空間、儀式與認同：中緬北界邊境村落多維文化空間與家國一體化實踐研究

和夢 王煥瑜

[摘要]??因內地漢族移民邊境而出現的漢文化空間位移，及其帶來的邊境村落各族邊民的漢化現象，學界成果甚多。但從多維文化空間視角切入的邊境各族家國同構問題，關注者尚少。西南邊陲騰沖被稱為“文獻名邦”，又有“極邊”之稱。其歷史是一部基于漢族與少數民族交往交流交融而使內地與邊疆一體化、家族與國家一體化的實踐史。本研究通過對明代以來漢文化在極邊之地騰沖的傳播、生根與少數民族漢化相輔相成歷程的歷時性梳理，在移步換景式呈現該區域各族邊民在“泰山石敢當”、“堂窩”神龕、三崇寺與家族“祖墳”四維文化空間里的世俗性與神圣性雙重生產生活實踐基礎上，重點深描漢族儒釋道與民間信仰“大傳統”和本土少數民族原生宗教“小傳統”交融多維文化空間內的儀式活動及其社會文化功能，進而揭示多維文化空間與家國一體化的內在邏輯，從而為鑄牢中華民族共同體意識與鄉村文化振興提供歷史文化資源。

[關鍵詞] ?西南邊境；大小傳統；文化空間；家國一體化；國家認同

中圖分類號：C956 ?????文獻標識碼：A

文章編號： ?1674-9391（2023）10-0046-12

基金項目： ?國家社科基金青年項目“中緬北界跨境漢族傳統宗教文化互動及其影響研究”（19CZJ026）、云南大學新一輪雙一流建設重大項目——中國鄉村社會大調查（CRSS）、云南省“中國共產黨百年民族理論創新與民族工作實踐”創新團隊項目階段性成果。

作者簡介：和夢（1988-），

女，納西族，云南麗江人，云南大學歷史與檔案學院歷史學在站博士后、民族學博士，研究方向：中緬泰跨境民族社會文化變遷研究； ?王煥瑜（1996-）， ?男， ?蒙古族，河南南陽人，云南大學民族學與社會學學院博士研究生，研究方向：中緬跨境民族互動。

中國傳統社會結構的基本特征，即“融國家于社會人倫之中，納政治于禮俗教化之中，而以道德統括文化”。 ?[1]22 在此基礎上的家國一體化，亦即“家國同構”。具體指家庭、家族與國家在政治、經濟與文化方面的共通性。于是，無數的家（家族）構成村落，無數的村落構成國家。其所遵循、實踐的，就是眾所周知的“家是小的國，國是大的家”。就地處西南邊陲的“極邊”騰沖而言，中緬邊境線長達150公里。早在漢唐時期，就有傣、景頗、阿昌、佤與布朗等族先民繁衍生息于此 ?[2]58-63 。同時，至遲在漢代張騫通西域之前，因從四川經云南到緬甸、印度的“蜀身毒道”必經騰沖，早有蜀滇商賈活躍于此，其中一部分漢人流滯下來 ?[3]2995-2996 。西漢哀牢歸漢與三國時期諸葛亮招徠永昌，哀牢設治，不斷有內地官員流寓至此 ?[4]241-254 。自洪武年間明朝統一云南，尤其是正統年間“三征麓川”之后，越來越多的內地漢族移民于此。 ?[5]3 人是文化的載體，漢族人口不斷遷徙騰沖，而使漢文化位移、傳播、生根于此，因而成為邊陲“文獻名邦”。故在南明永歷十二年（1658）就有儒釋道合一“三教寺”出現在騰沖，便是明證。 ?①

有學者提出，儒釋道合一的“三教廟”的出現，不僅是當地老百姓家國一體化的文化空間，具有民間道德教化、村社共同秩序、村民行為規范、村際關系協調、地方禮俗整合等功能。 ?[6]5 在騰沖邊地，儒釋道還延伸到以血緣為基礎，以姓氏為表征的各家族所形成的“家—村落—國家”的同構體系。與這種以儒釋道為核心的內地漢文化“大傳統”同時移植到騰沖的，還有漢族歷史悠久的民間信仰“大傳統” ?[7]7 ，并與根深蒂固的本土少數民族原生宗教“小傳統”并存、交融，就形成了頗具區域與民族特色的多維文化空間。 ?[8]2 其實質，是邊疆與內地，少數民族與漢族在政治、文化與經濟日趨一體化的產物。這樣，來自內地的儒釋道與漢族民間信仰“大傳統”便是一種“國家在場”，“國家”便作為一種意識形態符號，成為型塑民間儀式的力量 ?[9]42-50 ，使“家—村落—國家”在政治、經濟與文化多方面互構統合。這也是西南邊境多民族雜居村落的特質，或者說是中華民族在邊地整體發展的主流趨勢， ?[10]5 是邊地多民族雜居村落研究中不可回避的學術命題。

從以往的研究來看，一些貌似關注少數民族原生宗教的研究成果，實際上也是從不同視角對其與來自內地的儒釋道、民間信仰，即大小傳統互動交融的探討。段穎探尋過騰沖僑鄉的歷史生態，關注到了大小文化傳統的并存與交融 ?[11]78 ；高志英完成多篇論著呈現以紀念王驥將軍為主的騰沖一帶傈僳族刀桿節中下火海、上刀山儀式所蘊含的多元文化交融、互動 ?[12][13]56-61 ；楊江林也關注到了騰沖各族王驥崇拜與國家治理的關系。 ?[14]129-137 筆者也曾在分析刀桿節精神慰藉、社會整合等社會文化功能中，呈現騰沖邊地村落的漢夷多民族文化的交流、互動 ?[15]40-50 。這些研究無不關注到了大小傳統在邊陲騰沖的互動及其家國一體化實踐，特別是熊訊所指出的儀式性的空間建構，基于其原生的族源情感和自然崇拜，同時又受到歷史上帝國邊務和文明進程的影響 ?[16]38-43 ，為本研究打開了思路。但從多文化空間邊界及其儀式中的邊界混融，也即內地儒釋道、漢族民間信仰大傳統與本土少數民族原生宗教“小傳統”并存、交融視角探析邊地各族的家國同構問題，尚有深入研究的空間。

