荷馬社會(huì)的“好人”與“好生活”

[摘 要] “好人”與“好生活”是荷馬社會(huì)在人類(lèi)道德文明發(fā)展過(guò)程中的重要話(huà)題。荷馬社會(huì)的“好人”需要具備符合邏各斯的靈魂的知識(shí)或“高尚”地去選擇與實(shí)踐。“好人”的現(xiàn)實(shí)訴求是過(guò)上“好生活”，但選擇滿(mǎn)足“個(gè)體欲望”和尋求“優(yōu)雅”這兩種“好生活”方式之間出現(xiàn)了德性沖突。荷馬社會(huì)認(rèn)為，如果“好人”始終是德性實(shí)踐主體，那么這兩種生活都屬于“好生活”。“好人”與“好生活”共建于和平的社會(huì)愿景中：“好人”是“好生活”的構(gòu)建主體，擁有不同程度的德性能力去主動(dòng)選擇具有自我價(jià)值的“好生活”；實(shí)現(xiàn)“好生活”需保障“好人”在優(yōu)良的道德環(huán)境下成為“好公民”。

[關(guān)鍵詞] 荷馬社會(huì)；好人；好生活；德性；倫理

[DOI編號(hào)] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2023.09.016

[中圖分類(lèi)號(hào)] A811" " " " " " " " [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A" " " " [文章編號(hào)] 1004-0544（2023）09-0153-08

基金項(xiàng)目：中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專(zhuān)項(xiàng)資金“習(xí)近平以人民為中心德性倫理觀研究”（JZ2022HGQA0197）；華中師范大學(xué)委托項(xiàng)目“西方政治哲學(xué)通史”（古希臘卷）（W2022JSFW0821）。

作者簡(jiǎn)介：陶濤（1995—），女，哲學(xué)博士，合肥工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。

“好人”和“好生活”是荷馬社會(huì)推崇的最高倫理目標(biāo)，學(xué)者們對(duì)于二者具體內(nèi)涵的描述各不相同。在筆者看來(lái)，荷馬社會(huì)因特定的社會(huì)歷史背景及條件，對(duì)于二者有其獨(dú)特的呈現(xiàn)方式。在荷馬社會(huì)，人們只有擁有符合邏各斯的靈魂的知識(shí)或者“高尚地”去選擇與實(shí)踐，才可以被認(rèn)作“好人”。在這一過(guò)程，“好人”始終是實(shí)踐主體，即使在抉擇“好生活”中遇到了兩難境地，如上陣英勇戰(zhàn)斗或放下武器安享晚年，仍然能夠擁有定義和選擇“好生活”的自主權(quán)利。一個(gè)人只有完整地了解如何成為一個(gè)“好人”，如何過(guò)上促進(jìn)自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的“好生活”，才是幸福的。

一、“好人”的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)

在古希臘時(shí)期，“好人”（?γαθο?）是一個(gè)頗具爭(zhēng)議的語(yǔ)詞。亞里士多德認(rèn)為：“人的活動(dòng)是靈魂的一種合乎邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)與實(shí)踐，且一個(gè)好人的活動(dòng)就是良好地、高尚[高貴]地完善這種活動(dòng)。”[1]（p20）荷馬社會(huì)的“好人”通常指具備德性（?ρετ?）的高尚的人，包括具備符合邏各斯的靈魂的知識(shí)，但這并不意味著“好人”需要同時(shí)具備“完善這種活動(dòng)”的德性實(shí)踐。在荷馬社會(huì)，“好人”有兩種平行的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)：一是具備符合邏各斯的靈魂的知識(shí)，二是“高尚地”去選擇與實(shí)踐。

