經學文本撰寫傳習滋育中華民族 共同體意識生成的文化理論邏輯

［摘要］ ?經學是中華傳統文化的核心。以經學為中心的古代學術體系是孕育中華民族共同體意識的文化基石，經學文本的撰寫與傳習的歷程是中華民族共同體意識被不斷豐富和強化的過程。從古代人才教育與選士的層面來看，經學文本是育化中華民族共同體意識的主要學術源泉，漢唐經學提供了豐富且規范的育化文本，宋明理學凸顯了經學文本的育化能力，少數民族政權均遵從經學文本的育化地位。從語言文字的規范歷史來看，經學文本的書寫載體與書寫形式構筑了中華民族共同體意識的符號體系，經學文本文字的規約性書寫了中華民族共同體的符號型范，其演進性繪寫了中華民族共同體的符號記憶。從中華民族文化精神的孕化與傳承來看，經學文本熔鑄了夷夏一體、天下一統的共生信仰，以及仁愛和合、禮樂文明的共榮信仰，推動中華兒女在信仰的恒輝中以中華民族共同體的歷史之姿走向今天，并為新時代堅持和發展中國特色社會主義提供有力的精神支撐。

［關鍵詞］ ?經學文本；中華民族共同體意識；生成邏輯

中圖分類號：C956 ?????文獻標識碼：A

文章編號： ?1674-9391（2023）10-0027-11

作者簡介：石辰芳（1988-）， ?女，內蒙古呼和浩特人，內蒙古大學創業學院副教授，內蒙古師范大學文學院博士研究生。研究方向：漢語史。

中華民族共同體意識是習近平新時代中國特色社會主義思想的新命題，這一命題具有著鮮明的歷史性和深刻性。2020年9月，習近平總書記在第三次中央新疆工作座談會上強調：“要加強中華民族共同體歷史、中華民族多元一體格局的研究，……讓中華民族共同體意識根植心靈深處。” ?[1] 中華民族共同體意識是各族人民在長期歷史發展中形成的對國家認同感和民族向心力的群體認知，將其“根植于心靈深處”的根本依托應是各族群眾在中華文明演進中共創的多元文化碩果，養成的共有思維、品格與精神。這些均離不開中國古代學術體系的鍛造與學術思想的育化。

經學是中國傳統學術的主流，是中華文化的基脈。經學主要是指研究和闡發儒家經典的學問。歷朝歷代學者圍繞《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等經學元典以及后代逐步擴充而成的“十三經”、宋代朱熹整合而成的“四書五經”等古籍，在傳抄遞寫經典的同時，訓詞解句，辨章名實，覈考是非，發凡精義，闡究深蘊，并著之為文，構筑起宏贍浩博的經學文本體系。在經學文本的撰寫和傳習的歷史中，共有的文化財富被不斷積累，共同的民族記憶被不斷譜寫，中華民族的道德品性、精神涵養和價值觀念隨之形成，故而經學所承載的思想文化體系與中華民族共同體意識這一奧博主題的內涵多有契合。

自“鑄牢中華民族共同體意識”提出以來，學界反響熱烈，研究成果頻出。目前的相關成果主要集中在中華民族共同體意識的基本內涵、理論演進、價值意蘊、歷史生成以及培育路徑與實證等方面展開，可以說已建立起較為完備的研究體系。但“中華民族共同體意識”本身是一個極具理論高度的主題，對其現有的研究領域進行挖掘與擴充，并緊跟時代步伐續補空白、更新思考，為新時代我國社會主義精神文明建設建言獻策，是我們勇于擔當的責任。從中華民族共同體意識生成的歷史角度研究來看，現有成果主要從中國古代與近代的歷史現象、政治事件、文化觀念以及精神涵養等角度入手分析，而從經學這一中國古代重要學術體系著眼，探討中華民族共同體意識生成的文化底蘊并不多見。本文欲從貫穿中國古代學術思想和文化觀念的經學著眼，宏觀考察經學文本的撰寫與傳習在滋育中華民族共同體意識中的歷史文化邏輯。

一、經學文本是育化中華民族共同體意識的學術源泉

經學的形成具有深厚的歷史底蘊，囊含了中華早期文明的漫長積淀。它以先秦時期儒家學派思想主張為核心，以《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六部先秦經典為文本依托，以西漢武帝時設立“五經博士”為標志而正式確立。其后經過多朝增補和改易，除去因秦火而亡佚的《樂》經，北宋時最終形成“十三經”。“十三經”即為經學的主要研究對象。經學元典文本和后世研習經學而產生的衍生文本共同形成了中國傳統學術的基源，這在孕化中華民族的文化心理和價值理念上幾乎起到了決定性的作用，是我們追索中華民族共同體意識生成的文化基理的有力憑據。

經學之所以能夠成為中國古代學術的核心，是因其涵蓋的文獻范疇及思想體系具有顯著的優越性。“六經”奠定了中華文化的根底，搭建起了傳統學術體系的框架，《詩》主文學藝術，《禮》主禮儀制度，《樂》當為音樂，《易》當為哲學，“《尚書》載言”“《春秋》載事” ?[2]1107 二者主談政治歷史，它們幾乎涵蓋了先秦時的一切學問，《荀子·勸學》概言曰：“禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。” ?[3]8 “六經”所書內容基本上是圍繞著“人與歷史”展開的，是記錄先民社會百態的寫真與凝練思想狀態的圣典。與世界其他文明的一些經書史詩相比，如古希臘《荷馬史詩》、基督教經典《圣經》等，中國古代的“六經”少有不切真實的神話色彩，而是頗富根植于繁衍沃土的生存經驗色彩和智慧色彩，更具親驗性和指引性。后世圍繞“六經”建構的學術體系就是從其“信史”的本真特質中脫胎而來的。