實際上，早期中國人類學經典著作，多關注其文化空間里的儒釋道與包括少數民族原生宗教的民間信仰的交融。如許烺光的《祖蔭下》 ?[17] 與林耀華的《金翼》 ?[18] ，皆從“深描” ?[19] 多元宗教并存的文化空間而展開其研究。從中也可看出，無論是中國內地漢族社會，或是邊疆多民族雜居村落，前者經歷內地漢族儒釋道與民間信仰，后者則是漢族儒釋道、民間信仰與本土少數民族原生宗教，即大小傳統從接觸、互動到水乳交融的過程， ?[8]6 ??也即內地漢族的儒釋道、民間信仰“大傳統”與本土少數民族原生宗教“小傳統”長期互動、交融的過程。在本文的田野點，大小傳統的交融互動貫穿于村落建構史，并在其多維文化空間、特殊時間節點的儀式實踐中最為突出。

隸屬于騰沖市明光鎮的麻櫟大寨，位處騰北，距騰沖市區59.6公里，北接緬甸克欽邦，東北與怒江傈僳族自治州州瀘水市接壤，國境線長52.5公里，是漢、傈僳、阿昌、景頗等多民族共同繁衍生息的“極邊之極邊”，卻又有“極邊不邊”的文化特征 ?[9]2 。即在滿是來自內地的漢族儒釋道與民間信仰“大傳統”主流下，又雜糅有本土少數民族原生宗教。如漢、傈僳、阿昌與景頗多民族共享，并由傈僳、漢與阿昌族男性儀式專家主持的“二月八刀桿會” ?[15]40-50 ；又如每月初一、十五與春節、清明分別在家宅與墳地舉行的祭祖儀式，則多由本地漢、傈僳媳婦與緬甸入嫁的景頗、傈僳媳婦，同用漢話從“大中國云南省騰沖縣（市）明光麻櫟×××家祭獻……”的祭詞開始，為其四季輪回的世俗性生產生活提供“安全保障”。 ?[20]33 ??通過“泰山石敢當”、“堂窩”神龕 ?② 、三崇寺與漢式家族“祖墳”四維文化空間里所展演的大小傳統互動儀式 ?[21]143 ，將邊疆各族的“家”與“國”緊密勾連，故而是研究西南邊境多民族雜居村落“家國一體化”實踐的活態個案。

一、家族神龕為核心的家戶“家道”文化空間及其儀式

走進麻櫟村，無論是夫婦均為漢族，或是漢夫夷（景頗、傈僳）妻、夷夫（阿昌）漢妻人家，多為三房一照壁的獨立庭院。按規矩，背山（高黎貢山）面水（明光河）的二層樓房為主樓，樓下三間房中的中間一間為正堂，即“堂窩”。其正墻為神龕，是其家院內的神圣空間核心所在。

每建蓋新房，首要的是安“堂窩”，并靠正墻擺放一長條形香案，上放油燈、水碗、香爐與花瓶。進新房儀式的重點，是從老宅里移一盆火到新房，并安稱為“五福堂”的“天地君親師”的正中牌位，字體稍大；左側為稱為“奏善堂”的灶君、財神牌位，右側為稱為“流芳堂”的“祖先牌”，二者字體稍小。三者共同組成麻櫟人家的“堂窩”神龕，由此“堂窩”為中心的主樓、廂房、照壁與其外的正二道大門共同組成“家道” ?③ 。

正二道大門外的畜圈禽房與廁所，有照壁、天井與“堂窩”相隔，也將污穢與潔凈隔開 ?[22]10 ，為同一“家道”的第二層文化空間。通過主樓左側小門進入廚房，廚房另一側通園子，種植蔬菜水果、放養雞鴨；以及從正大門到公路之內，是晾曬糧食之地，共同組成同一“家道”的第三層，也即最外圍文化空間。在麻櫟村民看來，三層由里而外文化空間最里層的神龕，是“祖宗”所在處 ?④ ，神圣而不可褻瀆 ?⑤ 。如此，三層“家道”文化空間層層相依，形成了俗世層面以血緣勾連，神圣層面以祖靈勾連的多維文化空間，是村民心目中的“家道”，無家不有，且頗為在意。 ?⑥

左美龍家的神龕，儼然是漢族儒釋道、民間信仰與阿昌族原生宗教神靈的大匯聚。儒釋道，有文武周公、孔子與觀音；漢族民間信仰，有田公地母、灶神、財神與左氏祖先神靈，還在“堂窩”兩側墻上貼觀音菩薩、八仙與求子彩色圖片。這樣，漢族與阿昌族共享的民間信仰神靈與儒釋道神佛濟濟一堂，一同享受左氏“家道”的香火供奉。在此，所謂漢族祖先神靈，實際上是阿昌族左氏土司祖先神靈。即麻櫟一世祖土司左文偉娶漢族女子何氏伊始，就成為被這些夷夫漢妻“家道”共奉的神靈。再遠溯其先祖，據其族譜記載為華陽府人氏：

始祖早太大諱應天、順天、象天，粵稽原籍四川成都府華陽縣人氏。以三國時隨漢令征西南將軍領益州牧諸葛承（丞）相麾下，先行效力，征南至金齒司打板箐，又奉調騰沖附近。……早應天至元末弛廢襲案，相沿三十二代早鄧于永樂五年頭蒙圣恩查知，復授世襲長官土司，欽頒銅木土司印一套，永留后代之手上。 ?⑦

如《左氏族譜》所言的“麻櫟左氏土司——云龍漕澗左（早）氏土司——茶山長官使司”的遠祖為華陽郡人氏是真，那么作為麻櫟阿昌族左氏土司后裔的左美龍一脈，既有內地漢族血緣，又有與阿昌族締結婚姻關系帶來的阿昌族血緣。所以，其所供奉的歷代祖先神靈，實際上就是亦漢亦夷了。