第一種符合邏各斯的靈魂的知識(shí)是“動(dòng)”的知識(shí)，即“好體魄”。在荷馬社會(huì)中，“體魄”的實(shí)現(xiàn)方式主要是飲食、睡眠、訓(xùn)練或競(jìng)賽等。“好體魄”是古希臘人，尤其是以武力著稱(chēng)的斯巴達(dá)人獲得戰(zhàn)爭(zhēng)勝利的重要因素，是人類(lèi)身體力量的重要源泉。“體魄”中的“體”是指人體（body），指示著人類(lèi)的生產(chǎn)世界與自然世界之間的和諧狀態(tài)，有著多重意蘊(yùn)。一是英勇善戰(zhàn)的身體。“荷馬時(shí)代的國(guó)王是最高尚的（the aristoi）、最優(yōu)秀的人（the most agathoi）。對(duì)他們使用這一最有力的贊語(yǔ)的依據(jù)很明顯：他們?cè)诒Ｐl(wèi)自己的共同體或進(jìn)攻其他共同體時(shí)最具戰(zhàn)斗力。”[2]（p59）二是體力。從英雄對(duì)于運(yùn)動(dòng)的虔誠(chéng)態(tài)度及其身體訓(xùn)練的有效形式來(lái)看，獲得體力是他們生存的根本，也是他們強(qiáng)身健體的資本。靈魂若認(rèn)識(shí)不到身體的重要，那它在現(xiàn)世中將無(wú)所依托。在古希臘社會(huì)中，體力的主要來(lái)源是對(duì)自然的尊崇，即飲食和睡眠。“體魄”中的“魄”指魄力。人們從自然世界中攝取的力量最終為個(gè)體提供“魄”力，如毅力、忍耐力等。在《奧德賽》第二卷中，佩涅羅佩（Penelope）夜以繼日，給奧德修斯（Odysseus）的父親縫制了三年的壽衣，但卻是白日縫制，夜晚拆解，如此循環(huán)了三年[3]（p21）。除了拖延那些貴族們的求婚，這種做法更多體現(xiàn)的是她作為王后的隱忍與堅(jiān)持。正是這種魄力使其完成了這一件看似荒唐的事情。而與這一幕相似的是，奧德修斯在冥府中看見(jiàn)了西西弗（Sisyphus）“正用雙手推動(dòng)一塊碩大的巨石……推過(guò)山巔，重量便使石塊滾動(dòng)，騙人的巨石向回滾落到山下平地。他只好重新費(fèi)力地向山上推動(dòng)石塊，渾身汗水淋淋，頭上沾滿(mǎn)了塵土”[3]（p217）。僅從行為結(jié)果方面來(lái)看，西西弗推動(dòng)石塊如同佩涅羅佩縫制壽衣一樣，注定是徒勞無(wú)功的。但從德性倫理角度來(lái)看，這些看似無(wú)用且愚蠢的行為實(shí)質(zhì)上蘊(yùn)含著對(duì)古希臘自然倫理法則的遵循。佩涅羅佩沒(méi)有正面對(duì)抗荷馬時(shí)代貴族們有著正當(dāng)理由的求婚行為，西西弗也未停止對(duì)重復(fù)滾落的巨石的再次推動(dòng)。他們的“魄力”是德性實(shí)踐的源泉，其內(nèi)心存在著不屈的毅力和隱忍，促使他們一直重復(fù)著相同的行為。如果我們?cè)僮屑?xì)地尋找，可以發(fā)現(xiàn)古希臘神話(huà)中還有許多類(lèi)似的故事。宙斯（Zeus）懲罰普羅米修斯（Prometheus），嗜血的蒼鷹吞噬著后者“那被不斷啄食而變黑的肝臟”[4]（p204）。與前兩個(gè)故事相同的是，普羅米修斯無(wú)法“期望這苦難終會(huì)有盡頭”[4]（p204）。古希臘文藝作品中的“重復(fù)”手法凸顯著體力和魄力是如何有效配合，磨煉著人們，使其成為具有“好體魄”的“好人”。

