們產生憐憫、同情、恐懼之情的其中一種原因。

三、痛感與悲劇審美

廣義上的悲劇表現出來的是人的痛苦和不幸，能夠引起觀者巨大的痛感。但觀者還是愿意懷著傷心落淚的期待去接受悲劇給心靈帶來的震顫，跟隨主人公一起經歷痛苦與磨難，享受悲劇帶給人的“甜蜜的痛苦”④和“悅人的憂傷” ⑤。

從此意義上來說，悲劇審美是對痛感的體驗。悲劇雖是虛構的，但卻是人類苦難場面的典型表現，觀者通過對于身外危機的共同感受，從而引起心靈上劇烈的痛感。福柯提出：“在死亡的感知中，個人逃脫了單調而平均化的生命，實現了自我發現；在死亡緩慢和半隱半現的逼近過程中，沉悶的共性生命變成了某種個體性生命。”⑥人的死亡是痛感達到極致的結果，人們在逼近自己死亡之際，能對生有相對深刻的思考，換言之，痛感認知可以理解為人對于自身存在的追問，以及人的主體意識覺醒的一種標志。

《巴黎圣母院》中，面目丑陋但心地善良的敲鐘人卡西莫多為了救心愛的埃斯梅拉達反抗了虛偽邪惡的副主教克洛德，最后與心愛的姑娘殉情而亡。在雨果敘述的這個悲劇作品當中，埃斯梅拉達和卡西莫多死亡能夠引起讀者心靈的震顫和悲痛，因為他們所代表的是美好的希望與理想，但是美好事物卻被無情地摧毀了。讀者在觀看他們死亡的過程中通過產生共鳴而感受到痛的知覺，會意識到存在的意義在于何處，進而對自我的主體意識進行探尋。

但悲劇又并非僅僅是痛感的體驗，更是對痛感的超越。如果人總是感受痛苦，積累越來越多劇烈的疼痛，無法得到治愈和紓解，那么沉重的痛就會把人壓迫到麻木，以至于毫無知覺。所以，悲劇中也存在“卡塔西斯”，也就是凈化的力量。悲劇給人以痛感的同時，還會給予人一定的快感，讓人從痛感的空間中“清醒”過來，讓讀者意識到這是虛構的故事，讀者與故事中的人物是存在距離的。

然而，卻也同樣存在這樣的人——即使見證他人的“死亡”也沒能產生“生”的思考，死亡臨界點上“生”的發現激不起他們對于存在的感知。魯迅的許多小說就描繪了這樣的人，《藥》里面圍觀夏瑜被殺的人、吃人血饅頭的人，《孔乙己》里對于孔乙己的死亡漠不關心的人，《示眾》里面精神空虛熱衷示眾的人等等。這些人對于痛感無法招架，索性麻醉自己的靈魂，消解生命中的痛感，因此變得麻木、冷漠，精神世界一片荒蕪。魯迅小說描寫的這些“看客”，他們沒有痛感意識和記憶，也無法獲得共情感受，體會到別人的痛感，所以這些群體肉體雖然活著，但精神卻已經死亡，感知不到生命和存在的意義。

悲劇審美所帶來的痛感認知因而也具有文化和現實的意義，藝術作品不能只展現愉悅，也應該有悲劇審美，應該給與讀者和觀眾痛感的體驗。而藝術作品中的痛感很多來源于現實生活，這就要求創作者需要對痛感進行敏銳的觀察與思考，保持共情和同理之心。

四、對痛感的現實文化意義的思考

伴隨著社會的進步與技術的發展，人們對于知覺的探索更加全面和深入，甚至于當下虛擬現實技術也越來越成熟。在這樣的環境下，人們的感知能力、藝術領域的創作以及審美環境的變化越來越呈現出復雜多樣的態勢，因而也有必要重新思考痛感的現實文化意義。