又因左美龍曾是醫生，兒子在外經商，就更注重供奉藥神、財神。這也與漢族民間信仰里供奉藥神、財神，并無二致。 ?[23]46 再從其神龕中“三崇建國皇帝”王驥牌位與文武周公、孔子并立于“天地君親師”兩旁來看，起先被阿昌族左氏土司獨奉的地方土主，而今已與周公、孔子平起平坐了。王驥，字尚德，保定府束鹿縣人。明正統年間（1441-1448），受命率軍“三征麓川” ?[24]4555 。傳說其被奸臣害死后變為神，曾保佑麻櫟左氏八世土司左大雄“打云州”反敗為勝 ?⑧ ，而被奉為具有為民消災祛難功能的“刀桿神”。每年二月八阿昌、漢、傈僳與景頗族村民共享的“刀桿會”，祭拜的主神便是王驥。因傳言帶領滇西各族抵御入侵邊寇的王驥，受的是中央王朝之命，故作為國家象征符號的王驥的在場，便是國家在場。

調查還發現，如果夫婦雙方皆是漢族，依據麻櫟由主婦主持家祭傳統，自然就由漢族主婦操持祭儀。漢族村民段登蘭生長在制作紙質祭品之家，對父母恪守的傳統“禮俗”，她自小就耳濡目染?；楹?，她就當仁不讓地沿襲了其漢族家庭的家祭禮俗 ?⑧ 。如主婦是傈僳或景頗，也由其完成家祭禮俗。如孫成國妻子是景頗族，現已很嫻熟的漢族“禮俗”，是從模仿其丈夫到自己獨立操持 ?⑨ 。左美龍是阿昌土司后裔，由其漢族妻子孟聰云操持所有“禮俗”。孟氏族譜記載其先祖源自山東孟氏，從小在其娘家受此熏陶而會這些“禮俗”的孟聰云，嫁給左美龍后，也包攬了婆家一切漢族祭拜儀式 ?⑤ 。麻櫟家祭儀式中的女性優先權，不僅表明漢族民間信仰與儒釋道在同一空間并存，而且跨越了族群邊界被各族村民所共享。

一到年節，麻櫟各族主婦都用蒿枝“凈”過手、鍋、碗筷、杯碟，備好三牲、果品與茶、酒、水，以一個托盤恭恭敬敬地“敬祖宗”，并一一點香，然后全家長幼有序地磕頭，讓各路神靈跟家人一起歡歡喜喜過節。對會作祟于人畜而避之不及的“孤魂野鬼”，也由各族主婦打發一碗冷水飯。以下是麻櫟村D家初十五祭拜祖先的儀式程序：

8點早飯后，出門勞動之前，由主家的兒媳D從香案上拿一些香到門外。先點燃六支香，一邊三支插于門兩側門柱上的插香口里，并向門里祝告、叩三個頭。接下來，經過關畜禽的樓房廊下，到第二道門口，同樣在門兩側點六支香，并向門里祝告、磕頭。然后進入院子，在與主樓正房神龕相對的院墻正中前方一米多處，點燃六支香，然后向正房神龕祝告，插三支香，磕三個頭。再在正房石腳處——財門下，左右分別點三支香，并繼續向神龕祝告，插香，磕頭。最后，跨過正房財神門到神龕前，點燃六支香，并向著神龕祝告，磕頭，并給六個油碗點燈，給六個水碗換水，儀式便告結束。

據村民解釋，一個香爐點三支香，叩三個頭，一為“天”，二為“地”，三為“人”，即已逝親人。油碗（燈）與水碗各六個，油燈給逝者在陰間照明，水碗則獻給不吃葷的神仙 B10。“家道”里跨越族群邊界的多元宗教空間，以左美龍與孫成國家為突出。其空間分布與祭拜程序如下：

大門外祭拜處：祭孤魂野鬼→二道大門（里門）祭拜處：攔截孤魂野鬼→畜圈與院子隔墻（照壁）內側祭拜處：區隔安全與危險→正房門（財門）祭拜處：祭財神→“堂窩”神龕前祭拜處：祭拜天地君親師、灶君、財神、藥神、祖先神靈、王驥……

表面看，這是一個由以神龕為核心的“家道”與家人、畜禽形成的世俗生活空間，但卻因為家族（家戶）神龕這個神圣文化空間的存在，而成為使置于其中的人、畜、禽免于外來“不好”“不干不凈”之物——俗稱“孤魂野鬼”侵害的安全場域 ?[22]12 。如此將其世俗生產生活置于神圣空間之內，才是麻櫟人心中完整的“家道”。因此，在麻櫟，有“家道”就有“堂窩”，有“堂窩”就有神龕，有神龕就要祭拜。而且，其祭拜程序是由外到里，逐步聚焦于“堂窩”神龕前。換言之，是從“堂窩”而來的無形神力，將整個家族圍攏、護佑。為此，需要在年節與初一、十五這些特殊時間節點里，對名曰“祖先牌”，實為漢夷民間信仰與儒釋道信仰對象的崇拜、祈求、感恩之情不斷重溫、強化，也將“家”—“國”勾連。

二、“泰山石敢當”圍護的村落文化空間及其儀式

麻櫟第二文化空間，是以名曰“泰山石敢當”，卻是本地所產的巨石賦予其神圣性后作為物化標識，而且也是各族開疆守土、建村立寨的見證物。又因村落空間不斷擴大，因而有村前、村后與村中三個石敢當。對三個石敢當的來源、功能，可移步換景考究如下：

在今麻櫟大寨中部山腳，以原左氏土司老衙門為基點，往上百米到騰—明公路邊，立有一矮小、灰黑而顯歷史滄桑感的石敢當。據說，此地原為進村之口，即其外為農田，其內為麻櫟大寨。因當時人力所限，石頭就相對小，且也無文字。但并不影響將“不干不凈”的東西擋在寨子之外，其歷史與左氏土司衙門一樣老。 ⑦最早的麻櫟村是這一片區發展起來的，并逐漸形成了石敢當之內上、下兩片的發展格局。

明永歷八年（1654），麻櫟阿昌左氏土司一世左文偉受命從云龍漕澗移駐于此，先駐三棵樹中緬商道。后其母去世，依其遺言，綁棺材繩何處斷，就在何處入土。剛從“堂窩”起棺，繩子就斷了，只好就地入土。故只得新找衙門地，就移駐人口較多，也便于居高臨下防范緬甸“野夷”，更靠近緬北的麻櫟寨，石敢當就立于土司新衙門上方。當時，土司家族僅有文偉老祖夫婦與其三個弟弟共四家，內地漢族移民也僅有張、蘇、黃、李四姓始祖及其后裔。村小人少，此矮小的石敢當也足以“保護”全寨安全了。 B11