第二種符合邏各斯的靈魂的知識(shí)是“靜”的知識(shí)，即“沉思下的敬畏”。“好人”需要沉思，但這種沉思不是脫離行動(dòng)的。身體行動(dòng)之前需要心智的德性思考，以使身體器官與物質(zhì)環(huán)境達(dá)到和諧統(tǒng)一。因此，身體不僅僅是物理的、機(jī)械的，而是有思想的、受思想支配的，有意識(shí)的身體活動(dòng)應(yīng)體現(xiàn)思想。亞里士多德主張通過(guò)“沉思的想象”來(lái)凈化情感的靈魂，但實(shí)際上，在亞里士多德之前，奧德修斯早已過(guò)上了“沉思的智慧生活”。即使是在阿喀琉斯（Achilles）盛怒之下，他仍然“彈奏清音的弦琴，娛悅心靈”“賞心尋樂(lè)，歌唱英雄們的事跡”[5]（p202）。帕特羅克洛斯（Patroclus）也借此認(rèn)真地等待阿喀琉斯在沉思過(guò)程中從一位“吟奏者”變?yōu)椤皯?zhàn)士”。此外，沉思絕不只是單一的“靜思”，而是以“敬畏”作為原初基礎(chǔ)的關(guān)于自然或神明的“沉思”。起初，健壯的身體與堅(jiān)韌的意志是支撐人類(lèi)生存的最初載體，隨著人類(lèi)的漫長(zhǎng)發(fā)展，它們又演變?yōu)槿祟?lèi)挑戰(zhàn)自然的依托。人們只有沉思自我的有限性，才會(huì)了解自己關(guān)于德性及其靈魂本性知識(shí)的缺乏，才會(huì)懂得敬畏的重要性。敬畏是不作惡的德性基礎(chǔ)，也是行善的起點(diǎn)。在《奧德賽》第二十卷中，求婚人蔑視神明，多次放出誑語(yǔ)，發(fā)出譏笑，即便他們已經(jīng)知曉跟隨特勒馬科斯（Telemachus）回家的遠(yuǎn)古先知后代特奧克呂墨諾斯（Theoclymenus）所帶來(lái)的神明的預(yù)言[3]（p385）①。當(dāng)先知告知求婚人，他們即將死在大堂上變?yōu)楣禄暌肮頃r(shí)，“大家對(duì)他狂笑不止”[3]（p385），并將神明的使者趕出了宮殿。求婚人曾是王公貴族，也曾是體力健壯者，但卻“逆天而行”。關(guān)于這一點(diǎn)，奧德修斯在此之前早已告誡過(guò)求婚人：“大地上呼吸和行動(dòng)的所有生靈之中，沒(méi)有哪一種比大地?fù)嵊娜祟?lèi)更可憐。他們以為永遠(yuǎn)不會(huì)遭遇到不幸，只要神明賦予他們勇力和康健；待到幸福的神明們讓各種苦難降臨時(shí)，他們便只好勉強(qiáng)忍受，盡管不情愿。”[3]（p339）由此看來(lái)，如想使“體魄”得到卓越的發(fā)揮，人們勢(shì)必要保持“沉思的敬畏”，遵循自然的旨意。否則，就連現(xiàn)世生活也將成為他們的奢望。

如果人們未能獲取符合邏各斯的靈魂的知識(shí)，那成為“好人”還有另一種評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。在荷馬社會(huì)中，個(gè)體可以自主進(jìn)行德性選擇與實(shí)踐，成為“好人”，這個(gè)過(guò)程同道德情感密切相關(guān)。有些人并非沒(méi)德性潛質(zhì)，或無(wú)法獲得這類(lèi)知識(shí)，而是缺乏與德性相關(guān)的情感。部分人在面對(duì)道德選擇時(shí)毫無(wú)作為或裹足不前，究其原因，一為恐懼，二為冷漠。二者都意味著道德情感的缺乏，只不過(guò)缺乏程度有所不同而已。

在荷馬社會(huì)中，充滿(mǎn)恐懼或冷漠的人也會(huì)因?yàn)榕囵B(yǎng)了道德情感而成為荷馬社會(huì)中的“好人”。其一，有所恐懼的人本身是情感豐富的。《奧德賽》中縱容求婚人作惡的奴仆不占少數(shù)，但最終被提及并且活下來(lái)的只有歌人費(fèi)彌奧斯（Phemius）與傳令官墨冬（Medon）。費(fèi)彌奧斯坦言：“我并非自愿前來(lái)你家里……只因他們?nèi)硕辔伙@貴，強(qiáng)逼我來(lái)這里。”[3]（p416）墨冬亦是如此。他們恐懼受到傷害，故受迫于求婚人的強(qiáng)壓而行事，雖然服務(wù)于求婚人，但卻未作出傷害奧德修斯家族的事情。因此，奧德修斯諒解了他們因恐懼而不作為的做法，以便人們明白“作善事比作惡事遠(yuǎn)為美好和合算”[3]（p417）。費(fèi)彌奧斯與墨冬也正是經(jīng)歷了這一道德情感的洗禮，最終在求婚人的親屬逼迫奧德修斯時(shí)，一改往日的恐懼，勇敢地站出來(lái)為他們的主人解釋神意。其二，冷漠的人因情感極度匱乏，甚至連恐懼的感覺(jué)也不曾出現(xiàn)。在《伊利亞特》第九卷中，阿喀琉斯因?yàn)檎x①而選擇冷眼對(duì)待阿開(kāi)亞人的死亡，即使是福尼克斯（Phoinix）等人與他極為親近，也不能促使他回歸戰(zhàn)場(chǎng)。阿伽門(mén)農(nóng)（Agamemnon）派出了三位干將勸解阿喀琉斯——象征強(qiáng)制力量的埃阿斯（Aias），機(jī)敏聰慧的奧德修斯，以及代表著道德情感的福尼克斯。這三位看似都未完成任務(wù)，但福尼克斯卻被阿喀琉斯單獨(dú)留下。這位年長(zhǎng)的老者聲淚俱下，述說(shuō)著如何撫育了阿喀琉斯，并告訴他：“我從心底里真正喜歡你……把你當(dāng)兒子。”[5]（p213）這些動(dòng)情的話(huà)語(yǔ)漸漸動(dòng)搖著阿喀琉斯的冷漠，正是有了福尼克斯的鋪墊，好友的舍生取義、母親的安慰等才真正喚醒了他潛在的道德情感。