自秦漢大一統以來，尤其在西漢“罷黜百家，獨尊儒術”文治政策下，經學成為了正統的官方之學，具有“經稟圣裁，垂型萬世” ?[4]3075 的神圣地位。經學文本也隨之承擔起三種職責，即作為昭示官方意識、教學育人和選賢取士的主要依據。這三重職用相互交織，構筑起育化中華民族共同體意識的學術源泉。

（一）漢唐經學提供了豐富且規范的育化文本

漢武帝執政時期，西漢王朝已度過了歷經戰亂后的休養生息階段，多重社會矛盾與問題日益凸顯，加之外夷侵擾，穩定社會、安撫民心是統治者急切思考和解決的問題。大一統的國家不僅在政權和地域上實現統一，更要在民眾意識形態和思想情感上實現統一，故而漢武帝采納了董仲舒的意見，實行“罷黜百家，表章六經” ?[5]212 之策。董仲舒提出：“古之王者，莫不以教化為大務。” ?[5]1032 “故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。” ?[5]2503 承載儒家教義的經書代表著“一種積極的入世哲學”，是“最適宜于天下一統時代用作社會教化的經典范本” ?[6] 。當然，經學文本在此時所發揮一統人心之用，不能僅僅停留于官方意識文本的層面，還要在育化民眾和銓選官吏上協同運行，從而形成在官方意識的主導下，賦予經學以官學地位，使之為鞏固大一統國家而服務的模式。由此，官方置“五經博士”，經學成為了教養學子和選拔人才近乎唯一的標準。中央設立的太學、民間興辦的私學均將經學文本作為了教科書，學子以習經為務，借此步入仕途，逐步形成了經儒濟濟，博士林立的局面。

與此相隨，說經必通訓詁，經學元典在漢代迎來了歷史上第一個闡釋高峰，大量經注產生，極大地豐富了經學文本體系。《漢書·藝文志》“凡六藝一百三家，三千一百二十三篇” ?[5]1723 的數據足以見得兩漢經學注書的興盛態勢。雖然其中多數已佚，但如毛亨《毛詩故訓傳》、何休《春秋公羊解詁》、鄭玄《毛詩箋》《三禮注》、趙岐《孟子章句》等是我們至今仍得見的代表性注本。值得留意的是，兩漢時期出現了大量注釋《爾雅》的著作。《爾雅》是匯釋先秦典籍詞匯的著作，學者可以借之通曉經書古詞之義，故郭璞稱其為“九流之津涉，六藝之鈐鍵” ?[7]1 。《爾雅》以官方的“雅言”“正言”為古語詞、方言詞以及一些少數民族語言詞匯釋義，是一部具有規范和統一語言之價值的工具書。雖然此時的《爾雅》尚未被置于“經”之列，但由于它的特殊性質，《爾雅》的漢注亦是蔚為可觀，如犍為文學、劉歆、樊光、李巡、鄭玄和孫炎等人均為其作注，漢儒重視《爾雅》的程度代表著對經學重視的程度，從中可窺得漢代經學大興之況。漢代的經學大師在著書立說的同時傳習授業，使得經義被詮釋得更為豐滿，利用訓詁打破語言的時代隔閡，更易被當時世人所接受與消化。這些不斷豐富起來的經學文本對于育化和塑造民眾的共有精神家園無疑有著積極的意義。

漢魏之際，《論語》《孝經》地位被不斷提升，逐步進入官學之列。隋唐時代，隨著科舉制度的形成與成熟，經學典籍形成了“十二經”的格局。經學文本仿佛成為一個磁場，將維系統治秩序、培育學子儒生和選拔經國之才牢牢吸附在一起。唐代統治者深諳經學的價值，認為：“經所以立行修身，史所以諳識成敗。雅誥既習，忠孝乃成；傳記方通，安危斯辨。知父子君臣之道，識古今鑒戒之規，經史為先，斯乃急務。” ?[8]2907 唐代常舉科目中，與經學關系最緊密的是明經科，也是取士人數最多的科目。然而從漢至唐漸現“儒學多門，章句繁雜” ?[8]4941 “師訓紛論，無所取正” ?[9]2707 的局面，選定一個標準規范的文本以資讀書選士之需成為時世所趨。唐太宗“詔國子祭酒孔穎達與諸儒撰定五經義疏，凡一百七十卷，名曰《五經正義》，令天下傳習” ?[8]4941 ，《五經正義》的編訂選取《毛詩》鄭玄箋、《尚書》孔安國傳、《禮記》鄭玄注、《周易》王弼注和《春秋左傳》杜預注，在前人傳注基礎上再進行注釋，謂之“疏”或“正義”。《五經正義》實現了從經典原文到傳注之文再到義疏之文的全面統一，成為了官學的文本代表。不僅在當時作用重大，它對后世經學傳習亦影響深遠，皮錫瑞《經學歷史》稱其：“以經論學，未有統一若此之大且久者。” ?[10]198 《五經正義》在較長的時期內為世人提供了習讀經義的標準文本，也成為育化多民族國家民眾的統一思想意識的堅實文化底本。

（二）宋明理學凸顯了經學文本的育化能力

北宋在歷經五代十國紛亂割據后再次形成了統一的王朝。臣儒面對現實境遇，仍需從經學要義中尋求安邦理國之道。而經學在此前一千余年中早已扎根于民眾的現實生活與精神觀念的各方各面。相比魏晉玄學和隋唐佛學，彰顯修身治國、積極入世理念的儒家經義更符合弘毅之士的訴求。《孟子》漸受推崇，入于經列，“‘十三經之名，遂一定而不可復易矣” ?[11]4 。南宋大儒朱熹首次將《大學》《中庸》從《禮記》中抽出，與《論語》《孟子》合為“四書”，加之原有的“五經”，終成“四書五經”，以作傳道教科之用書。經學作為學術的正統地位，在兩宋未曾有過大的撼動，并在宋明理學的籠罩下經學育化民眾思想觀念的能力尤為凸顯。