原騰越洲（州）明光，因時常被英人、野匪殘毒。確有一月未滿，英 B12、野（夷）燒殺搶劫三十七次 B13，民不得安。真由當地居民張、黃、蘇、李四姓議同縮至地區：東至山頂，南至洗腳溝，西至蒼浦地，北至谷口（即地鼓塘）。 B14

為防犯“野夷”搶掠，麻櫟大寨四周以高墻圍就，四個城門派人日夜守衛。四姓漢族村民與隨文偉祖移至此地的阿昌、傈僳弩手，以及從其北瀘水南遷至此的傈僳山民 ?[25]97 ，閑時為農，戰時為兵，一直皆跟隨左氏土司東征西討。 B15故說，麻櫟建村擴寨的歷史，實際上也是各族村民命運與共的村寨共同體形成歷史。因戰爭死亡者眾，加之瘴氣等引起的瘟疫與意外死亡多，村民心目中降災生禍的“孤魂野鬼”就多，認為需要建一神圣性建筑阻擋“不干不凈的東西”進寨侵擾人畜平安。 B16于是，麻櫟大寨就有了這塊古老的石敢當，使麻櫟成為阿昌族土司與漢族移民共享泰山石敢當信仰的邊地村落共同體。

麻櫟左氏土司發展到第八世左大雄時，為其家族最盛之時，并通過屢立戰功而獲得中央王朝的認可。其族譜載：

至道光十八年（1838），大雄承襲……雖本分成性，而心懷繼述；忠孝愿切，光前裕后。于道光二十二年（1842）生擒匪首余老大等，解案正法，賞加千總職銜功牌。二十五年（1845）奉調剿撫上江所屬傈僳勾回糾擾之案，大雄親帶土練七百余名，旬日直抵巢打竹的（底）剿撫，并生擒匪首李波妹、傳四等解案正法，賞土守備職頂戴功牌。二十六年（1846）冬月，奉令帶練一千五百名，總統練務，往辦順云軍務。二十七年（1847）三月，蒙督部李奏回匪復行侵擾順寧、云州、緬寧等處，案內復調左大雄征劓。該土弁深明大義，有勇知方，連捷逼賊寨。由是軍威大振，賊焰頓息，足當邊地干城。擬請賞加明光關土守備世職，詳報加管大江、小江、茶山、浪速、傈僳等處地方二百一十余里。道光二十八年（1848）十月，又蒙官保督部堂林奏：該土守備左大雄以永昌案內，累立戰功，守護城池，搜拿著名首犯。查云南有巡撫使名目，擬請加巡撫使銜，換四品頂戴等因 B14。

左大雄屢立軍功、屢升官階的“光前裕后”，使其有了將衙門搬移到居高臨下之處的想法。具體過程未見史載，但后人卻賦予風水學說。說之所以選址于今土司后裔左維芳家所在地，是因其處于左青龍、右白虎兩座山的中間，背后是高黎貢山大松坡，故是“風水寶地”。傳說左大雄擅長看風水，起房蓋屋要看風水，布軍作戰要看風水，修建墳地祠堂也要看風水，故才打仗屢勝、功名遠揚。 ⑨這樣，新土司衙門原址靠近山腳，地勢也最高，掩在青龍、白虎與大松坡的臂彎里。其下地勢漸低處，便是最早在此生活的漢族四姓的“家道”、老土司衙門與老石敢當，再下是層層梯田一直延伸到明光河。這樣，通過青龍山、白虎山與這塊老石敢當的三足鼎立，形成了早期麻櫟村共享的“家道”之外的另一文化空間。

懂風水的村民還說，整個麻櫟大寨猶如一朵盛開的蓮花，蓮花把在左氏土司老衙門遺址，并延伸到新衙門遺址，一路皆是“官署左”及其分支的“家道”，再外圍才是其他姓氏的“家道”。往上到新衙門，便是蓮花心，其外圍也是其他姓氏的“家道”。可見，遷入麻櫟的時間越短，離蓮花把與蓮花心就越遠，也即離“風水寶地”越遠 ⑨?？梢?，因村民對于此“風水寶地”的認知與實踐，而成為同享泰山石敢當與青龍、白虎護佑的村落命運共同體。實際上是對左氏土司與其他姓氏親屬關系相對應的資源占有的風水附會，呈現的是內地漢族風水學說位移邊地。

而今，在此老石敢當之南，即從騰沖北上明光公路的麻櫟大寨入口，又立有一座巨大而鐫刻黑白相間陰陽八卦圖案，并有“麻櫟大寨”紅色大字的石敢當。在政府層面，是2013年以來美麗鄉村建設中立一個“有文化、有特點”的路標舉措 ⑧。從村民視角，則又被賦予其神圣意義，意為從騰沖市區沿騰—明公路而來的“不干不凈的東西”，因有此石敢當而被擋于村外了。 ⑤這是因為1949年以來村落人口增長、“家道”增多，已超出老石敢當“保佑”范圍之外，故有必要再立一塊石敢當護佑當下的麻櫟大寨。

與其他村寨不同的是，還有一塊巨大而嶄新的石敢當在近年被立于村北，即騰—明公路穿過麻櫟北上自治到緬北，以及西去明光河外到緬北之處。石頭很新，字體鮮紅醒目，還圍有一圈紅布，其下有插香祭拜的痕跡。

鐫刻紅字的石敢當所在位置“陰氣重”，原因與兩次歷史事件有關。第一次是清末左孝臣在今緬甸甘拜地抗英的時候，有大量阿昌、傈僳與漢族士兵在戰爭中死亡，已分不清誰是誰，就在此地挖一深坑全部埋葬。第二次是日軍占領騰沖時期，放毒氣彈、細菌，村民死者太多，不能埋入祖墳，死者也就埋葬于此。這兩次死去的男人太多，麻櫟村兩度成為寡婦村。那個時候，整個村子白天沒有男人犁田，晚上只聽到此地有孤魂野鬼哭嚎。所以，歷來是潑水飯、祭奠孤魂野鬼之地。這個石敢當面向緬甸甘拜地的方向，也是因為這里埋有忠骨，讓村民們記住先祖在甘拜地抗英的英雄業績。 B16

