馬克思共同體思想中的內在關系及其革命性意義

田世錠 顧保杰

［摘要］ ?在馬克思的共同體思想中，每個人與一切人、個體與共同體、男性與女性、人與自然、共同體與共同體都處于內在關系之中。每個人與一切人的內在關系是一切人成為具體的一切人、每個人成其為（每個）人的根本前提；個體與共同體的內在關系是共同體成為共同體、個體成其為個體的根本前提；男性與女性的內在關系是人類歷史和人類共同體的自然前提，是人類社會人道地發展的源泉，也是社會進步和人類解放的尺度；人與自然的內在關系不僅使人成為人、自然成為自然，而且使人成為自然、自然成為人，并以此實現人與自然本質的統一；共同體與共同體的內在關系是不同層次的共同體成為真正共同體的基礎。這五種內在關系本身也處于內在關系之中，因為其中任何一種內在關系的缺失，都將使其余的內在關系不再成立。正是這種內在關系決定和凸顯了馬克思共同體思想在共同體思想史上的革命性意義。從根本上講，馬克思共同體思想的革命性意義在于，它使每一個人都能夠成為共同體的平等成員，能夠在合作共治中實現共同體的共同利益以及每一個人自身的自由和全面發展，并因此能夠徹底解決人與人之間以及人與自然之間的矛盾。

［關鍵詞］ ?馬克思；共同體思想；內在關系；革命性意義

中圖分類號：C956 ?????文獻標識碼：A

文章編號： ?1674-9391（2023）10-0010-10

基金項目： ?湖北省人文社科重點研究基地三峽大學區域社會管理創新與發展研究中心重點課題“經典馬克思主義的共同體思想及其對中華民族共同體構建的價值研究”（2023-SDSG-02）階段性成果。

作者簡介：田世錠（1967-）， ?男，土家族，湖北巴東人，杭州電子科技大學馬克思主義學院教授，三峽大學區域社會管理創新與發展研究中心研究員，法學博士，研究方向：馬克思主義基本原理與國外馬克思主義研究； ?顧保杰（1998-）， ?男，漢族，江蘇淮安人，杭州電子科技大學馬克思主義學院西方馬克思主義研究中心助理研究員，研究方向：馬克思主義基本原理與國外馬克思主義研究。

馬克思在1871年《“法蘭西內戰”初稿》中指出，“公社——這是社會把國家政權重新收回，把它從統治社會、壓制社會的力量變成社會本身的生命力；這是人民群眾把國家政權重新收回，他們組成自己的力量去代替壓迫他們的有組織的力量；這是人民群眾獲得社會解放的政治形式”。 ?[1]588 恩格斯在1875年《給奧·倍倍爾的信》中又說，“我們建議把‘國家一詞全部改成‘共同體，這是一個很好的古德文詞，相當于法文的‘公社”。 ?[2]349 從馬克思恩格斯的上述論斷中我們至少可以得出三點結論：一是我們完全可以將馬克思所說的“公社”改為“共同體”；二是既然在共同體中，人民群眾依靠自己的力量掌握著政權并因此獲得了社會解放，那就充分表明，共同體意味著“真正的社會自治”， ?[3]87 其中沒有統治、沒有壓制、沒有壓迫；三是既然“共同體”是一個很好的“古”德文詞，那就說明共同體是人類自古以來的一種共同追求。這樣我們就必須回答一個至關重要的問題：馬克思的共同體思想在人類共同體思想史上具有怎樣的革命性意義？

從我們目前所掌握的文獻來看，迄今國內外學術界對這一問題的解答主要有三種：一是認為在自由與共同體雙重價值之間的關系上，馬克思超越了馬基雅維利到霍布斯等自然法思想家，再到涂爾干、韋伯等經典社會理論家的“自由抑或共同體”的思維模式，提出了走向“自由的共同體”的人類解放思想； ?[3]12、79 二是認為馬克思以“自由人聯合體”的最終結論高度概括了個體與共同體的辯證關系，其超越意義就在于突破了局部的、血緣的、民族的共同體形式，而將共同體思想建立在對階級的科學分析之上； ?[4] 三是認為馬克思視域中的共同體是取代國家的民主聯合形式，因此，馬克思的真正貢獻在于對政治和社會的自由民主理論的超越。 ?[5]12、20 很顯然，諸如這樣的思考和論證都富有啟發性地從不同的角度揭示了馬克思共同體思想在人類共同體思想史上的意義。但這些研究的共同之處在于其關注的焦點在于共同體內部個體與共同體之間的關系，而馬克思共同體思想中每個人與一切人之間的關系、男性與女性之間的關系、人與自然之間的關系、共同體與共同體之間的關系，似乎并沒有得到充分的理解和說明。也正因此，即便于從個體與共同體之間關系的角度來看，也沒有能夠將馬克思的共同體思想與亞里士多德“自由與共同體不僅不沖突，并且必須通過共同體來實現” ?[3]6 的思想明確區分開來。