在荷馬社會(huì)中，部分人的道德情感遠(yuǎn)超常人，他們不需要過(guò)多教育就會(huì)行善；部分人因?yàn)榈滦再Y質(zhì)優(yōu)于他人而走上高尚的道路；部分人則因?yàn)榻邮芰肆己玫慕逃淖兞嗽械臐撡|(zhì)，與前兩者一樣，擁有了“高尚的愛(ài)與恨”。總之，在荷馬社會(huì)中，成為“好人”是一個(gè)復(fù)雜且困難的過(guò)程。

二、“好生活”的選擇

“關(guān)于好生活，自古以來(lái)流行這樣兩種觀點(diǎn)：好生活要么是在令人贊賞的意義上有吸引力的生活，要么是在值得欲望的意義上有吸引力的生活。就是說(shuō)，好生活可以從兩種不同意義上理解：一是把好生活理解為‘值得贊賞的生活’（the admirable life），這是指道德的或德性高尚的生活；二是把好生活理解為‘值得欲望的生活’（the desirable life），這是指繁榮的或發(fā)達(dá)的生活。”[6]兩種“好生活”都是荷馬筆下的英雄所追求的生活標(biāo)準(zhǔn)，可以理解為“人希望過(guò)什么樣的生活”和“人應(yīng)當(dāng)追求什么樣的生活”。這兩種看似具有沖突的生活，實(shí)則都具有實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的意義，是人們根據(jù)其所持有的德性程度的不同而自行選擇并追求的“好生活”。

柏拉圖在《國(guó)家篇》中提及了荷馬時(shí)代的英雄的命運(yùn)輪回之說(shuō)：不論其生前執(zhí)掌何種權(quán)力，行事是善是惡，他們不滅的靈魂在轉(zhuǎn)世時(shí)都會(huì)指向下一世心中渴求的“好生活”。在柏拉圖與格勞孔的對(duì)話(huà)里，他們談到了潘菲利亞人阿爾美紐斯之子厄爾。他是起死回生之人，在冥府里看見(jiàn)了奧德修斯等人如何選擇自己下一世的生活。“抽到第二十號(hào)的靈魂選擇了雄獅的生活，那是忒拉蒙之子埃阿斯的靈魂，因?yàn)樗€記得那次關(guān)于阿喀琉斯武器歸屬的裁判，不愿再投身為人。接下去輪到阿伽門(mén)農(nóng)，他也因?yàn)樽约涸馐艿目嚯y而痛恨人類(lèi)，于是選擇了鷹的生活……奧德修斯的靈魂在拈鬮時(shí)竟然拿到最后一號(hào)。他走上來(lái)選擇的時(shí)候由于沒(méi)能忘記前生的辛苦和勞累，已經(jīng)拋棄了以往的雄心壯志。他花了很多時(shí)間到處走，想找一種只需關(guān)心自身事務(wù)的普通公民的生活。”[7]（p646）