宋儒將道家、佛家思想嫁接于儒家經學的主干上，建立起一套思想精深的理學體系，兼糅道、佛思想的新儒學順應了學術思想的發展需求。宋儒在經典詮釋上異于漢唐經學文本的質樸之風，長于闡發義理，敢于創發新義。程頤曾言：“經所以載道也，誦其言辭，解其訓詁，而不及道，乃無用之糟粕耳。” ?[12]16-17 程氏認為經是道的載體，解經只做訓詁層面卻不深發其理是沒有意義的。隨著理學的興盛，經學詮釋文本中充斥著大量的義理之說，如張載《橫渠易說》、程頤《易傳》、朱熹《周易本義》《詩集傳》《大學章句》《中庸章句》《論語集注》《孟子集注》《楚辭集注》等。從訓詁風格來看，宋儒不喜繁瑣的字詞考究，而是寓理其中，通達曉暢，如《論語·為政》“朝聞道，夕死可矣”一句，朱熹注云：“道者，事物當然之理，茍得聞之，則生順死安。無復遺恨矣。” ?[13]71 從育化學儒民眾的思想意識層面上，據經說理更顯明了透析，直抵人心。

義理與訓詁的結合，不僅體現在宋儒經傳文本中，也匹配于銓采儒吏的制度上。發端于唐代的以經術取士和以文學取士的矛盾到北宋徹底激化，前者主張以經學儒術作為選拔賢能的主要標準，后者則要求以詩賦文學為主要考查內容。這一矛盾伴隨著北宋的黨羽之爭與政治改革，使選賢取士的制度跌宕多變，但無論如何波動，經學在育人取士層面的重要地位基本是穩定的。主張經術取士的王安石編訂了《三經新義》（王安石撰《周官新義》，其子王雱、學生呂惠卿撰《毛詩義》《尚書義》），并在熙寧變法后，將其作為學校教材和科舉考試的標準，旨在為創發經學新義的重重闡釋中提供一個統一的樣本。南宋時，取士制度雖仍有變革，但統治者依然傾向于經學取士。南宋高宗趙構明確指出：“所貴于學者，修身、齊家、治國以治天下。專取文詞，亦復何用？” ?[14]1832 寧宗時朱熹的《論語集注》《孟子集注》成為官學教科書。朱熹頗為重視“四書”，曾說：“《語》《孟》工夫少，得效多；六經工夫多，得效少。” ?[15]13 他將“天理”之論灌注于闡釋之中，恰能證明“四書”具備著深邃廣博的思想空間。

朱熹《四書章句集注》對南宋以后元明清三代的育才取士影響至深。宋代以降，書院日盛林立，無論官學私學，四書五經均是重要教材。如明代鄉試就要求“《四書》義主朱子集注”，其他經義參考標準為“《詩》主朱子集傳，《易》主程、朱傳義，《書》蔡氏傳及古注疏，《春秋》主左氏、公羊、谷梁、胡氏、張洽傳，《禮記》主古注疏”等。 ?[16]1543 在宋明理學的導引下，經學文本的人文化成力量空前顯著。

（三）少數民族政權遵從經學文本的育化地位

歷史上遼、西夏、金、元、清等少數民族政權對儒家經學都極為推崇。統治者們借此贏得漢族知識分子的支持，撫定民心，穩固政權。經學作為最為有力的學術陣地，推動了少數民族與漢民族的文化融合，顯著育化了中華民族共同體意識生成的文化基底。

遼、金、西夏與兩宋等政權先后有過較長時間的并立，這段時期內北方諸多少數民族與漢民族交往交融持續不斷，而經學儒典是其交往的核心文化紐帶。遼建國前，大量儒家典籍已在契丹族的生活地域流傳，遼代統治者深曉儒家經學在維護統治中的重大價值。遼太宗尊崇“孔子大圣，萬世所尊” ?[17]1209 的地位，將儒家經學升為官學。道宗清寧元年，“詔設學養士，頒五經傳疏，置博士、助教各一員” ?[17]253 。上至國子監，下至地方各級官學，五經及其傳疏等經學文本均為官學教材。而在人才選拔中，效仿唐、宋兩代科舉，將儒家經典作為主要考試內容之一。科舉考試中設有“明經科”，統和十二年“詔郡邑貢明經、茂材異等” ?[17]145 。經學的推崇鑄就了一批通經明義的經國儒士，如統和十四年入仕的涅剌部人蕭韓家奴，“少好學，弱冠入南山讀書，博覽經史” ?[17]1445 ，編寫的經學著作《六義集》在當時流傳通行。

金朝滅遼建國后，統治者同樣主動接受與學習漢民族文化，亦將儒家經學作為加強民族交融，穩固朝綱的學術重地，且在育才選士的方式和制度上更加開明與靈活。金朝在教育上實行漢學和女真學并行制度，官學所用教材以經學文本為主，“凡經，《易》則用王弼、韓康伯注，《書》用孔安國注，《詩》用毛萇注、鄭玄箋，《春秋左氏傳》用杜預注，《禮記》用孔穎達疏，《周禮》用鄭玄注、賈公彥疏，《論語》用何晏集注、邢疏，《孟子》用趙岐注、孫爽疏，《孝經》用唐玄宗注……皆自國子監印之，授諸學校。” ?[18]1130 而女真學的教材中也有了大量的翻譯成女真文的經學典籍。在科舉制度上，金朝“設科皆因遼、宋制，有詞賦、經義、策試、律科、經童之制” ?[18]1130 ，這些科目均直接或間接與經學關系密切。其中經義科與經童科最為典型，經義科要求立足經書注解，發闡義理；經童科則選拔背誦經書“幼而誦多者”。此外，還同時設立了漢族進士科和女真進士科，這一創舉意義重大，它“把錄用非女真人才的良好的考試制度，也應用到女真人身上，來提升女真平民中的才智之士” ?[19]56 ，“促使女真人更為廣泛、深入地了解和掌握了儒家文化，對于女真族和漢族的融合起到了推動作用” ?[20]269 ，這可以說是利用經學文本育化中華民族共同體意識的生動歷史案例。金朝營造的良好經學氛圍孕育了多位經學大儒，成就較高者如王若虛，他官至國史院編修官、應奉翰林文字等職，作《五經辨惑》《論語辨惑》《孟子辨惑》等經學著作，既能博采眾長，又對漢宋經學家的觀點多有批駁訂正，見解獨特，成為后世經學研習中的必傳之作。