當代英美辯證馬克思主義的主要代表伯特爾·奧爾曼（Bertell Ollman）正確地指出，馬克思的理論“對我們理解政治做出了基本的貢獻”，但要把握這一點就必須了解其“由以發展的辯證方法”。 ?[6]176 奧爾曼所說的馬克思的辯證方法是以內在關系哲學和抽象為雙重根基的內在關系辯證法。根據內在關系辯證法，任何事物與其周圍其他一切事物之間的關系、它的現在與其真實的過去和可能的未來之間的關系，都是一種內在關系。之所以是內在關系，是因為這種關系是該事物本身的一部分，如果沒有這種關系，該事物就是不完整的，就不足以成其為該事物。

基于此，本文擬透過馬克思的內在關系辯證法，審視和揭示馬克思共同體思想中的每個人與一切人、個體與共同體、男性與女性、人與自然、共同體與共同體等五種內在關系，以期更好地彰顯馬克思的共同體思想在人類共同體思想史上的革命性意義。

一、每個人與一切人的內在關系

馬克思（和恩格斯）在《共產黨宣言》中所說的“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”， ?[7]53 是對每個人與一切人之間內在關系最為經典的表達。這很好地體現了整體與部分之間的內在關系，正是各個部分相互之間的關系造就了整體的結構和含義，同時又是整體塑造了部分并使部分成為整體的一種形式。 ?[6]180 具體來說，一方面，正是每個人相互之間的內在關系造就了一切人的結構和含義。因為“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”意味著，如果沒有每個人之間平等的內在關系，就必然存在馬克思所說的統治、壓制和壓迫，那就不可能有每個人的自由發展，而只要還有一個人沒有能夠自由發展，那就談不上一切人的自由發展。另一方面，正是一切人塑造了每個人，并使每個人成為一切人的一種形式。因為“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”又意味著，如果沒有一切人的自由發展，那就意味著至少還有一個人沒有能夠自由發展，并因此沒有每個人的自由發展，進而這又意味著每個人之間沒有能夠實現平等的內在關系，人與人之間還存在馬克思所說的統治、壓制和壓迫。

第一，一切人與每個人的關系是一切人的內在組成部分，是一切人成為具體的一切人的根本前提。離開處于內在關系之中的具體的每個人，一切人就只能是一種抽象的存在。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中所說，費爾巴哈沒有對“一切社會關系的總和”這種人的“現實的本質”進行批判，因此，他不得不“撇開歷史的進程”并“假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”，于是人的本質就只能被理解為“類”，理解為“一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”。 ?[8]501 簡單地說，費爾巴哈沒有能夠認識到，人的本質正是社會關系的總和，并因此割裂了每個人相互之間及其與一切人之間的內在關系。于是，每個人成了相互孤立的抽象個體；（一切）人則因此成了普遍的抽象的類，而不是由現實的每一個人構成的具體的（一切）人的整體。

第二，每個人與一切人的關系也是每個人的內在組成部分，是每個人成其為（每個）人的根本前提，而如果沒有與一切人之間的關系，每個人就是不完滿的，就不成其為（每個）人。離開處于內在關系之中的具體的一切人，每個人就不能作為人而只能作為一種動物存在。或許正因為每個人作為每個人，離不開其與一切人的內在關系，馬克思（和恩格斯）才在《神圣家族》中說，那種把自己夸耀為與包括一切人在內的任何東西都毫無關系的、自滿自足的、沒有需要的、絕對充實的“原子”的利己主義個人，只存在于“非感性的觀念和無生命的抽象”之中，而在感性的現實中，他的每一種感覺都迫使他相信“他身外的世界和個人的意義”。 ?[8]321

總而言之，在馬克思的內在關系辯證法視域中，共同體是每個人與一切人處于內在關系中的聯合體。其中，一切人內涵著每個人，是由每個人構成的具體總體；每個人又內涵著一切人，是一切人的具體表現。

因此，在共同體中，首先，每個人作為社會存在物，既是特殊的個體和現實的、單個的社會存在物，又是總體，既是觀念的總體，又是自為的主體和作為人的生命表現的總體， ?[8]188 既是一個人，又是一切人；其次，在每個人的生命表現中，他或她直接創造了他人的生命表現，因而每個人在自己的活動中，就直接證實和實現了其真正的本質，即“人的本質”或“社會的本質”。 ?[9]37