荷馬時(shí)代的英雄在轉(zhuǎn)世中普遍選擇了“值得的欲望的生活”。在《奧德賽》第十一章中，先知特瑞西阿斯（Teresias）預(yù)言，奧德修斯在殺死求婚人后，并未在家里停留許久。他還要繼續(xù)旅程到達(dá)一個(gè)部落，“那里的人們未見(jiàn)過(guò)大海，不知道食用摻鹽的食物……”[3]（p198）①隨后向神明獻(xiàn)祭，“死亡將會(huì)從海上平靜地降臨于你……了卻殘年，你的人民也會(huì)享福祉”[3]（p199）。如此，奧德修斯的“死亡”是古希臘傳統(tǒng)倫理觀念所推崇的幸福安穩(wěn)到老的“死亡”，而且他所愛(ài)護(hù)的子民也如古典社會(huì)期盼般獲得了“福祉”。此類(lèi)“幸福生活”是許多古希臘人，甚至是神明所推崇的完美生活。可是，為何以?shī)W德賽為代表的荷馬時(shí)代的英雄還是選擇了“欲望的生活”？從柏拉圖轉(zhuǎn)述的奧德修斯死亡后的真實(shí)想法我們可以發(fā)現(xiàn)，這種“幸福”在英雄社會(huì)中是十分沉重的。參加壯闊的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)、受雅典娜（Athena）的庇佑卻被波塞冬（Poseidon）憎恨、二十年的海上飄零、歸家后的血腥復(fù)仇與再次踏上旅程等，奧德修斯逐步走完了救贖自我的德性道路。但死后的他卻認(rèn)為，“前生的辛苦與勞累”不符合幸福生活的標(biāo)準(zhǔn)。所以，他要拋棄上世標(biāo)準(zhǔn)的幸福生活，選擇另一種只關(guān)乎自我事務(wù)的“欲望的好生活”。與他一同在冥府的阿伽門(mén)農(nóng)與埃阿斯亦是如此，他們?nèi)蛔鳛楹神R時(shí)代的英雄代表，在冥府里都選擇來(lái)生的“欲望的生活”。而他們之所以作出這種選擇，只是因?yàn)槠淝笆漓`魂中的沉重苦難。

荷馬時(shí)代的英雄選擇“欲望的好生活”的決定性因素是作為主體的人的德性。“那個(gè)拈得頭一號(hào)的靈魂就走上來(lái)，選了一個(gè)最大僭主的生活方式。”[7]（p645）柏拉圖并未提及他的姓名，只說(shuō)出他是來(lái)自天上的，而非地下飽受苦難的靈魂。雖然眾英雄選擇的“欲望的生活”完全有別于他們榮耀的前世，但這些“雄獅的生活”“鷹的生活”“普通的公民生活”等也并不會(huì)阻礙古希臘城邦政治發(fā)展或使他們墮入“惡”的生活。然而，這個(gè)天上的靈魂對(duì)于好生活的選擇是愚蠢與貪婪的。顯然，他對(duì)于前世生活的厭惡并未促使其展開(kāi)任何德性方面的沉思，反而選擇了“最大僭主的生活方式”。命運(yùn)三女神之一的拉赫西斯（Lachesis）早已告誡輪回的靈魂們：“決定你們命運(yùn)的不是神，而是你們自己的選擇……美德沒(méi)有既定的主人，可以任人自取，每個(gè)人將來(lái)有多少美德，全看他對(duì)美德重視到什么程度。”[7]（p643）如果人們?cè)凇坝纳睢敝凶裱滦赃M(jìn)行選擇及實(shí)踐，那么他們的生活也是一種“好生活”；否則的話(huà)，“欲望的生活”將會(huì)成為一種無(wú)節(jié)制的“惡”的生活。

現(xiàn)實(shí)的英雄大多具有君主、父親、丈夫等多重倫理身份，哪怕“欲望的生活”近在咫尺，他們難以為此拋棄符合荷馬社會(huì)倫理風(fēng)尚的優(yōu)雅的生活方式。但古希臘人并不從常規(guī)倫理生活中觀察古希臘英雄們的“優(yōu)雅”，而是從他們落魄的處境中來(lái)觀察這點(diǎn)。這是因?yàn)椋嬲膬?yōu)雅生活不是偽裝出來(lái)的。即使在落魄時(shí)刻，英雄們也從未丟棄他們的優(yōu)雅生活，這尤其體現(xiàn)在優(yōu)雅的飲食、禮儀和形象方面。

飲食是優(yōu)雅生活的精力來(lái)源。荷馬史詩(shī)中有諸多關(guān)于飲食文化的敘述，不僅記錄著古希臘真實(shí)的生活場(chǎng)景，還顯示了人們?cè)趥惱盹L(fēng)俗下對(duì)于生活方式的確切看法。“如果一個(gè)人喝夠了酒，吃飽了飯，他便能夠同敵人整天連續(xù)廝殺，胸中的心力勇猛不衰，全身肢節(jié)堅(jiān)韌不乏，最后一個(gè)停止作戰(zhàn)。”[5]（p463）飲食不僅是英雄們的生理需求，也是保持德性的重要支柱。最重要的是，作為將領(lǐng)，即使戰(zhàn)斗迫在眉睫，他們也不會(huì)違背優(yōu)雅生活的倫理規(guī)則，讓勇士們毫無(wú)優(yōu)雅與尊嚴(yán)地戰(zhàn)斗，畢竟“酒飯會(huì)給人勇氣與力量”[5]（p462），飲食優(yōu)雅也屬于一種勇敢的生活。在任何需要飲食的時(shí)刻，人們必然會(huì)按照自然規(guī)律進(jìn)食。即便是在激烈地勸解阿喀琉斯回歸軍隊(duì)時(shí)，奧德修斯也未曾忘記告訴眾將士“研磨小麥和大麥，人們精力的根源” [3]（p377）。