在中國內地，泰山石敢當的“師猛虎，石敢當，所不侵，龍未央”習俗由來已久， ?[26]3 并伴隨漢族移民至此而發生空間位移到騰沖極邊之地。麻櫟三塊石敢當，就負載著各族村民的鬼靈崇拜，再賦予青龍、白虎風水學說，組成了阻擋所有外來“不干不凈的東西”的又一文化空間。歷經400多年的石敢當文化空間建構歷史，與麻櫟各族官民同仇敵愾捍衛疆土與開發麻櫟歷史相對應。

三、神佛仙與民間信仰神靈匯聚的三崇寺文化空間及其儀式

從位于村中心的村委會與新土司衙門遺址中間，沿青龍山盤旋山路而上四五百米山路，一華麗山門高高突兀眼前。門檐重疊，雕龍畫鳳，三崇寺香火之旺立顯。門口布滿青苔、雕工古樸的一對雌雄石獅，原在左氏土司衙門前，本為左右對峙的四對石獅之一。此地最早是麻櫟曾輝煌過的高氏祖祠，清末被后來居上的左氏供奉“大雄老祖”的家祠所占，民國時期變為主供稱作“土主”的王驥將軍的三崇寺。文革期間，三崇寺里的土主廟成了村小校舍，文革后又重建土主廟，并將原址讓位于大雄寶殿，后又補建了觀音殿與左孝臣紀念館，最終形成今多元宗教并存的建筑格局。

巍峨山門里面，第一臺地是一廣闊院壩，是20世紀80年代以前漢族香通與當下傈僳祭師上刀山之地。上刀山來源，實為從阿昌左氏土司將漢將王驥神化為漢族與阿昌、傈僳、景頗村民共享的“刀桿神”的過程：

當年左大雄受朝廷命，從云龍赴云州鎮壓X民起義。征兵前曾立誓：如有犧牲就以最隆重的上刀山儀式紀念死者。左的部隊被圍困七七四十九天，死傷無數，最終得王驥將軍保佑而突圍。回來以后，左大雄就守信舉辦刀桿節，給死去的兵士們招魂。同時也蓋了家族神祠，神龕上敬供祖先與王驥牌位，叫本主廟。 B16

清后期，云南各地各族反抗清王朝統治的斗爭此起彼伏。一些擁有武裝家丁的豪族就在服從征調、鎮壓反抗戰爭中立有軍功，而被升職或封敕為一方土司。 ?[27]163 中緬邊境危機日蹙而受命駐扎麻櫟的左氏，就是其中之一。左大雄便是其家族前后十世土司中功勛最卓著者，因而就擁有了取代高氏祖祠的政治資本與實力，還把其祖祠上升為麻櫟公共文化空間的三崇寺，世俗權與神圣權在此合二為一。

永歷八年即清順治十一年（1653），騰越明光茨竹時被野人荼毒，朝廷會調漕澗土司左萬相三子左文偉，前往明光地方以千總銜把守。左文偉率弓弩手百余戶，攜母劉氏，遷往明光。明光茨竹土司政權由此產生。左氏歷代后裔，保疆衛國屢立戰功，平叛定亂屢受褒獎，傳至左大雄，被封明光世襲土守備，加管轄大小江、茶山、浪速、傈僳等二百五十余里，域內民眾安居樂業。 B14

麻櫟左氏土司的輝煌，是無數各族家丁兵士的死傷換來的。如何讓生者繼續為左氏土司，實際上是為朝廷前赴后繼？又如何告慰那些戰死沙場的兵士以“免其作祟”？于是，就有了“以給死去的兵士們招魂”的上刀山儀式空間——三崇寺。

這是每年二月初八上刀山的地方。四面八方的人涌來，人山人海，熱鬧極了！每年二月初八，請同屬于麻櫟行政村的一個山區傈僳族自然村的兩個傈僳族巫師來上。但在以前是由漢族香通來上，是為了紀念同治年間跟左孝臣的父親左大雄鎮壓X民起義中死去的士兵，是給死去的兵士們招魂。要不然這些孤魂野鬼會時不時來禍害村民、牛死馬遭瘟。 B16

可見，是此“戰死—兇死 ?[28]442 —孤魂野鬼—作祟降災—上刀山慰靈消災”的地方文化邏輯 ?[29]24 ，使青龍山上左氏家祠變為主神為王驥的三崇寺公共文化空間。

從上刀山院壩盡頭爬過十幾級臺階，有一破舊、矮小、逼仄的木質重檐門樓，上有已掉漆的“三崇寺”三個大字。此為舊三崇寺山門。其下原為左美龍家近祖祖墳，其上為左氏土司祖祠，即后來的土主廟。進門右側墻壁上的重建碑文可看出，到文革結束重修，甚至更早之時，三崇寺與上刀山儀式，已與王驥“三征麓川”事件勾連起來了：

皆承尚書王冀（驥）鎮騰筑城之志……塑者，古杰神靈追封三崇皇帝王冀首之……重現三崇殿宇神像，復而興之……。 ?B17

過山門，有一棟偏廈似的平房，是三崇寺主樓—曾經的左氏土司家的祖祠、全村的土主廟。三崇寺高居于山坡上，在其門前舉行上刀山儀式，凸顯的是對上刀山儀式場地背后三崇寺里的主神王驥的崇拜。三崇寺及所列神靈的功能是否僅是“慰靈”？房柱上貼有殘缺不全的文疏，顯示村民來三崇寺還有寄名改命的精神 訴求：

今據

大中國云南省騰沖縣管下明光鎮麻櫟村茶山河社住居下，凡姓名段××室人嚴×領花女命宮有礙，小兒關煞眾多，虔誠于三崇寺投誠拜寄，本境土主佑民，應感尊神取名玉垚。玉女婷婷，垚扶祥楨，賜名吉祥，易養成人……關煞開通，化兇為吉，一生康寧。

