《翦商》：商周革命的另一種書寫

林屋公子

公元前21世紀，中國歷史上發生了一場重大事件——商周革命。周國本來是活動在關中平原一帶的商朝附庸小邦，國君周文王開始反商。文王去世后，子武王率領諸侯聯軍在牧野（今河南新鄉）大敗商朝軍隊，之后攻入商朝都城朝歌（今河南淇縣），商紂王自殺。武王定都鎬京（今陜西西安），建立周朝，封紂王子武庚為商國國君，以武王三弟管叔、蔡叔、霍叔為“三監”監管。武王大約在位四年后去世，因子成王年幼，由武王之弟周公旦攝政。

周公旦的攝政，引來“三監”猜忌。武庚趁機聯合“三監”反叛，又有東夷部落加入。之后，周公旦率領大軍東征，消滅了武庚與“三監”，并將戰線拉到東方。為了加強對中原地區和東方的統治，周公旦又主持修建東都洛邑（今河南洛陽），并推行了分封制，將周族子弟、姻親功臣等分封出去建立諸侯國。之后，周公旦又進行了“制禮作樂”，規定了一套禮樂制度，并且提出了“敬天保民”“明德慎罰”等一系列政治思想，周王朝才進入了穩定發展時期。

古人對于商周革命的評價非常高。戰國大思想家孟子閱讀《尚書·武成》篇，見到其中有武王伐紂“血流漂杵”的記錄，意思是戰爭非常殘酷，鮮血把盾牌都漂浮了起來。孟子表示不相信，他認為，盡信《書》不如無《書》啊，武王是無敵于天下的仁者，以最仁的去討伐最不仁的，怎么會“血流漂杵”這么慘烈呢？他還認為，紂王是危害仁愛、傷害道義的“獨夫”，武王殺的是獨夫紂，并非以下犯上、以臣弒君。

可見，至晚在戰國時期，就有把商周革命賦予明顯道德化色彩的傾向。既然商周革命是“吊民伐罪”，征討有罪者以撫慰百姓，那么商紂就應該是個徹頭徹尾的昏君加暴君。所以，在自戰國以來的文獻中，對紂王罪狀的批判也接連不斷。在文人的筆下，紂王就是個奢侈無度、寵幸奸臣、疏遠賢臣、濫用酷刑、殺害忠良的十惡不赦之君；而與之相反，周文王、周武王、周公旦都是圣王賢者。明代神魔小說《封神演義》，也即是以商周革命作為背景，將神魔故事與歷史記載融為一爐。

但這樣的解釋，自古就有人質疑。孔子弟子子貢就認為，紂王并沒有這么壞，只不過紂王是失敗者，所以一切罪名都歸于他的頭上。近代學者顧頡剛先生有《紂惡七十事發生的次第》一文，認真梳理了關于紂王罪狀的歷史文獻，發現有一個明顯的隨著時間推移而逐漸增多的規律。在周初《尚書》中，紂王的最大罪名不過是“酗酒”而已，而在據說是《尚書》遺篇的《逸周書》里，也有武王克商后，大行殺戮并且使用人祭的記錄。

那么，商周革命的歷史背景到底是什么樣的呢？因為史料的空缺，留給后人無數的遐想。清華大學李碩博士這本《翦商：殷周之變與華夏新生》（以下簡稱《翦商》），正是從一個全新角度探求商周革命的歷史著作。

“翦商”一詞，出自《詩·魯頌·閟宮》：“后稷之孫，實維大王，居岐之陽，實始翦商。”說的是后稷的后人周大（太）王，定居在岐山（今陜西岐山）的南面，實際開啟了翦（剪）除商朝的進程。周太王是文王的祖父，被認為是周國的肇建者。

所謂“殷周之變與華夏新生”，作者不僅強調了商周革命前后時代變化，而且還點明了華夏文明得以新生。這種說法，可以溯源于上世紀王國維先生的《殷周制度論》，王國維認為“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際”，而周人制度與商朝最大的區別，在于確定了立子立嫡制和衍生的宗法、喪服、分封、君臣，以及廟數、同姓不婚制度。《翦商》一書明顯也支持王國維的中心論點，但給出具體的論據卻不同，作者是從“人祭”的角度來論述。

“人祭”也稱人牲，是古代將人殺死祭祀神靈、祖先的一種風俗；與之類似又容易混淆的一個概念是“人殉”，“人殉”是古代將人殺死為墓主陪葬的一種風俗。兩者的區別在于，人祭是將人殺死后讓神靈食用，所以人祭的對象一般是戰俘、敵人；而人殉是將人殺死后，使其在另一個世界繼續為墓主服務，所以人祭的對象一般是墓主生前的近侍、親隨。最早、最系統研究人祭與人殉的，是考古學者黃展岳的《古代人牲人殉通論》（以下簡稱《通論》）一書。