以外邦人或求援人為尊是優(yōu)雅生活的禮儀。依照“好客文化”，英雄在為客人提供沐浴、凈手的場(chǎng)所和公平地分配酒飯后，才會(huì)根據(jù)對(duì)方意愿詢(xún)問(wèn)其身份和家世背景[3]（p7），餐后還安排“歌唱和舞蹈，因?yàn)樗鼈兪茄顼嫷难a(bǔ)充”[3]（p7），甚而部分主人在離別時(shí)還會(huì)贈(zèng)送禮物以示優(yōu)雅的待客禮儀[3]（p75-76）。而具備卓越德性的客人，即便在無(wú)比饑餓的狀態(tài)下，也不會(huì)對(duì)主人無(wú)禮或是狼吞虎咽。在荷馬史詩(shī)中，英雄們給這些優(yōu)雅禮節(jié)賦予了宙斯的神性。墨涅拉奧斯（Menelaus）在招待尋父的特勒馬科斯時(shí)說(shuō)道：“就餐吧，盡情取用，待你們吃飽之后，我們?cè)賱?dòng)問(wèn)打聽(tīng)，你們是些什么人，依我看，你們沒(méi)有失去應(yīng)有的本色，是神明養(yǎng)育的執(zhí)掌權(quán)杖的君王后裔，貧賤之人不可能生出這樣的兒孫。”[3]（p55）由此可見(jiàn)，好客是優(yōu)雅禮儀的體現(xiàn)，敬畏神明則是人們傳承優(yōu)雅禮儀的前提條件。

“風(fēng)采”（grace/χ?ρι?）是維持優(yōu)雅生活的主體形象。在《奧德賽》第六卷中，奧德修斯從大海中死里逃生，登上了小島后，便在叢林中沉穩(wěn)睡去。他醒來(lái)后見(jiàn)到了瑙西卡婭（Nausicaa）公主，便請(qǐng)求她帶自己去見(jiàn)費(fèi)埃克斯國(guó)王。但他此時(shí)渾身臟亂，衣不蔽體。如此形象去面見(jiàn)國(guó)王，其實(shí)是可以得到理解的，畢竟他是從海里逃生而來(lái)。可他并未就此放棄自己的“風(fēng)采”，而是自我整理，且拒絕了公主女仆的服侍。“這時(shí)神樣的奧德修斯用河水洗凈后背和寬闊肩膀上海水留下的鹽漬，又洗去流動(dòng)的海水殘留發(fā)中的污垢。待他把周身洗凈，仔細(xì)抹完油膏……女神也這樣把風(fēng)采撒向他的頭和肩。”[3]（p112）饑餓、悲傷、貧苦等催人心智的災(zāi)禍都未能阻止雅典娜賜予奧德修斯的風(fēng)采[9]（p236），而這種風(fēng)采指的就是奧德修斯在落魄中也未能忘卻的優(yōu)雅本身。

從荷馬社會(huì)對(duì)優(yōu)雅生活的精力來(lái)源、禮儀與主體形象的理解來(lái)看，好人從未放棄他們對(duì)優(yōu)雅生活的敬仰與態(tài)度。這種優(yōu)雅已經(jīng)通過(guò)古典教育印刻在他們的靈魂之中，成為他們健全人格的德性資源。

三、“好人”與“好生活”的實(shí)現(xiàn)

“好人”與“好生活”是密切相關(guān)的。“好人”是“好生活”的構(gòu)建主體，能借助不同的德性去自主選擇具備自我價(jià)值的“好生活”。實(shí)現(xiàn)“好生活”需保障“好人”在優(yōu)良的道德環(huán)境下成為“好公民”。

1. “好人”是“好生活”的構(gòu)建主體

荷馬社會(huì)的“欲望的生活”是人們追求的世俗生活，而“優(yōu)雅的生活”代表了荷馬時(shí)代德性倫理中最高等級(jí)的生活。這兩種“好生活”都是古希臘城邦中合乎倫理的生活，但對(duì)二者的選擇與維持則取決于“好人”這個(gè)倫理主體及其德性。