曾與遼金并立的西夏，歷代君王均崇尚儒學。與遼、金措施相似，先后求譯儒經、設立國學、開設科舉、禮事孔子等等。經學典籍不僅是兩宋時期漢文化輸出的載體， ?更是西夏、遼、金在政權并立的歷史中對中華民族文化認同的象征。

蒙古族人用金戈鐵馬建立了中國歷史上疆域空前廣闊的元代，然而在其所征服的漢民族文化面前，游牧文明在安邦治國上體現出了局限性。蒙古統治者在大一統之前就十分青睞儒學。窩闊臺設立國子學，講習儒家經義。忽必烈建立元朝后，儒學獲得了官學地位，同時大興地方官學。受南宋理學的深刻影響，所用教材主要是“四書五經”，《元史·選舉一》：“凡讀書必先《孝經》《小學》《論語》《孟子》《大學》《中庸》，次及《詩》《書》《禮記》《周禮》《春秋》《易》。” ?[21]2029 且“四書”地位高于“五經”。科舉取士所參文本也以此為中心，儒臣程鉅夫曾建言：“經學當主程頤、朱熹傳注。” ?[21]4017 尤其朱熹的《四書章句集注》是尤為重要的參考書。元代的科舉考試對待蒙古人、色目人和漢人、南人的程式要求并不統一，但無論哪類考生，《四書》成為了“必考題”，它將元代的多民族知識分子緊密地統一在儒家經義的思想體系中，其對生成中華民族共同體意識的積極意義不言而喻。

清代統治者入主中原之前，以儒家經學為核心的思想文化體系已占據近兩千年的主導地位。滿族統治階級比歷史上任何一個少數民族掌權者都更加明確尊重漢民族文化的主體地位對于緩和民族矛盾、維護統治穩定的重要意義。范文程曾上疏：“治天下在得民心，士為秀民，士心得，則民心得矣。請再行鄉、會試，廣其登進。” ?[22]9353 因而清初基本沿襲了明代登科取士的政策。在科舉制度的引導下，上至貴族子弟下至寒門布衣，從官學到私學，“四書五經”等儒家經典依舊是所有讀書人勤力深耕的對象。與前代不同的是，清代是經學大興的時代，清儒崇尚漢學，他們不局限于將經學作為入仕的手段，而是立足經學本文，扎實考據，從文字、訓詁、音韻、校勘、輯佚等多重角度切實解決經文的疑難問題，質樸務實的學風成就了乾嘉學派的豐碩成果。他們的論著是對兩千年來經學成果的通盤梳理和系統審查，極大地豐富了經學文本體系。清政府對于儒家經學的崇奉，不僅使經學的價值被持續發掘與深化，也使得滿族文人融入了中華民族學術與文化洪流中。

二、經學文本是譜寫中華民族共同體意識的符號體系

德國社會學家滕尼斯曾對“共同體”作出著名的論斷，認為“共同體”是“自然發展起來的對內外同時發生作用的現實的有機的聯合體，是建立在傳統習慣法和共同記憶之上由各種相互關系組合而成的綜合體” ?[23]111 。無疑，共同記憶是夯實中華民族共同體的堅實之基。文字具有突破時空界限傳遞信息的特性。經學元典及相關文獻付諸于漢字記錄得以世代相傳，紙本與石碑作為最主要的記錄載體，能夠經受起歲月磨礪，在較長的歷史時期內使經學文本得以流傳，進而譜寫出代表群體規范、承載共同記憶的符號體系。這既是成為中華民族共同體意識的有機成分，更是凝聚為中華民族共同體意識的文化紐帶。

（一）經學文本文字的規約性書寫中華民族共同體的符號型范

文字規范自古就是正本清源、維護統治的重要手段。秦代“書同文”的政策以規范成型的文字破除六國文字的形體壁壘，造就語言的統一化載體，極大地提升了交流效度，將多元民族凝結為一個中華民族文化共同體。然而文字規范難以一勞永逸，語言文字的發展有其內在機制，同時受書寫工具、材料和書寫者行為習慣的推動，文字嬗變成為必然規律。歷代統治者都頗為關注文字規范，經學作為古代學術陣地，經學文本往往被用作展示規范文字的主要材料。

具有規范文字用途的紙本經文主要出現在唐代。太宗時鑒于“經籍去圣人久遠，文字多訛謬” ?[8]4941 的現實，時任中書侍郎的經學大師顏師古奉詔“考定五經”，撰《五經定本》，“頒于天下，命學者習焉” ?[8]4941 。唐代能將規范的經學紙本推行天下，與印刷技術的進步有著緊密關聯。在此之前，經書傳習基本倚賴手抄，石經的拓本逐漸啟發了人們發明雕版印刷術的靈感。唐中后期雕版印刷技術成熟，大歷年間張參撰寫的《五經文字》以及開成年間唐玄度為增補《五經文字》而作的《九經字樣》被刻印梓行，成為真正意義上的官方“文字規范讀本”。唐代規范經學文本用字的舉措具有承前示后的意義，它于漢字隸、楷、草、行多種形體的異寫亂象中樹立起垂世表范。即使唐以后也多見字書，但漢字形體基本再無巨大變革。