與此相反，正如馬克思在《論猶太人問題》中所說，“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看作社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物”。 ?[8]30 就是說，當社會被分割為所謂政治共同體與市民社會的時候，人們便不得不過著天國與塵世的雙重生活，在所謂政治共同體的天國，他們只是脫離每個人的抽象社會存在物或抽象的（一切）人，而在所謂市民社會的塵世，他們又只是作為脫離一切人的每個私人進行活動。可見，市民社會與政治共同體的分裂，同時割裂了每個人與一切人的內在關系，使人們要么只是一種工具和異己力量的玩物，要么只是一種抽象。質言之，在每個人與一切人之內在關系被割裂的地方，不存在共同體，這里的人也不成其為人。

二、個體與共同體的內在關系

馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中指出，“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會”； ?[8]3 在《評一個普魯士人的〈普魯士國王和社會改革〉一文》中更是直截了當地說，“人的本質是人的真正的共同體”。 ?[10]394 這些論斷表明，在馬克思內在關系辯證法的視域中，個體與共同體的關系是一種內在關系。因為，馬克思在這里所說的人就是國家或社會，人的本質就是人的真正共同體，實際上是在作為個體的人與其所屬共同體之間畫上了等號。

第一，共同體與個體的關系是共同體的內在組成部分，是共同體成為共同體的根本前提。

首先，共同體與個體的內在關系說明共同體是由各個體構成的，而不是一種抽象的存在。所以，我們“首先應當避免重新把‘社會當作抽象的東西同個體對立起來”。 ?[8]188 如果我們將共同體與個體對立起來，無視作為共同體構成要素的各個體，那么共同體就必然成為一種純粹的抽象。可見，共同體之成為具體的而不是抽象的共同體，以具體個體的存在為前提。

其次，個體的性質決定著共同體的性質。因為“社會”在本質上就是“每一個單個人的本質，是他自己的活動，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財富”，所以，“現實的、活生生的、特殊的個人……是怎樣的，這種社會聯系本身就是怎樣的”。 ?[9]24-25 或者說，個體是怎樣的，社會組織形式就是怎樣的。正是各個體具體的活動、生活、享受和財富的性質，決定著其社會組織形式的性質。可見，人們的社會組織形式是不是共同體，或者說是不是真正的共同體，這是由作為其構成要素的各個體的具體活動、生活、享受和財富的性質決定的。

最后，個體自我實現的過程也就是創造和發展共同體的過程。這是因為，“人的本質是人的真正的社會聯系”，所以作為個體的人在積極實現自己本質的過程中，也在創造和生產著“人的社會聯系”和“社會本質”。 ?[9]24 這說明，一方面，個體的發展和自我實現過程，是共同體存續和發展的前提；另一方面，個體的發展和自我實現過程，本身就是共同體存續和發展的過程，或者說，個體的發展和共同體的發展是同一過程的不同環節和表現。

第二，個體與共同體的關系也是個體的內在組成部分，是個體成其為個體的根本前提。

首先，只有在真正的共同體中，個體才能成其為真正的個體。這是因為，在“某一階級的各個人”所結成的受其與另一階級相對立的那種“共同利益”所制約的所謂共同體中，這些個人并不是作為具體的個人而只是作為“一般化的個人”和“還處在本階級的生存條件下”的階級成員，才“隸屬于這種共同體”的。與之截然相反，“在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產者的共同體中，情況就完全不同了。在這個共同體中各個人都是作為個人參加的”，這種共同體是“各個人的這樣一種聯合”，它“把個人的自由發展和運動的條件置于他們的控制之下”。 ?[8]573 可見，真正的共同體意味著真正的社會自治，這里沒有統治、沒有壓制、沒有壓迫。只有在這里，共同體的成員們才能作為具體的個體，共同控制個人自由生存和發展的條件，平等參與共同體的治理過程。

其次，只有在真正的共同體中，個體的自由發展才能實現。這是因為，在“種種冒充的共同體”中，一方面，“由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯合，因此對于被統治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏”；另一方面，雖然“個人自由只是對那些在統治階級范圍內發展的個人來說是存在的”，但“他們之所以有個人自由，只是因為他們是這一階級的個人”。 ?[8]571 這充分說明，這種虛假的共同體不僅是被統治階級成員發展的桎梏，而且是作為個體的統治階級成員發展的桎梏。或許正是因為這種所謂的共同體“總是相對于各個人而獨立的”，與個體處于外在關系之中，馬克思才肯定說其不是真正的而是“虛假的共同體”。 ?[8]571 與之截然相反，“在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由”，因為在真正的共同體中，個人能夠“獲得全面發展其才能的手段”。 ?[8]571 因此，馬克思所說“全面發展的個人——他們的社會關系作為他們自己的共同的關系，也是服從于他們自己的共同的控制的”， ?[11]56 是對個體與共同體之內在關系的很好揭示。這一論斷表明，一方面，能夠使個體的社會關系成為他們自己的共同關系并服從于他們自己的共同控制的真正共同體是個體自由和全面發展的條件；另一方面，自由和全面發展的個體又是真正共同體的證明和表現。