“優(yōu)雅的生活”是在古希臘城邦最高倫理標(biāo)準(zhǔn)與環(huán)境中形成的一種最大程度滿(mǎn)足人的生存和發(fā)展的生活風(fēng)格，是值得欽佩的生活，也是最高道德目標(biāo)所指向的“好生活”。既然這類(lèi)生活能贏得人們的欽佩，那自然是普通民眾不會(huì)輕易能夠過(guò)上的道德生活。它是以社會(huì)普遍道德準(zhǔn)則來(lái)判定的，而非單純的個(gè)人欲望的滿(mǎn)足。總之，“優(yōu)雅的生活”是訴諸禮儀或文化的生活方式，而在現(xiàn)代文明社會(huì)，其內(nèi)涵更廣闊，要求人們體魄健強(qiáng)、德性完備、心靈安寧、事業(yè)成功、家庭和睦等[8]（p454）。這對(duì)于城邦而言，無(wú)疑是最優(yōu)的生活方式。但是對(duì)于個(gè)人自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)與發(fā)展來(lái)說(shuō)，荷馬社會(huì)的“好生活”是否應(yīng)當(dāng)是優(yōu)雅的，仍值得商榷。

在荷馬社會(huì)，“好生活”并不特指符合古希臘城邦最高倫理標(biāo)準(zhǔn)的“優(yōu)雅的生活”，而是能夠?qū)崿F(xiàn)“好人”自我價(jià)值的生活。納斯鮑姆認(rèn)為，“好人”也許并不能與社會(huì)設(shè)定的“好生活”完全相配，兩者之間存在著運(yùn)氣或脆弱的成分。也許“好人”會(huì)由于某些不受支配的偶然事件而毀滅[9]（p25），但必定能追求到一種符合自我價(jià)值發(fā)展模式的生活，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，這仍然是“好生活”。一般而言，幸福生活是普通大眾最為關(guān)切的生活，但幸福的標(biāo)準(zhǔn)在各個(gè)時(shí)代對(duì)不同人來(lái)說(shuō)有著相異的含義，傳統(tǒng)意義上的“多子多福”“招財(cái)進(jìn)寶”未必就是幸福的。所以，對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，追求哪一種“好生活”應(yīng)以“好人”這一主體的需求、情感和所處的社會(huì)環(huán)境等為主要依據(jù)。主體應(yīng)遵循這些因素，自主地選擇所追求的生活，或是“應(yīng)當(dāng)?shù)摹⒅档脷J佩的好生活”，或是“欲望的、希望過(guò)上的好生活”，或是其他類(lèi)型的“好生活”。

“好生活”的構(gòu)建離不開(kāi)“好人”，而德性是“好人”的核心基礎(chǔ)。人的德性不單單屬于人的心靈，也屬于人的身體，是人的心靈與身體相統(tǒng)一的和諧狀態(tài)，也是“好人”的標(biāo)志。對(duì)于古希臘人來(lái)說(shuō)，產(chǎn)生德性的靈魂與軀體同為個(gè)體生命的必要存在方式。古希臘人信仰“靈魂不滅”，認(rèn)為英雄死亡后，其靈魂也可以獨(dú)立存在，離開(kāi)身體去往冥府。而在現(xiàn)世生活中，靈魂必然伴隨著人的身體的，兩者密不可分。故而，一種情況是，具備德性的靈魂與軀體選擇了“欲望的生活”，那么其選擇是建立在正確發(fā)揮德性的基礎(chǔ)之上的有價(jià)值的實(shí)踐，這是一種“好生活”；另一種情況是，個(gè)體在靈魂和身體的德性修養(yǎng)方面自愿符合社會(huì)倫理規(guī)則，選擇優(yōu)雅的生活方式、禮儀法則，這也是一種“好生活”。好生活的標(biāo)準(zhǔn)由人的德性決定，并不存在直接的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。

對(duì)于不同類(lèi)型的“好生活”，人們?cè)谶x擇的時(shí)候要克服盲從而以本心（其依據(jù)是“好人”基于本性而塑造的德性）為最終根據(jù)。盲從的生活是人們依據(jù)社會(huì)發(fā)展的流行形態(tài)而作出的違心選擇。盲從會(huì)導(dǎo)致主體在道德領(lǐng)域遭受外界因素的制約，使其缺乏自我選擇德性生活標(biāo)準(zhǔn)的能力。由此，社會(huì)的要求和他人的選擇就會(huì)成為衡量自我生活善惡好壞的首要根據(jù)。如果“好人”對(duì)“好生活”的選擇是發(fā)自本心的，那么這是社會(huì)發(fā)展的理想狀態(tài)。如果他對(duì)“好生活”的選擇是出于外在的強(qiáng)加或盲從，那么這種生活對(duì)于他來(lái)說(shuō)就不是什么“好生活”，而是實(shí)現(xiàn)他者意圖的工具。