石刻經文亦是彰顯文字符號規范性和權威性的準式，且比紙質經學規范文本的出現早得多。漢代以降，經文石刻幾乎代代遞出，歷史上影響力較大的石經有：東漢熹平石經、三國魏時正始石經、唐代開成石經、后蜀廣政石經、北宋嘉祐石經、南宋太學石經和清代乾隆石經等。從這些石經的刻寫內容來看，儒家五經元典是其核心主體，隨著不同經學典籍在各個朝代受重視程度及地位的變化，刻寫對象也有相應調整。例如漢末熹平石經刻寫了《魯詩》《尚書》《周易》《春秋》《公羊傳》《儀禮》《論語》七經，唐代開成石經刻寫《周易》《尚書》《毛詩》《周禮》《儀禮》《禮記》《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》《論語》《孝經》《爾雅》十二經，南宋太學石經刻寫《周易》《毛詩》《尚書》《左傳》《論語》《孟子》六經和《禮記》中的《中庸》《大學》《學記》《儒行》《經解》五篇等，每一時代的石經內容與當時所倡行的儒家經典相得益彰。就刻寫石經目的而言，自然“多是基于文本歧義和政治需要兩個要素” ?[24]1 ，規范是刻寫石經的基本要求，使讀書人在官方規范文本和意識的教育下成長為國家所期許的才吏是其根本目的。與此同時，石經與紙本規范相比，拔地矗立，莊嚴雋永，更具文化地標的屬性。雖然在唐代中期以后印刷技術日趨成熟，書籍刻業日益繁盛，紙本經學書典在流通與推廣的效果上遠勝于石經，但唐以后的各朝政府依然沿襲石刻經文的舉措，如清代的乾隆石經旨為“文治光昌”“用垂永久”而制，這恰說明石經彰顯權威象征和文化正統的價值亦非紙本可比擬， ?世人在習讀、觀仰和賞鑒石經文字的同時漸化于“崇儒重道”文化精神的正脈中。

（二）經學文本文字的演進性繪寫中華民族共同體的符號記憶

文字是人類記憶的媒介。德國學者揚·阿斯曼認為“文字和國家不僅合成一個整體并構成了文化記憶的象征系統，而且成為穩定的架構。” ?[25]111 文字使人類的文明記憶得以外顯和傳承，是維護一個國家文明共同體存在的基礎。漢字是記錄經學文本最主要的文字，漢字這一記憶媒介雖走過形態易變的歷程，卻依附于中華文明的綿亙而始終貫穿于一脈，并在經學的學術格局中，作為了繪寫中華民族共同體文化記憶的符號。

漢字的形態變遷大約歷經甲骨文、金文、篆文、隸書和楷書等階段。雖然經學勃興于漢代，隸書是漢代通行的文字形體，但經學元典早已有之，以隸書寫成的經學文本并不能看作這一記憶的符號發端。漢代經學有著古文派與今文派之爭。秦火之后經書毀損嚴重，漢王朝尊儒尚經，通過兩種途徑搜輯經典，一是將口耳相傳的經籍以隸書記錄成文本，二是挖掘遺存的古本。前者被稱為今文經典，后者為古文經典。古、今文經派不僅是文本之別，其根本是政治之爭。西漢年間今文經派占據上風，它為言政論事服務，與讖緯之學相結合，披上了濃重的神學迷信色彩。然而從學術化角度來看，古文經派立足于經學文本的古文原貌，雖脫離不了政治意圖，但在治學方法上從文字訓詁闡發六經，具有“古文科斗近于為實，而厭抑流俗” ?[26]2116 的求實風格。古今文之爭延續至東漢，熹平年間，為了維續今文的官學高位，漢靈帝命蔡邕等人“書丹于碑，使工鐫刻，立于太學門外” ?[26]1990 ，習稱“熹平石經”，字體采用今文隸書。然而這些舉動實則并未能阻擋東漢初年以來古文經學地位漸升的勢頭，自許慎《說文解字》《五經異義》問世，古文經學以其精確訓解經書本原之義而獲得世人的認可以及后世的贊譽。繼而至三國魏正始年間，在古文今文之學合流的趨勢下，又刻寫了“正始石經”，又稱“三體石經”。“三體”之名得于石經是由古文、篆書和隸書三種文字刻寫的，馬衡《魏石經概述》：“其所以用三體者，以古文難識，列篆、隸二體于其下，以為‘釋文，所謂‘以今文讀之是也。” ?[27]214-215 三體石經將當時漢字的古今形態同刻一石。其后，唐代開成石經除經文標題外，主體文字已改用為當時通行的楷書，包括唐代紙本經文規范《五經文字》《九經字樣》均用楷書寫成。北宋的嘉祐石經則“字體為二字真、篆書” ?[28] ，又有“二體石經”之謂。此后無論是紙本規范字書還是石經幾乎均采用沿襲至今的楷書而作了。

漢字是表意文字，古文字的字體中包含著大量的寫意成分，相比由徹底符號化的隸書寫成的今文經書，古文經書使人們更易感受到一條由古形尋求故義進而明晰經義本原的自然邏輯。諸如“三體”“二體”石經對文字演進的展現，以及后人對石經文字跨越時空的審視，經學文本的文字體系是歷史文字符號的留存與傳續，它能喚起人們尋求漢字“前世今生”聯系的渴望，引發對歷史文明記憶的追溯。正如德國哲學家恩斯特·卡西爾所言：“符號不僅具有表達意義的功能，還能夠引發人類的情感。” ?[29] 經學文本譜寫的符號體系使人們透過漢字形體接近其背后的歷史畫面，觸發共同記憶和集體意念，為深化中華民族的認同意識締結了堅實的媒介。