最后，只有在真正的共同體中，人的解放才能完成。這是因為，“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成”。 ?[8]46 換言之，只有在真正的共同體中，個體與共同體處于內在關系之中，共同體才不會異化為與個體分離的抽象政治共同體，個體才不會異化為市民社會孤立而又抽象的工具和玩物；只有在真正的共同體中，個體與共同體處于內在關系之中，個體才能平等地參與共同體的公共事務， ?實現和共享共同體的公共利益，并在這種平等和共享中實現個體和人類的解放。

三、男性與女性的內在關系

馬克思（和恩格斯）在1844年的《神圣家族》中，高度評價傅立葉關于“某一歷史時代的發展總是可以由婦女走向自由的程度來確定，因為在女人和男人、女性和男性的關系中，最鮮明不過地表現出人性對獸性的勝利”和“婦女解放的程度是衡量普遍解放的天然標準”的論斷； ?[7]249-250 在1880年的《法國工人黨綱領導言》中依然強調，“生產者階級的解放是不分性別和種族的全人類的解放”。 ?[12]264 可見，男性與女性之間的性別矛盾和性別壓迫的消除，在馬克思的社會發展和人類解放思想中自始至終都占有十分重要的地位。同時，這也意味著，在馬克思的內在關系辯證法和共同體視域中，男性與女性之間也必然是一種內在關系。

首先，如果沒有男性與女性之間的內在關系，則男性不能稱其為男性；反之亦然。但更為重要的是，根據上述被馬克思稱為“精辟的評述” ?[7]250 的傅立葉的論斷，如果女性與男性處于相互外在的關系之中，甚至男性壓迫女性（或者女性壓迫男性）的話，那就意味著獸性對人性的勝利，人本身就還沒有成為人。或許正是在這種意義上，馬克思才說“人對人的直接的、自然的、必然的關系是男人對婦女的關系”，如果“把婦女當作共同淫欲的虜獲物和婢女來對待”， ?則“表現了人在對待自身方面的無限的退化”。 ?[8]184

其次，男性與女性之間的內在關系是人類歷史和人類共同體的自然前提。正如馬克思（和恩格斯）在《德意志意識形態》中所強調指出的，“一開始就進入歷史發展過程的第三種關系是：每日都在重新生產自己生命的人們開始生產另外一些人，即繁殖。這就是夫妻之間的關系，父母和子女之間的關系，也就是家庭”。 ?[8]532 以此來看，一是如果沒有男性與女性（夫妻）之間的內在關系，沒有繁殖，人類的歷史發展過程就無以持續；二是“夫妻之間的關系，父母和子女之間的關系，也就是家庭”，是“一開始就進入歷史發展過程的”關系，這就意味著，男性與女性（夫妻）之間的內在關系或者說家庭應該是人們所組成的最基本的共同體，是人類其他共同體的基礎和前提。或許正是在這種意義上，馬克思（和恩格斯）才堅持認為，那種建立在“資本”上面，建立在“私人發財”上面，將妻子看作“單純的生產工具”的資產階級式“家庭”應該被“消滅”。 ?[7]48-49

再次，男性與女性之間的內在關系是人類社會人道的發展的源泉。馬克思在《資本論》中指出：“由各種年齡的男女個人組成的結合勞動人員這一事實，盡管在其自發的、野蠻的、資本主義的形式中，也就是在工人為生產過程而存在，不是生產過程為工人而存在的那種形式中，是造成毀滅和奴役的禍根，但在適當的條件下，必然會反過來轉變成人道的發展的源泉。” ?[13]563 這里的“男女個人組成的結合勞動人員”不僅反映了部分與整體的關系，也反映了男性與女性之間的關系。不過，在資本主義條件中，無論是部分與整體的關系，還是男性與女性之間的關系，都沒有能夠形成真正的內在關系，以至于反而成了“造成毀滅和奴役的禍根”。相反，只有這里的雙重關系都能夠“在適當的條件下”成為真正的內在關系，它們才能“反過來轉變成人道的發展的源泉”。在這種條件下，男女個人組成的結合勞動人員將使“工廠勞動可以像家務勞動一樣潔凈、美妙，甚至更潔凈、更美妙”。 ?[13]563