另有兩份文疏，也皆是近年寄名給土主神，一個改名“土佑”，另一改名“土聰”。從三個名字皆有“土”看來，“土”“土地”“土主”在麻櫟人心里占有重要地位，認為如此可避免“小命人”病多難養。 ⑤正堂塑的王驥將軍身著青袍，威風凜凜，即本境的土主。其前兩名隨從，一持大刀，一捧印章，體現了土司家族所推崇的文韜武略。三崇寺最早是左氏土司家族的祖祠，后以傳說助其打勝仗的王驥取代其祖靈，并神化為其家族，乃至整個麻櫟壩各族村民的土主神，映射的是麻櫟村落共同體形成過程中的精神共享。又從王驥為朝廷命官，是國家在麻櫟的象征符號來看，對其的漢夷共享，便是漢夷村民通過對王驥的崇拜，表達對國家的認同。

土主廟左右廂房神祗林立，如四大天王、文武判官、文昌、大黑天神、送子觀音、財神、藥師等等濟濟一堂。神像也是近年土主廟從其右側的大雄寶殿位置挪移到此后，才逐步擴塑成此規模的。這便是民間信仰需神便塑，有神便拜傳統在邊地的傳布、生根。其中，右前方是觀音送子群雕，三個慈眉善目的觀音。中間的觀音握一字條，村民解釋為“就等于是現在的準生證。” B10右側觀音在給一男孩把尿，左側觀音抱一襁褓中的孩子。在其前的右前方立一舉壽桃男童，左前方立一舉藥壺女童，把長壽、無病意愿寓于其中。聯系前文的寄名與求子儀式，可知人口繁衍、無災無病也是麻櫟村民的主要訴求，從而也說明三崇寺功能不惟是慰藉戰死他鄉的“孤魂野鬼”，而是兼具多重功能。

從土主廟繞到后院，為第三臺階。左邊第一間是建于2014年的左孝臣紀念館。右手握長劍的左孝臣塑像獨坐中央，其背后墻上掛一金字紅布，上書：“忠義雄風”。貼于左墻上的白紙，年代已久的黑字功德碑，顯示左氏土司家族率先捐資修建紀念館，而今被各族村民共同瞻仰、敬拜。右墻上掛一塊匾，是左孝臣后人左位龍捐贈土司印章給縣里后，由騰沖縣委、縣政府頒發的榮譽證書：

左孝臣先賢：在“感動騰沖歷史人物”評選活動中，榮獲提名獎。

可見左孝臣后人很在意先祖的豐功偉績，且大多都能講述騰沖籍民國元老李根源題寫、于右任書寫的《騰越茨竹隘守備左公孝臣殉 難碑》：

清光緒二十六年庚子正月十四日，英軍入犯我小江，茨竹隘土守備左孝臣與戰于甘拜地，身中八彈亡，部勇同時戰死者百三十七人，可謂烈矣。 ?[30]112

另一鑲嵌于左墻上的大理石“左孝臣紀念館功德碑”表明，捐資者雖仍以左姓為主，但也有麻櫟周、張、劉、段、楊、李、尹、徐、左（“百姓左”）等漢族參與，看得出左孝臣已然成為麻櫟各族村民表達愛國情懷的共同精神財富。

屋檐下一塊紅底黃漆鑲邊的醒目匾牌“衛國英雄紀念館”，是由麻櫟村委會贈。由此，左孝臣紀念館就有了世俗與神圣雙重意義：一是為其塑像立傳，以期作為左氏家族立足麻櫟的社會資本，同時也是整個麻櫟村的歷史文化資源；二是以期得其神靈保佑——左孝臣雖是戰死者，但因死得其所，而可歸入具有護佑后人功能的英雄祖先之列。所以，前來三崇寺求簽祭拜者，也要對其祭拜。

與左孝臣紀念館并排而立的是玉皇殿，也是眾神林立。除了儒釋道神靈之外，還有各路民間信仰神靈：左大雄、王驥及其夫人（又曰是田公地母）、包公、王朝、馬漢、血湖大王、東海龍王三子，以及農神、藥神、財神、路神等等。而且，玉皇殿又名曰“左大雄廟”，但實際上手縛一紅蛇的左大雄塑像卻不在主位，僅位列右側，表明家族神已退位于其他外來神祗。占主位的是一對慈眉善目的“龍菩薩”夫妻神像，其左側后方墻上貼有龍君菩薩、擔柴力士與運水郎君的紙質神位，表明民間信仰中的水（龍）、火（柴）崇拜與佛道教信仰的交融。

抬頭仰望，是高懸于正堂神位之上的“功昭日月”的紅底金字木牌，前掛一太極八卦圖紙質吊燈，顯示此廟為道觀。從室內對聯“靖邊獲敕封忠勇功在社稷，祈愿神跡傳后世靈蔭明光”，并以“功在社稷”對應“靈蔭后世”，表明此廟的主神為生前有功于國、死后有蔭于民的王驥將軍。左大雄塑像的位移、退居于其他神祗之側，而與其他漢族民間信仰神靈并列，說明三崇寺不再是左氏家族的祖祠，而是另一個儒釋道與民間信仰并存的村落公共文化空間。

在玉皇殿右墻橫、豎兩排神像對角的空白處，貼有一白字紅紙，為1950年代及其以前王、李、左（“百姓左”）、孟、周、楊、許、劉、董九大漢姓上刀山香通的名字，并有“天橋神威放五彩，金梯銀凳顯奇門”的對聯。這些最早上刀山的漢族香通，其先祖在阿昌族“官署左”前后遷居麻櫟。通過上刀山儀式將死去將士靈魂在現實社會中的等級關系打破，以求在人神共娛儀式后不再作祟于人，且也激勵生者愿意不斷補充在其隊伍里，而使邊境安寧，也使以此為使命的左氏土司家族可代代相襲。這應是早期以王驥為主神的三崇寺文化空間的功能所在。而今，上刀山儀式的操演權已讓渡于同屬麻櫟村委會的大園子村傈僳祭師，漢、傈僳、阿昌與景頗村民一同參與在此公共文化空間的“二月八刀桿會”，顯然是長期以來多民族交往交流交融史實的儀式表達。