《通論》列舉了殷墟出土的三處祭祀坑，并指出它們“時代均屬殷墟前期”，作者同時還引用了胡厚宣先生對甲骨文中人牲記錄的統計，同樣發現集中在殷墟早期，而往后逐漸減少。故作者認為，“青壯年俘虜中已有相當一部分轉化為生產奴隸，這是生產進步的必然結果”。不過，《翦商》的作者卻較真地查看了三個祭祀坑的考古報告，從而得出結論，《通論》中提到的三處祭祀坑有兩處屬于殷墟末期，另外一處（小屯南地H33）則時間不詳。

筆者核對了三份考古報告，發現前兩處正如《翦商》所言，但第三處又如《通論》所言是殷墟前期遺址（見《考古學集刊09》P124），這反映《翦商》也存在疏漏。至于甲骨文反映的人祭現象逐漸減少，《翦商》解釋是祭祀制度的變化，導致樣本不能代表真實比例。這實際上是作者推測。但這些構成了《翦商》的論證基礎，即人祭制度在商朝末期發展到頂峰。而周人也幫助商人捕獲人祭，到周公旦時才廢除人祭，并毀滅前朝相關檔案，華夏得以新生。

作者另外反復強調的一部作品是《周易》。《周易》是儒家“五經”之一，分為《古經》和《大傳》兩部分。傳統一般認為，《古經》是文王作品，記錄的占卜資料；《大傳》是孔子作品，是儒家對《古經》的解釋補充。現代解釋更寬泛，把《古經》理解為商末周初作品，《大傳》是戰國西漢儒家作品。而在作者看來，《古經》是文王的作品，是文王翦商的記錄，其中暗藏大量人祭信息；周公為了掩蓋這些信息，作《象傳》（《大傳》之一）來刻意曲解。

《翦商》系作者于2012年發表的《周滅商與華夏新生》一文的擴充版，可謂是“十年磨一劍”。《周滅商與華夏新生》一文筆者早有拜讀，對其汪洋恣肆的文筆、大氣磅礴的氣勢和天馬行空的想象非常欽佩，讀之有史詩之感。《翦商》一書延續了《周滅商與華夏新生》的基本論點和論證方式，某些論點趨于保守（如之前認為商是食人族），又補充了大量關于人祭的考古資料。作為一位魏晉史博士，能夠寫出一部這樣有分量的先秦史著作，實屬難得。更為難得是竟一時洛陽紙貴，使得商周史這個非常冷門的斷代走進大眾視野，極具科普之功。

不過，筆者也發現《翦商》中存在的一些問題，往往都有立場先行之嫌。

如前所述，作者對于小屯南地H33的祭祀坑的斷代失察；而對于甲骨文中的信息又以樣本不能反映全體稱之，又沒有具體的論證。誠然，考古發現不能代表歷史事實，但畢竟要講究“有一分證據說一分話”。至于對《周易》的解釋，亦有不少穿鑿附會之嫌，如作者根據只言片語，竟得出文王在商與武庚、妲己有聯絡的結論；甚至還有完全虛構的情節，如文王子伯邑考與呂尚邑姜先在商都相識，文王與呂尚也就互相認識進而結盟了。

除了完全出于想象的觀點外，《翦商》中不少觀點雖有依據，但非通說。如認為《象傳》是周公所作；如認為《周易》暗示伯邑考被做成人祭且為文王食用，并在后世史料中隱秘流傳。而按照顧頡剛先生觀點，這些史料本就是層累形成的不可靠記錄；如對“周”字的解釋，先是認為周字代表周圍，后又認為周字從“用”“口”，象征周人為商人提供人牲。此二說既未能自洽，而后者又以《說文》為依據，并不符合商周文字字形，“周”更可能是“雕”的初文。

此外，《翦商》還有一些明顯的訛誤。如稱二里頭—夏朝存在近四百年，但拋開二里頭性質爭議，其絕對年代是前1750—前1520年，頂多算夏朝晚期都城；如認為王子孝己在西晉之前沒有記錄，實際上戰國《呂氏春秋》就有；如認為崇國國君都可以叫崇侯虎，并以西周虢仲虢叔舉例，但虎是私名；如認為狄人姓隗，但這只是赤狄；如認為春秋齊侯豐作了一件尊彝，實際上是西周豐國國君作了一套青銅器；甚至使用《偽古文尚書·泰誓》的材料……

不過，《翦商》仍是一部瑕不掩瑜的著作，它為我們提供了商周史的另一種書寫，既是《殷周制度論》的一次印證和發揚，又為通俗著作的寫作提供了模范作用。當然，筆者認為，《翦商》整體上還不能動搖《通論》的觀點，即人祭制度應該是隨著時代演進而慢慢消亡的；至于商周之際的制度興替，更多還應視為繼承而非革新，而真正從根本上影響古代社會面貌的事件，應當還是春秋戰國之際的社會大變革，這也是目前的主流觀點。