第一個問題是，痛感是不可避免的。痛感作為一種知覺感受，相較于愉快和審美的體驗而言，是更為尖銳的。例如一幅追求完美的繪畫藝術作品，在最后呈現出來的成果中，能夠看到流暢的線條、豐富和諧的色彩、真實的透視結構等等令人稱嘆的精妙效果，但一定不會看到繪畫過程中畫筆刺透畫紙留下的凹痕。正如被畫筆劃破的作品會被藝術家拋棄，痛感的經歷和記憶也被人們視為一種缺陷、一種想要隱藏的人生體驗，尤其是精神上的痛感，在很多情況下，人們往往會選擇回避。但是痛感是無法避免的，在人類認識自己、認識世界的過程中，也并非所有人都會選擇回避痛苦，巴金在《隨想錄》中深刻剖析自己的心靈，獨立地思考與批判，真誠面對自己的痛苦。

與痛感的規訓意味相呼應，對于個人來說，痛感的存在會產生警醒的作用，但痛感的現實意義并不止于此。痛感還是一種試錯過程的體驗，這一點是將痛感置于人生豐富的經歷中來談的，正是有無數試錯的經歷才能走上正確的道路，痛感可以通過試錯的過程引導精神和心靈上的正向反饋，因而痛感和悲劇審美一樣，需要進行升華。

于是就帶來了第二個問題：痛感如何得到升華。亞里士多德的“凈化”說一直是文藝作品價值的一個重要觀點，而痛感同樣能夠在文藝作品中得到升華。在穆旦的《詩》里寫道：“多少人的痛苦都隨身而沒，從未開花、結實、變為詩歌。” ⑦詩歌能夠承載詩人的痛苦之思，痛苦并非一文不值，甚至痛苦正是詩人生命中最為珍貴的詩歌種子，所以痛感是有力量、有重量的。唐湜評價穆旦的詩歌：“一種難得的豐富，豐富到痛苦……甚至筆下還有一些掙扎的痛苦印記，他有一份不平衡的心，一份思想者的堅韌的風格，在別人懦弱得不敢正視的地方，他卻有足夠的勇敢去突破。” ⑧穆旦詩歌中所展現出的豐富的痛苦很大一部分就來自于他的真誠，真誠的現實關懷與真誠的藝術表現。

在現實意義上來說，痛感既是不可避免的，又是需要得到升華的，因而在文藝作品中，真誠的現實關懷和真誠的藝術表現相結合，二者之間產生深刻的對話，才能展現出社會人生中豐富的痛感。而對于痛感的文化意義與現實意義的探討，也在一定程度上思考了文藝作品在不斷前進的發展過程中必須要面對的問題。

注釋：

①（古希臘）埃斯庫羅斯著，羅念生譯：《埃斯庫羅斯悲劇六種》，上海人民出版社2016年版。

②米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》，三聯書店1999年版，第27頁。

③G·G·拜倫、P·B·雪萊、J·濟慈：《拜倫 雪萊 濟慈 抒情詩精選集》，當代世界出版社2007年版。

④戈特霍爾德·埃夫萊姆·萊辛：《漢堡劇評》，上海譯文出版社2002年版，第391頁。

⑤朱光潛：《悲劇心理學》，人民文學出版社1983年版，第168頁。

⑥米歇爾·福柯：《臨床醫學的誕生》，譯林出版社2001年版，第193頁。

⑦穆旦：《穆旦詩全集》，中國文學出版社1996年版，第319頁。

⑧唐湜：《搏求者穆旦》，載《新意度集》，生活·讀書·新知三聯書店1990年版，第103頁。

參考文獻：

[1]（古希臘）埃斯庫羅斯.埃斯庫羅斯悲劇六種[M].羅念生譯.上海：上海人民出版社，2016.

[2]（法）米歇爾·福柯.規訓與懲罰 監獄的誕生[M].劉北成，楊遠嬰譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999.

[3]朱光潛.悲劇心理學[M].北京：人民文學出版社，1983.

[4]陳弘毅.從福柯的《規訓與懲罰》看后現代思潮[J].環球法律評論，2001，（03）：76-85.

[5]吳翔宇.“痛感”認知的開掘與審思——魯迅小說的創傷美學分析[J].溫州大學學報（社會科學版），2014，27（06）.

[6]黃志斌.試論悲劇的審美痛感與快感[J].福建論壇（文史哲版），1996，（06）：50-52.

[7]穆旦著，李方編.穆旦詩全集[M].北京：中國文學出版社，1996.

[8]唐湜.新意度集[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1990.

作者簡介：

李施，文學碩士，上海師范大學在讀研究生，研究方向：文藝學。