最后，男性與女性之間的內在關系是社會進步和人類解放的尺度。這是因為，一是正如馬克思在致路德維希·庫格曼的信中所寫到的，“沒有婦女的酵素就不可能有偉大的社會變革”， ?[14]299 而只有在男性與女性的內在關系之中，“婦女的酵素”才能充分發揮其變革社會的歷史性作用；二是雖然“社會的進步可以用女性……的社會地位來精確地衡量”， ?[14]299 “婦女解放的程度是衡量普遍解放的天然標準” ?[7]250 ，但如上所述，只有在男性與女性的內在關系中，人類社會才能在真正的共同體中人道的發展，人本身也才能成為人，女性也才能因此獲得真正的解放。

四、人與自然的內在關系

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所說的“自然界……是人的無機的身體”與“人是自然界的一部分”， ?[8]161 從兩種反向向度表達了人與自然之間的內在關聯。 ?[15] 他隨后所說的“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”， ?[8]185 以及“社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”， ?[8]187 更是對其共同體視域中，人與自然之間內在關系的經典表達。馬克思的論斷表明真正的共同體意味著，不僅人與人之間的矛盾得到了真正的解決，而且人與自然之間的矛盾也得到了真正的解決，從而實現了人與自然“本質的統一”。

首先，人與自然的關系是人的內在組成部分，是人成為人的根本前提。一是“個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系”，即個人的肉體組織及其與地質條件、山岳水文地理條件、氣候條件等其他自然之間的內在關系，使個人得以成為“有生命的個人”，并由此構成“全部人類歷史的第一個前提”。 ?[8]519 二是在自然與人（以及人與人）的內在關系中，“人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在”，“自然界對人來說才是人與人聯系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在”。 ?[8]187 換言之，正是自然與人（以及人與人）的內在關系使人成為人，并使其相互之間的關系成為人與人的關系。三是“自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續不斷的交互作用過程的、人的身體”，或者直截了當地說，“人靠自然界生活”。 ?[8]161 因此，人與自然的內在關系是人作為人得以生存和繁衍的決定性條件。

其次，自然與人的關系是自然的內在組成部分，是自然成為自然的根本前提。毫無疑問，外部自然界的優先地位或先在性，是馬克思哲學的前提和基礎，馬克思在強調人化自然的同時，必然承認和堅持外在自然的存在。 ?[15] 正是個人的肉體組織及其與其他自然之間的內在關系，才使個人得以成為“有生命的個人”。但這種外在于人的純粹自然的先在性，并不能成為自然與人內在關系的反證。恰恰相反，根據馬克思的觀點，正是與人的內在關系實現了“自然界的真正復活”。 ?[13]187 也可以說，正是與人的內在關系使自然得以作為自然而存在。

再次，人與自然的內在關系不僅使人成為人、自然成為自然，而且使人成為自然、自然成為人，并以此實現了人與自然“本質的統一”。一方面，人與自然（以及人與人）的內在關系使人對人來說成了“作為自然界的存在”，人因此成了自然；另一方面，正是自然與人（以及人與人）的內在關系使自然界對人來說成了“作為人的存在”，并因此具有了“人的本質”，而處于此種內在關系中的人也才能體悟到“自然界對他來說才成為人”。從根本上講，正因為在人與自然的內在關系中，人成了自然而自然又成了人，人與自然的“本質的統一”才得以實現；“人的實現了的自然主義”和“自然界的實現了的人道主義”才得以完成；人和自然界之實際的、可以通過感覺直觀的“實在性”才得以彰顯。 ?[8]187、196

最后，馬克思反復強調，“只有在社會中”自然界才是人自己合乎人性的存在的基礎，人的自然存在才能成為合乎人性的存在；“只有在社會中”自然界對人來說才是人與人聯系的紐帶；“只有在社會中”自然界也才成為人；自然界的人的本質只有對“社會的人”才是存在的；“社會”是人同自然界完成了的本質統一。 ?[8]187 可以肯定地說，馬克思反復強調的“社會”是具有特殊意指的社會。因為，在這種社會中，人得以成為人而作為人存在；自然得以成為自然而作為自然存在；而且人得以作為自然而存在、自然又得以作為人而存在并因此實現了“本質的統一”。在這種社會中，不再存在人與人、人與自然的雙重異化，人與人之間的矛盾、人與自然之間的矛盾都得到了“真正的解決”。這種社會便是也只能是自由人的聯合體。

五、共同體與共同體的內在關系

馬克思（和恩格斯）在《德意志意識形態》中指出，共產主義只有作為“世界歷史性的”存在才有可能實現 ?[8]539 ；他們在《共產黨宣言》中又說，共產主義社會“將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。 ?[7]53 這就意味著，共產主義社會作為“一個”自由人的聯合體，將是一種“世界性的”存在，或者說，共產主義社會實現之時，便是“全人類”成為“一個”真正的共同體之日。透過馬克思的相關論述可以看出，在這個自由人的聯合體中，存在著兩種層面上的共同體與共同體之間的內在關系。