三、經學文本是熔鑄中華民族共同體意識的信仰根本

自經學確立后的兩千余年里，政權的更迭、外族的侵擾與中華文化自身的演進均未能撼動經學的學術正統地位，即使在非漢民族政權統治時期，經學依然保有其卓越性，并與少數民族文化與外來文化互動共融，在中國傳統文化體系中持久發力。這是因為經學文本構建了一套內容豐富、內蘊深遠的經典智庫，它熔鑄了世代中華兒女共生共榮的堅貞信仰，并在信仰的恒輝中以民族共同體的歷史之姿走向今天。

（一）經學文本熔鑄了夷夏一體、天下一統的共生信仰

夷夏一體、天下一統觀念是維系中華民族在較長的歷史時期內，協力開拓、共同建設廣闊生存疆域的思想根基，也是統治階級追求的政治信念。中國歷史上真正的“大一統”國家首次出現在秦漢時期，然而“大一統”背后蘊含的天下一體觀念在先秦經典中多有表露，后在經學文本的不斷書寫中，凝練為一種上至王臣下抵黎民、發自華夏兼及四夷的共生信仰。

我們普遍認為，遠古時期的華、夏、夷、蠻等名稱是對居于不同方位、地域的民族部落的稱謂，不存在正統僭竊之分。在漫長的民族繁衍與交融中，居中原一帶的華夏民族逐漸形成，且具有了較高的文明程度。在“蒞中國撫四夷”的格局日益清晰之時，夷夏關系也漸成政史之士的常談。面對春秋戰國時期逐鹿中原的紛亂局面，先秦思想家立足維護華夏文明提出一些“華夷之辯”的論斷，如《尚書·舜典》“蠻夷猾夏，寇賊奸宄” ?[30]274 ，《論語·憲問》“微管仲，吾其被發左衽矣” ?[30]5457 等，頗具民族對立色彩，因此在一些人的眼中“儒學經典一般是主張‘夷夏之辨，把華夏族和其他少數民族對立起來的” ?[31] 。而有人則認為：“夷狄的不斷入侵，為保存華夏文明，諸夏刻意提出帶有倫理道德含義的‘華夷之辨。……夷夏之別不構成中華各民族內部的矛盾，其理論內涵早在秦始皇統一六國之前，即已經由種族轉向了文化，……華夷之辨絕非血統上的區別，而是文化上的差異。即便血緣上并非華夏一族者，若能講求禮義，踐行文明，能成為中華。” ?[32] 顯然，后者觀點更為客觀確切地揭示出“華夷之辯”的本質。

從六經典籍中“百姓昭明，協和萬邦” ?[30]250 “首出庶物，萬國咸寧” ?[30]24 “四海之內皆兄弟” ?[30]5436 “大道之行，天下為公” ?[30]248 種種表述來看，天下和諧統一才是文人志士的根本追求，而以民族對立觀來解析他們口中的“華夷之辯”確顯偏狹。事實上，在中國歷史上“華夷之辯”總是作為民族爭端、危急存亡時刻展現家國情懷的論據，并非是處理民族關系常態與本愿。孟子曾將舜與文王并舉，他說：“舜……東夷之人也。文王……西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節，先圣后圣，其揆一也。” ?[30]5927 孟子所言揭示了“華夷之辯”的本真內涵，東夷之舜、西夷之文王先后“得志行乎中國”，因其均具備圣人之德行，并以“圣人之道，化行乎天下” ?[33]467 。因此，華夷之辯的出發點是對高尚文明維護與尊崇，而非尖銳的民族血緣斗爭。由“華夷之辯”到“華夷一體”實則是認同華夏文明的歷程，是以華夏文明奠定“天下一體”格局的歷程。

從治理角度來講，“天下一統”觀是一種安土服遠、井然有序的王權秩序。《詩經·小雅·北山》“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，漢代鄭玄箋云：“此言王之土地廣矣，王之臣又眾矣。何求而不得，何使而不行。” ?[33]994 廣袤的生存空間和豐饒的生存資源必是建立這一秩序的先決條件。《尚書·禹貢》則勾勒出更為系統的政治圖景，“禹別九州，……東漸于海，西北于流沙，朔南暨聲教，訖于四海。”唐代孔穎達正義：“言五服之外，又東漸入于海。西北及于流沙，其北與南雖在服外，皆與聞天子威聲文教，時來朝見。是禹治水之功盡加于四海。” ?[33]323 在“四海會同”的廣闊天地中，天子通過“聲教”即聲威教化，化天下為一體，這才是先秦儒者真正的天下觀。諸如孔子“遠人不服，則修文德以來之” ?[30]5476 “克己復禮，天下歸仁” ?[30]5436 的愿望，孟子“保民而王” ?[30]5807 “兼濟天下” ?[30]6016 的主張等，鮮明地體現著以文教德行化成天下文治思路，這是先秦儒經關乎人文、體察人性的歷史積淀，亦是后世“天下一統”的人文底色。

在深厚的歷史鋪墊下，“天下一統”觀在秦代統一后付諸于多項制度。但在儒學振興的漢代，尤其在經學取得官學地位后，“天下一統”的思想淵源與“天下一統”的國家秩序才有了現實的對接。《春秋公羊傳》中首次出現了“大一統”這一概念名稱，漢代董仲舒撰《春秋繁露》強調了“大一統”概念作為“天地之常經，古今之通誼” ?[5]2523 的重要價值。明代思想家丘濬在《大學衍義補中》愈加清晰地總結了“大一統”的政治內涵：“統者，所以統天下之不一也，天下咸統于一王而奉其正朔……車必同軌，書必同文，是則所謂‘大一統之治也。” ?[34]811 如果說恢復周禮、重建統一平穩的國家秩序是孔子及孔門儒生的畢生所愿，那么歷經禮樂崩壞、諸侯紛爭的漫長歷程后，“天下一統”的清晏安寧必定成為天下民眾的有生信仰。