從玉皇殿往右，并往后退兩米多的更高處，是三崇寺最宏偉壯觀的大雄寶殿。有對聯曰“三教歸宗只為導民向善，崇山峻嶺蘊育地靈人杰”，表明三崇寺為儒釋道“三教歸宗”之地，神佛仙塑像威嚴并立，金碧輝煌。大雄寶殿下方與土主廟并列，且地勢也低于大雄寶殿與新土主廟的是觀音殿。正中從前到后為彌勒佛—韋陀菩薩—如來佛—四大天王—觀音菩薩，且一尊比一尊高大威武。左右兩側有賢善、智光、遍吉、清凈慈、妙吉祥、辯音、普眼、金剛薩、普覺、圓覺等姿勢神態不一，功能不同（其下有字牌標明）的觀音塑像。聯系與其一墻之隔的土主廟也有三尊佛教送子觀音（村民又稱為道教“靈霄娘娘”）塑像，說明麻櫟各族村民除了皆有求子訴求外，還有見神（佛、仙）便拜的共性。

四、以風水名義建構的“家族墳地”“中國地盤”文化空間

調查也發現，與漢族移民同步傳播于此的漢文化，尤其是風水文化、祖靈崇拜傳布到何處，漢式家族墳地就散布到哪里。麻櫟土司家族于明末從云龍漕澗阿昌族左（早）氏土司中析出，但從一世祖文偉伊始，始終以明清中央王朝在地方的代理者身份而努力實踐與內地政治、文化一體化。 ?[8] 其路徑之一是歷代土司與內地漢族移民后裔女子通婚，而使漢文化內化于其生產生活中。其中，以麻櫟大寨為中心的明光每個山坡，都有若干座漢式“祖墳”，無聲表明此地為漢族或接受漢文化較多的少數民族的繁衍生息地。

需要注意的是，麻櫟漢夷各家族的墳地名曰“祖墳”，卻是一個家族有相隔遠近不同距離的多處“祖墳”。且看其墓碑，多座沿山水走向排列的墳墓，并非是同一家族的。如明光河外西山梁子上的左孝臣墓山下，不同海撥縱向排列的墳地分屬四個家族。這些墳頭走向都是背靠青山，面向麻櫟壩，陽光普照，右側溪流淙淙。是麻櫟人心中的風水寶地，故幾個家族都來“占地盤”“搶風水”。 B18

站在山梁最高處的左孝臣及其妻兒的墳地遠望，遠處的麻櫟壩盡收眼底。從左孝臣墳地下山路往西，過界碑，就到緬境小江一帶。在此西望，視線所及即小江外今緬甸甘拜地左孝臣犧牲處。左孝臣墓不僅形制純漢式，其墓碑內聯亦滿是左孝臣后裔的忠君報國思想：

誠信扶直綱常不顧死生期有濟，

實意保全社稷求護祭典報國忠。

外聯為：

赤膽為民英勇不屈銘傳千秋，

忠肝報國舍身奮戰威揚四方；

內聯與外聯橫批分別為“振興中華”“保家衛國”，表達的是主流意識形態。墓右前方還有碑文：

縣級重點文物保護單位

左孝臣墓

騰沖縣人民政府

一九八四年六月二日公布

由此將私人陰宅也變成了公共文化空間，國家在場的意味更加突出。

另外，麻櫟各家族漢式墳墓的由點到線，由線到片分布，與中緬邊境線基本對應。以左氏土司家族祖墳為例，從麻櫟最北端自治村后山地盤關的左大雄父子“祖墳”到最南端的左文偉母親“祖墳”，在明清至民國時期，由北而南的左氏“祖墳”周圍為土司家族直接管轄地。那么，土司家族的“祖墳”，既是其族人祭拜祖先之信仰文化空間，同時也是大小傳統交融而具有“國家在場”意義的政治文化空間。

從圖示五可以看出，在風水學說盛行的麻櫟，身為抗英英雄，并作為縣級文物保護單位的左孝臣及其家人墳墓，并未獨占一山梁。在其下方，不斷有其他姓氏死者葬于此。以墳塋、碑刻、后土（山神）與墳頭，朝向皆是為抵御遠處山埡“煞氣”而立的石敢當，及其周圍的家族山地，形成與前三個文化空間有一定距離的第四個文化空間。其用意在一墓碑上就有顯示：

青龍轉岸興富貴，

丹鳳朝陽出賢人。

看得出麻櫟人對風水很是看重，并相信祖靈對家族后人的庇佑功能。因此，一是要用“祖墳”占領風水好之地，二是在清明與過年時節來墳地掃墓祭奠祖靈，皆是求其保佑。因阿昌左氏土司一脈歷史上地位顯赫，就被認為是其家祖先墳地“風水好”之故。為求得自己家族后代興旺發達，便亦步亦趨葬于左孝臣墓下方。 B16

再從以墳占地之說來看，也是一部麻櫟移民實邊史的寫照。麻櫟各個家族中，除了祖先為阿昌族的“官署左”是受朝廷之命來此鎮守外，其他家族多是伴隨明代移民實邊高潮而來，且是逐步從南往北推進。位居騰沖以北的麻櫟壩，不過是其中最北一站。于是，每往北遷徙到一個地方，開荒種地，繁衍生息，立第一塊“祖墳”與“后土”；兩三代之后，人口增加，又往其北地廣人稀之地遷徙，又立第二塊“祖墳”。于是，一路北遷，一路留下家族“祖墳”。又因其北遷多是受各級政府派遣，多個家族同行尋地開荒，共同建構一個村落。這樣，在村落附近就形成多個家族共享的“祖墳”。每當清明多個家族在同一片墳地上墳，儼然是彼此相依相存的現實社會關系在“祖墳”空間的寫照。