第一種層面上的共同體與共同體之間的內在關系，意指不同層次的共同體之間，尤其是相對較低層次的共同體與最高層次的共同體之間的內在關系。其中，較高層次的共同體與相對較低層次的共同體之間的內在關系，是較高層次的共同體成為真正共同體的基礎；反過來，也只有較高層次的共同體是真正的共同體，相對較低層次的共同體才可能是真正的共同體。

正如馬克思（和恩格斯）在《德意志意識形態》中所說，一方面，正是由于特殊利益與共同利益之間的矛盾，共同利益才采取“國家”這種“虛幻的共同體”形式，因為這種共同利益是“異己的”和“不依賴”于特殊利益的，而仍舊只是一種特殊的獨特的“普遍”利益；另一方面，也正因為國家只是一種“虛幻的共同體”，所以其內部的特殊利益集團就只能是相互之間進行“真正的斗爭”的階級，而不是處于內在關系之中的各個次級共同體。 ?[8]536、537

而馬克思在《政治經濟學批判（1857-1858年手稿）》中對亞細亞的所謂“部落共同體”“天然的共同體”和“原始共同體”所做的評論更是表明，由于各種低層次共同體并不是真正的共同體，其中“每一個單個的人”并不是具體的個人而只是“這個共同體的一個肢體”，在這里，“共同體是實體”，“個人則只不過是實體的偶然因素”，所以，“凌駕于所有這一切小的共同體之上的總合的統一體”也只不過是“作為這許多共同體之父的專制君主”和“更高的所有者或唯一的所有者”，一種“凌駕于這許多實際的單個共同體之上的特殊東西”，以至于實際的公社成了一種“世襲的占有者”，而公社的一部分剩余勞動則屬于“最終作為一個個人而存在的更高的共同體”。 ?[11]124-126

可見，在馬克思的內在關系辯證法和共同體視域中，由自由且平等的具體個人構成各種層次的共同體，及至最高層次的共同體即全人類的自由聯合體。其中，不同層次的共同體之間的關系是一種內在關系，正是自由且平等的具體個人確保各個層次的共同體本質，正是相對低層次共同體的共同體本質確保相對高層次共同體的共同體本質，也正是“所有這一切小的共同體”的共同體實質確保作為“總合的統一體”不是凌駕于其上的“唯一的所有者”“世襲的占有者”“一個個人”，而是一個真正的共同體。反之亦然。正是在這種意義上，馬克思可以將共產主義社會稱為每個人自由而全面發展的自由人聯合體。

第二種層面上的共同體與共同體之間的內在關系，意指相同層次的不同共同體之間的內在關系。

馬克思（和恩格斯）在《德意志意識形態》中指出，大工業“消滅了各國以往自然形成的閉關自守的狀態”，“使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界”，并因此“首次開創了世界歷史”； ?[8]566 而且，由于日益完善的生產方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工，“各民族的原始封閉狀態”就“消滅得越是徹底”，歷史也因此“越是成為世界歷史”； ?[8]540-541 ??“共產主義只有作為占統治地位的各民族‘一下子同時發生的行動，在經驗上才是可能的，而這是以生產力的普遍發展和與此相聯系的世界交往為前提的”。 ?[8]539

從中我們至少可以得出三點結論：其一，隨著大工業的產生和發展，世界性的普遍交往成為可能和現實，人類的歷史隨之成為世界歷史；其二，在世界歷史的條件下，各個國家和民族之間形成了世界性的分工體系，以致每一個國家和民族以及其中每一個人需要的滿足都依賴于整個世界，每一個國家和民族之間形成了有機的內在關聯；其三，人類歷史向世界歷史的轉變，每一個國家和民族之間有機關聯的形成，不僅為共產主義的實現創造了前提，而且決定了共產主義的實現條件，即占統治地位的各民族同時行動。

這充分說明，每一個國家和民族之間的內在關系（他們的相互依存和共同行動）是共產主義社會這個自由人的聯合體得以產生和形成的根本前提，也是其得以維系和發展的根本條件。從另一種角度來看就是，在共產主義社會這一真正的共同體之中，處于同一層次的每一個國家和民族（無論國家的概念是否因為政治國家的逐漸消亡而有所改變，也無論民族的數量是否因為民族的交流和融合而有所變化）都處于內在關系之中。