雖然歷朝歷代的統治者推崇儒家經學，均旨在利用文化之正統穩固政權之正統。如董仲舒依據《公羊傳》，大力發闡公羊之學，意圖宣揚“天子受命于天”的神權思想；又如王安石編撰《三經新義》，其目的在于“立政造勢”，為變法服務。少數民族政權更是如此，如西夏崇宗時御史中丞薛元禮曾呼吁：“經國之模，莫重于儒學。” ?[35]1333 然而，經學的生命力之所以能延貫整個封建王朝，其功用絕不止于“統治工具”。經學元典博而不亂，亦文亦史，具有深遠的歷史厚度和深廣的闡釋空間，它是夷夏諸族在早期生存與交往中的智慧融聚和共同選擇，它能夠“立足人性、人心，貫通修、齊、治、平的‘大一統政治文化” ?[36] ，在后人不斷地傳習與表達中，將夷夏一體、天下一統的政治格局升華為同體共生的堅實信仰。

（二）經學文本熔鑄了仁愛和合、禮樂文明的共榮信仰

中華民族共同體是一個龐大的文明共同體。僅僅依靠親緣血脈和王權手段難以使民族共同體持續融合、蓬勃不息。維系中華民族以共同體的形態從歷史一路走來的是中華民族共創的文化血脈，而作為古代學術與文化重地的經學必然是這條文化血脈傳承中的主體。經學典籍中那些關乎人性、人格、人倫的諸多講述，形成了共善的價值觀念與規范，熔鑄為金石不渝的民族信仰，滋養中華民族繁衍繁榮。其中，“仁愛和合”與“禮樂文明”的信仰尤為突出，前者將個體融合為和諧的群體，后者則將群體統馭為有序的共同體。

“仁愛和合”是形成和諧群體的人際關系總則。“仁”是儒家教義的核心，內涵極為豐富，從《論語》中“能行五者于天下為仁矣。……恭、寬、信、敏、惠” ?[30]5485 “仁者先難而后獲，可謂仁矣” ?[30]5384 “克己復禮為仁” ?[30]5436 等內容，可見“仁”的內涵包括了謙恭、寬厚、講信、聰敏、勇敢、進取、得體等諸多優良品質，可以說“仁”代表了立己修身的總要求。而人作為社會性群居動物，修己的目的與價值必然要從人際往來與人倫關系中體現，以“仁”為核心施行“仁愛”，做到“仁者愛人”，建成和諧群體的關系。從諸多儒家經義來看，和諧的群體關系主要有兩條生成路徑，一是基于血緣關系上的孝悌之義，二是非親緣關系個體間的講信修睦。由此便可實現“和合”，即和睦同心的群體狀態。

孝悌，朱熹《論語集注》釋云：“善事父母為孝，善事兄長為弟（悌）。” ?[13]204 父母兄長是家族的尊者，幼輩尊長是家庭和諧的基礎。在儒家眼中“孝悌”是一切仁德的根底——“孝悌也者，其為仁之本與” ?[30]5335 。其中“孝”在經學文本中被闡發得更為深廣透徹。《孝經》是經學典籍里集中闡釋孝道文化觀念的著作，其云“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身” ?[30]5526 ，“孝”被詮釋為貫穿事親、事君、立身的廣義“大孝”。明儒黃道周稱《孝經》為“道德之淵源，治化之綱領，六經之本皆出《孝經》” ?[37]826 ，孝道具有著“至德要道”的崇高地位。而回歸“事親”之始的“孝”，確是一切道德的原點。《孝經》中將孝道以天子、諸侯、卿大夫、士和庶人的等級序列相分，而每一種孝道的起點都在于“敬親”“孝親”，孝道基于父母子女的血緣情感關系，孝慈之愛是人類本能中最易被激發和感化的天然性德。這種原生情感的磅礴之力被古代仕人儒者智慧地嫁接于治化天下的理念中，《孝經》“明王之以孝治天下也” ?[30]5548 的觀念被眾多帝王采納實踐，唐玄宗便是其中的典范，他親作《孝經注》并云：“圣人知孝可以教人也，故因嚴以教敬，因親以教愛，于是以順移忠之道昭矣。” ?[30]5520 唐玄宗充分利用《孝經》中“移孝為忠”的道理，締造出“人知孝慈，氣感和樂”“四海久安”的清明盛世。

就“移孝”的內在邏輯而言，比“以孝治天下”更為具體的關系體現在血緣以外的人際往來上。“孝悌”源于血脈親情卻不會鎖封于庭宅之內，事親事兄的仁愛之心于家門以外擴大為“泛愛眾”，遷移為與人講信、與鄰修睦的友善群體關系。《禮記·禮運》中把這種群體關系視作“大同”理想社會的組成部分，“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子” ?[30]3602 ，這種群體關系跨越了“親其親，子其子”的血脈親緣，成為建立彼此信賴、氛圍和睦、關系和諧的群體原則和信念。有學者指出：“‘大同即是將‘同收攝于一個整體的‘和的視域中。” ?[38] 誠然，“同”與“和”有著天然的邏輯關系，“大同”是理想主義色彩的社會愿景，而“和”是人們不斷調適的人和關系，“合”則成為“大同”理想的現實途徑。