從阿昌左氏家族“祖墳”的擴散來看，也與其開疆守土歷史有關。在最早駐扎地明光河西中緬商道三棵樹（蘇家大坪子），有其老祖母，即一世祖文偉母親何氏墳墓。在距其不遠的草壩后山，有二世祖、三世祖的墳墓，可俯瞰明光河兩岸的麻櫟壩；左氏土司移駐麻櫟后，四世祖、五世祖葬于麻櫟村背后大長嶺子，居高臨下俯視麻櫟壩；六世祖葬于北去緬甸的小長嶺子；七世祖華殿與八世祖大雄墳地則北部地盤關，西去為其犧牲的緬北小江，可前望其北部轄地大龍壩；大雄子孝臣葬于茶山河岸山梁，西去是其犧牲的緬北甘拜地，同樣俯視整個麻櫟壩?？梢?，阿昌左氏土司“祖墳”，即是其家族奉命開疆守土的物化標識，故分布很廣。

由于每個家族多塊“祖墳”的多處分布，麻櫟各族村民清明上墳時間很長，有的延續十天半月。各家戶每年輪流主辦，交通工具、祭品與生者的飲食皆由其張羅，屆時浩浩蕩蕩前往“祖墳”。 ?然后在族長帶領下祭茶、祭酒、獻飯，從“大中國云南省保山市騰沖縣明光鎮麻櫟大寨左氏……”開始祝告，再細讀墓志銘，儼然是重溫祖先英雄事跡、明確國家邊界的又一文化空間。

在麻櫟，不僅張、黃、蘇、李、周、劉、段、孟、“百姓左”九姓漢族家族的“祖墳”亦如左氏土司家族“祖墳”一樣，兼有“國家在場”意義，且自中華人民共和國成立，特別是改革開放以來，除了來自緬甸的景頗、傈僳媳婦在夫家漢式“祖墳”前，責無旁貸地操持漢式祭拜“祖墳”儀式外，麻櫟壩周圍山區如余、麻、蔡、熊等傈僳各氏族也紛紛修建漢式墳墓。同樣的風水學說，同樣的墳墓形制，同樣的漢字與圖案雕刻，是明代以來傈僳弩手跟隨阿昌土司抗擊緬甸茶山“野人”搶掠與英軍侵略，以及長期生產生活中的交往交流交融史在墓葬文化上的反映。這些滿載國家主流意識烙印與“大傳統”痕跡的墳地文化空間，與其說是各家族祖靈安息之地，還不如說是其后人不斷承襲、強化國家認同感的實踐場域。

五、結論與討論

上述可知，在漢、阿昌、傈僳與景頗共同繁衍生息的麻櫟大寨，在長期生產生活實踐的漢夷交往交流交融中，形成了頗有民族、區域特色的“堂窩”神龕、“泰山石敢當”、三崇寺、家族“祖墳”四維由里而外的文化空間。此四維空間，是麻櫟各族村民的息壤，也使各族村民具有了“麻櫟人”即“中國人”的家國意識。此既有區隔又相互關聯的四維文化空間，具有多重性的社會文化功能。具體如下：

一是各族人民面對自然壓力與社會壓力的生存努力的空間觀念表達。即通過其民間信仰與儒釋道崇拜對象各安其位、各負其責，為歷史上瘴疫、戰爭甚多的麻櫟各族村民營造一個層層相依的潔凈、安全空間。這正如馬克思所言，宗教的根源不在天上，而在人間。 ?[31]4 其結果，“借助全社會的廣泛參與，將國家政治與民間‘微政治貫通起來，保障社會機制內部的脈絡暢通，以文化認同的方式消除顯在與潛在的社會危機。” ?[32]14

二是各族人民長期以來交往交流交融史實的多維文化空間呈現。麻櫟村落的建構史，是阿昌族左氏土司家族與九姓漢族、傈僳與景頗等族共同開發、捍衛中緬北界邊疆的歷史，同時也是各族村民所沿襲、創造的大小傳統交流交融于四個由此及彼的文化空間歷史，使內地漢族的儒釋道、民間信仰與少數民族原生宗教并行不悖，體現出宗教和順為民族團結之前提的麻櫟經驗。

三是儒釋道與漢族民間信仰為主流的麻櫟四維文化空間，是國家越來越“在場”于中緬北界少數民族邊境村落的文化標識。從“堂窩”神龕到“泰山石敢當”，再到三崇寺，進而到家族“祖墳”，無不是以國家主流意識為核心的內地漢文化“大傳統”彌漫于其空間，表達于其儀式。

總之，基于漢夷各族村民交往交流交融歷史與現實而形成的麻櫟四維文化空間，既是歷史上西南邊陲各族日漸融入中華民族共同體，使其家戶—家族—村落—國家一體化的產物，也是當下與未來鑄牢中華民族共同體意識的歷史根基與歷史心性，無疑也是鄉村文化振興的重要歷史文化資源。

注釋：

①左位龍抄錄.大寨早姓左宗譜（手抄本），2000年孟秋抄錄于密支那左憲龍府上。

②“堂窩”為本地俗語，即“堂屋”，指主樓里的正房。

③“家道”，即以男性血緣為核心的爺、父與子三代之家。

④“祖宗”為祖先神靈之稱，是60歲以上壽終正寢，并且受過“發送”儀式的祖先之靈。其余者為“孤魂野鬼”，不可領受“堂窩”里的祭獻，只能在正大門外受冷水飯。

⑤筆者在麻櫟村對左美龍之妻孟聰云的 訪談。

⑥曾有一村民放牛出村，牛在一人家門口拉屎，引起雙方言語沖突，進而肢體沖突受傷住院。最后以一方為牛拉屎道歉，一方付住院費了結。

⑦騰沖市明光鎮麻櫟村左氏土司后裔左位龍提供左氏族譜。

⑧筆者在麻櫟村對村民段登蘭的訪談。

⑨筆者在麻櫟村對風水先生孫成國的 訪談。

B10筆者在麻櫟村對三崇寺廟祝段紹武的 訪談。

B11一說張、黃、李、蘇、孟五姓。

B12其時尚未有英軍侵略至此，估計是族譜撰寫者的時間、事件錯位。

B13一說十七次。

B14騰沖市明光鎮麻櫟村左氏土司后裔左美龍提供左氏族譜。

B15筆者在麻櫟村對左位龍的訪談。

B16筆者在麻櫟村對左美龍的訪談。

B17參見《復建三崇寺碑文》。

B18筆者在麻櫟村對段登頂的訪談。

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收稿日期：2023-05-25 ???責任編輯：趙秀云