馬克思（和恩格斯）在《德意志意識形態》中所說的“消滅城鄉之間的對立，是共同體的首要條件之一”， ?[8]557 說明了另一種意義上的同一層次共同體之間的內在關系。也就是說，城市與鄉村分別作為同一層次上的兩種共同體，其內在關系是確保相對較高層次共同體的共同體本質的首要條件。從另一種角度來看就是，在共產主義社會這一真正的共同體之中，處于同一層次的每一個城市和鄉村（無論鄉村的數量是否因為城鎮化甚至城市化水平的提高而有所變化）都處在內在關系之中。

由上可見，在馬克思的內在關系辯證法和共同體視域中，同一層次共同體之間的關系是一種內在關系，無論這種同一層次共同體的關系是“國家”與“國家”之間的關系，“民族”與“民族”之間的關系，“城市”與“鄉村”之間的關系，還是其他形式共同體之間的關系。同一層次共同體之間的“內在關系”與其相對較高或較低層次的共同體之間的關系也是一種內在關系。正是較低層次共同體之間的內在關系決定了其較高層次共同體的共同體本質；反過來，也正是較高層次共同體的共同體本質決定了其各個較低層次共同體的共同體本質及其相互之間的內在關系。

六、結語：馬克思共同體思想的革命性意義

正如本文開篇所說，共同體是人類自古以來的一種共同追求。蘇格拉底和柏拉圖力求鑄造作為共同體的理想國，一個旨在實現全體公民最大幸福的“整體的幸福國家”； ?[16]135 亞里士多德在《政治學》開篇便指出，所見城邦都是某種共同體，一切共同體的建立都是為了某種善業，追求“至善”者乃為“代表最高、涵蓋最廣的社會政治共同體”； ?[17]2 西塞羅不僅秉承古希臘的共同體精神，將“公民之間建立合作關系快樂而體面地生活” ?[18]104 作為共和國的根本目標，而且超越古希臘的共同體傳統，將“個體作為政治共同體平等一員的身份”嚴格地規定下來； ?[18]4 在一定意義上“復活”了柏拉圖和亞里士多德學說 ?[19]562 的盧梭，力圖找出一種“結合的形式”，既能完全根據“共同的利益”和“公共幸福”來加以治理，又能保障“每個結合者”的人身和財富，還能使每一個與全體相聯合的個人“只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由”； ?[20]31、19 受到盧梭“強烈影響” ?[19]585 的康德也論證了一個“其成員具有同等權利的共同體”， ?[19]591 即“目的王國”， ?[21]441 其中每一個理性存在者都是作為目的自身而不僅僅作為手段而實存，且每一個理性存在者又都是普遍立法者；黑格爾認為柏拉圖的理想國以純粹的實體性排除了獨立的特殊性，西塞羅的共和國也只是將特殊性納入了抽象的普遍性，盧梭雖然提出意志作為國家的原則，但他的意志僅僅是特定形式的單個人意志，他的普遍意志也不是絕對合乎理性的東西而只是共同的東西，康德的國際聯盟始終以享有主權的特殊意志為依據并因此仍然具有偶然性，于是黑格爾自己提出并論證了一種將普遍的實體性意志（客觀自由）與特殊目的的意志（主觀自由）相統一的“倫理性的整體”，即以自由之成為現實為絕對目的的“自在自為的國家”。 ?[22]254、258

但是，蘇格拉底和柏拉圖的理想國其實并不理想。這至少是因為，第一，理想國中存在著嚴格高低貴賤的等級制。這里擁有領導和統治智慧的人“總是最少數”，他們統治著“為數眾多的下等人”的欲望；小孩、女人和奴隸甚至被排除在這些名義上的自由人之外。 ?[16]149、153 第二，理想國中每個人只能干一種行業而不能干多種行業，以至于“鞋匠總是鞋匠”“農夫總是農夫”“兵士總是兵士”， ?[16]103 因此必然導致人的片面性。其一，亞里士多德則將共同體切割成了兩種性質完全不同的類型：由地位平等的自由民眾所組成的政府進行管理的城邦，以及由自由人和奴隸組成并因此實行君主式統治的家庭；唯有前者才是“自由人的共同體”， ?[17]102 而后者內含著主人對奴隸、丈夫對妻子、父親對子女的統治和奴役關系。其二，亞里士多德還主張“城邦在本質上優先于家庭和個人，正如整體必然優先于部分”， ?[17]7 從而不僅將不同的共同體置入了高低貴賤的等級之中，也在共同體內部造成了整體對部分、共同體對個人的主導和壓抑。其三，亞里士多德甚至堅持認為，“有的人天生就是自由人，有的人則天生為奴，對于后者，奴隸屬性更為有益，也合乎自然”， ?[17]14 從而將人與人之間的高低貴賤之分加以自然化和合理化。西塞羅的共和國里“執政官擁有充分的權力”“貴族議會具有足夠的影響力”“人民擁有充分的自由”這樣一種“公正的平衡”， ?[18]75 其實很難是真正公正的。因為，在人民本身不掌握充分的權力、不具有足夠影響力的條件下，我們不知道他們充分的自由是如何得到保障的。盧梭的共同體也并沒有完全解決人生而自由卻無所不在枷鎖之中的困境。因為為了使社會公約不至于成為一紙空文，盧梭要求“每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個集體”，并“賦予了政治體以支配它的各個成員的絕對權力”，任何拒不服從公意的人，全體就要“迫使他服從”。 ?[20]19、37、24 康德的“目的王國”不僅將“自然的整體”視為“機器”，而且容許作為“唯一不受限制的立法者”的“元首”與固然是普遍立法者但卻服從這些法則的“成員”之間的界分。 ?[21]447、448、442 黑格爾的倫理性實體也難以實現其自由的絕對目的。這至少是因為，第一，黑格爾強調女性“天生不配” ?[22]183 享有男性的同等地位。女性不配去研究高深的科學、哲學和從事某些藝術創作；如果女性領導國家，國家將陷于危殆。第二，黑格爾不僅主張不能將世界主義固定下來而與具體的國家生活相對立，甚至強調康德式持續甚或永久的和平會使民族墮落，并因而強調戰爭之“崇高的意義” ?[22]341 。