“和合”不僅講求和睦、和諧，它還具備同心同德的內蘊，是一個復合的概念。管子對其有過清晰的表述：“畜之以道，養之以德。畜之以道，則民和；養之以德，則民合。和合故能習，習故能偕，偕習以悉，莫之能傷也。” ?[39]176 管子雖非嚴格意義上的儒家經士，卻是孔子眼中的仁德之臣，曾贊曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也！如其仁！如其仁！” ?[30]5456 管子所言“民和”之“和”的最高境界當為孔子主張的“和而不同”，真正的和諧是立于尊重和包容差異之上的，而非抹殺一切差異的機械求同，“和而不同”是具有人性柔度的理性和諧觀，其本身就是“仁愛”的一種表現形式。當個體差異得到充分尊重與包容，“莫之能傷”、同心一體的“和合”狀態便隨之成形，其后漸漸升華為中華民族的共同信仰。正如習近平總書記所言：“世界大同，和合共生，這些都是中國幾千年文明一直秉持的理念。” ?[40] 發乎于“仁愛”、成乎于“和合”的和諧群體必然會擁有長存共榮的巨大潛力。

長久以來，和合共生的中華民族共同體以井然有序的狀態繁衍發展。歷史上任何一次分裂紛爭都在某種秩序的推動下而復歸于和諧統一，這其中發揮決定性作用的是中華民族悠久的禮樂文明。西周粲然的禮樂文明對身處春秋時期的孔子而言是“丘未之逮也”的悵憾，且孔子一生都在為恢復周禮而言傳身教， ?這并非因為西周禮樂可作為一套永世奏效的萬能制度，而是在于禮樂精神與道德仁義觀念一脈相通，“禮樂文明”的本質是一套道德秩序，故而孔子感言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？” ?[30]5356

在諸多經學典籍尤其《禮記》中，常有闡述仁義與禮樂關系的表達，這成為我們考察禮樂內涵的依據。如“仁近于樂，義近于禮” ?[30]3319 “禮義立則貴賤等矣，樂文同則上下和矣。……仁愛以之，義以正之，如此則民治行矣” ?[30]3315 （《樂記》）；“道德仁義，非禮不成” ?[30]2663 （《曲禮上》）；“樂，所以修內也，禮，所以修外也” ?[30]3046 （《文王世子》）等等。唐代孔穎達《禮記正義》對其關系進一步解釋為“仁是施恩及物，義是裁斷合宜” ?[30]2664 “樂主和同，則遠近皆合；禮主恭敬，則貴賤有序” ?[30]3332 “樂所以修內者，樂是喜樂之事，喜樂從內而生和諧性情……禮所以修外也者，禮是恭敬之事，恭敬是正其容體” ?[30]3046 等。概而言之，“樂”本為音聲相和之樂，其以調和的特征作為和諧與抒發性情的載體。“禮”為尊卑貴賤之容節，是秩序與行為標準的章法體系。二者相輔相成，在仁義道德觀念的主導下，與“仁愛和合”的精神信仰互為表里，締造出和整有序的文明共同體。

禮樂文明源于宗教，系于祭祀。梁漱溟先生曾講：“文化都是以宗教開端，中國亦無例外。” ?[41]101 宗教祭祀聯通天、地、人與萬物，禮樂之制由此生發成型。《樂記》中“大樂與天地同和，大禮與天地同節。和，故百物不失；節，故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內，合敬同愛矣” ?[30]3316 一言，向我們昭示了禮樂文明的最高理想仍指向于“和合”，卻不止于“人和”，而是使人與天地合德、與自然和諧的“天地人和”。

“經天緯地曰文，照臨四方曰明” ?[30]2743 ，經久不衰的禮樂文明在后世經學文本的書寫中，始終是經士儒生修身入仕的至高追求，是治理國家的理想圖景。宋代晁說之《儒言》講：“法《詩》《書》，躬仁義，……禮樂文明煥然大備，皆諸儒之力也。” ?[42]1548 與此相承，禮樂文明亦是今日中國作為禮儀之邦的歷史回響，它以治國教化的秩序威嚴、諧和倫常的人文溫度成為熔鑄中華民族共同體意識的信仰之本。

以經學為中心的古代學術體系是孕育中華民族共同體意識的文化基石，經學文本撰寫與傳習的歷程亦是中華民族共同體意識被不斷豐滿和強化的過程。盡管從清代中后期以來，在世界文明發展大變革中經學逐漸“走下神壇”，甚至被中國近代一些學者強烈抨擊。但是在兩千余年的歷史中，經學文本始終是歷朝學人治學成才的教科書、是官仕濟國的必讀典籍、是立德修身的圭臬之冊，它引領著古代中國在漫長的封建社會走在世界文明的前列。饒宗頤先生曾講：“經書是我們的文化精華的寶庫，是國民思維模式、知識涵蘊的基礎；亦是先哲道德關懷與睿智的核心精義、不廢江河的論著。重新認識經書的價值，在當前是有重要意義的。” ?[43] 經學的文化精神具有強大的生命力和凝聚力，中華文明突出的連續性和統一性、中華民族共同體的穩定性就是最好的證明。習近平總書記指出：“推動中華優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展，更要揭示蘊含其中的中華民族的文化精神、文化胸懷和文化自信，為新時代堅持和發展中國特色社會主義提供精神支撐。” ?[44] 因此，從古代經學文化中積極挖掘中華民族共同體興旺發展的智慧， ?轉化成為迎接新時代、踏上新征程的精神力量，是值得我們長久思考的時代命題。

注釋：

①馮天瑜：“只有那些具有深刻而廣闊的原創性意蘊，又在某一文明民族的歷史上長期發揮精神支柱作用的書籍可稱為‘元典。”（參見《中華元典精神》，上海人民出版社，2014，2頁。）

②（宋）王若欽、楊億《冊府元龜》：“《孝經》者，人倫之本，窮理之要，真可為圣人至言。是以漢朝《論語》首列學官， ?光武令虎賁之士皆習《孝經》，玄宗親為《孝經》注解，皆使當時大理，四海久安，蓋人知孝慈、氣感和樂之所致也。”（參見《景印文淵閣四庫全書》，第903冊，840頁。）

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收稿日期：2023-05-16 ???責任編輯：葉 ?楠