可見，以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、盧梭、康德和黑格爾等為代表，人類自古以來一直都在追求和實現某種共同體。然而，馬克思之前的各種共同體思想無不具有或這或那的局限性。要么將共同體局限在部分人的范圍之內而將其他人完全排除在共同體之外（蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德）；要么將共同體本身置于個體之上，從而使個體遭受整體的壓迫（亞里士多德、盧梭）；要么在共同體成員內部制造差別和對立，消除所有共同體成員本應享有的平等（蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾）；要么將自然視為機器，忽視人與自然之間的有機聯系（康德）；要么將不同類型或不同層次的共同體對立起來（西塞羅、黑格爾）。 ①

與之相反，在馬克思的共同體思想中，每個人與一切人、個體與共同體、男性與女性、人與自然、共同體與共同體都處在內在關系之中 ②。正是這五種內在關系決定和凸顯了馬克思共同體思想在共同體思想史上的革命性意義。從根本上講，馬克思共同體思想的革命性意義在于，使每一個人都能夠成為共同體的平等成員，能夠在合作共治中實現共同體的共同利益以及每一個人自身的自由和全面發展，并因此能夠徹底解決人與人之間以及人與自然之間的矛盾。也正因此，馬克思才有足夠的理由指出，在真正的共同體條件下，“各個人”將“在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由”，而過去種種所謂的共同體僅限于統治階級的范圍內且總是相對于各個人而獨立的， ?對于被統治階級來說它們還是新的桎梏，因此它們都只不過是“冒充的共同體”“虛假的共同體”“虛幻的共同體”。 ?[8]571

毫無疑問，任何思想和理論都必然受到其時代的局限。但我們決不能以此為各種非馬克思的共同體思想本身的局限進行辯護。因為如果說時代的局限使柏拉圖和亞里士多德等不得不為奴隸制進行論證和辯護，而黑格爾等不得不為資本主義進行論證和辯護的話，那么，為什么處于資本主義上升時期的馬克思（和恩格斯）卻能夠透過資本主義的迷霧，揭示資本主義造成的人與人之間和人與自然之間的雙重異化，并揭示這種雙重矛盾和雙重異化得到真正解決的真正共同體即“自由人的聯合體”，而不是為資本主義造成的雙重異化進行歷史合理性的論證和辯護呢？正如馬克思本人指出的，共同體的實現需要特定的歷史條件，真正的共同體“自然是以當時發達的生產力為前提的”。 ?[8]573 但自由人聯合體的實現有賴于將來客觀歷史條件的事實，并不能弱化馬克思共同體思想的革命性意義，反而是馬克思共同體思想的價值性內含科學性的證明。

奧古斯丁說，“我們在塵世尋求的東西只有在上天才能實現”。 ?[19]189 然而，按照馬克思的共同體思想，真正的共同體即“自由人的聯合體”一定能夠實現于我們的塵世之中。我們需要和應該做的就是努力為它的實現創造條件。

注釋：

①本文不可能將思想史上所有重要思想家關于共同體的核心主張都加以比較性的分析，但我們認為，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到西塞羅，再到盧梭、康德和黑格爾的思想線索，已經能夠比較充分地彰顯馬克思共同體思想在共同體思想史上的革命性意義。

②很顯然，這五種內在關系本身也處在內在關系之中。因為，其中任何一種內在關系的缺失，都將使其余的內在關系不再成立。

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收稿日期：2023-04-24 ???責任編輯：葉 ?楠