在現(xiàn)實(shí)生活中，如若一個(gè)人的德性尚未達(dá)到“好人”的標(biāo)準(zhǔn)，那么他首先應(yīng)當(dāng)思考的就是如何成為一位“好人”。否則，在尋找“好生活”的過(guò)程中，他極易迷失在眾多的考驗(yàn)與選擇中。

2. “好生活”的社會(huì)性

“好人”在選擇“好生活”方面是出于個(gè)性的，但要實(shí)現(xiàn)“好生活”，則需要考慮社會(huì)性。這種社會(huì)性體現(xiàn)在：其一，社會(huì)環(huán)境，“好生活”需要在優(yōu)良的道德環(huán)境中進(jìn)行；其二，社會(huì)應(yīng)用，“好生活”的實(shí)現(xiàn)不僅要依靠“好人”，還需要“好公民”。

優(yōu)良的道德環(huán)境是實(shí)現(xiàn)“好生活”的依托，能使習(xí)慣變?yōu)樽杂X(jué)。荷馬社會(huì)的道德環(huán)境常常表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的特定需要。人們需要英勇善戰(zhàn)、謹(jǐn)慎機(jī)智等一系列優(yōu)秀的德性，便會(huì)去構(gòu)建符合英雄發(fā)展模式的道德環(huán)境。所以，德性是可塑的，并且是在基于道德環(huán)境的習(xí)慣或教育中養(yǎng)成的。涅斯托爾（Nestor）作為年長(zhǎng)者富有塑造德性的經(jīng)驗(yàn)：“我依然要和乘車(chē)的戰(zhàn)士生活在一起，在勸告和言語(yǔ)上面對(duì)他們進(jìn)行教育，這是老年人的權(quán)利。”[5]（p92）亞里士多德將德性的種類(lèi)分為先天的習(xí)慣養(yǎng)成和后天的教育兩個(gè)部分。人有先天的稟賦，雖然不能徹底消除壞的部分，增添好的部分，但可以通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成或后天學(xué)習(xí)，如通過(guò)節(jié)制、毅力等自我控制等在某種程度上塑造個(gè)體的品質(zhì)。因而，亞里士多德指出，自然賦予我們接受德性的能力，又通過(guò)習(xí)慣而加以完善。習(xí)慣①的養(yǎng)成取決于社會(huì)的倫理風(fēng)俗，再輔之以道德情感，“從小培養(yǎng)起對(duì)該快樂(lè)的事物的快樂(lè)感情和對(duì)該痛苦的事物的痛苦感情”[1]（p39），德性就能夠更好地養(yǎng)成。由此可見(jiàn)，“好人”的養(yǎng)成始于道德情感的培養(yǎng)，在優(yōu)良的道德環(huán)境中得到鞏固。如此，“好人”的各種才能和潛能才能在情感和環(huán)境的配合下得到充分的自我實(shí)現(xiàn)。

“好人”是“好公民”的基礎(chǔ)和前提。“要想成為一個(gè)善良之邦，參加城邦政體的公民就必須是善的。”[10]（p7） “好公民”與“好人”同屬德性范疇，但作為城邦主體的公民的普遍的善才是成就城邦社會(huì)、實(shí)現(xiàn)“好生活”的重要基礎(chǔ)。“好生活”的實(shí)現(xiàn)主體不能脫離城邦，“好公民”通過(guò)自治與他治的方式完成城邦的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、道德建設(shè)等方面任務(wù)：一是促進(jìn)自我德性完善。“好人”的形成主要集中于個(gè)人德性的積累：人獲取符合邏各斯的靈魂的知識(shí)，在選擇、實(shí)踐中養(yǎng)成了高尚人格，就成了“好人”。二是為城邦作貢獻(xiàn)，從而實(shí)現(xiàn)全體公民的福祉。在城邦中，社會(huì)成員數(shù)目眾多且身份復(fù)雜，如要確保城邦有序發(fā)展，大部分公民能過(guò)上“好生活”，就需要每一個(gè)社會(huì)成員都遵守社會(huì)規(guī)范，并為增進(jìn)城邦的福祉作出貢獻(xiàn)。這些就是公民的職責(zé)，能夠履行這些職責(zé)的就是“好公民”。麥金太爾認(rèn)為：“一個(gè)人的德性就在于他完滿(mǎn)地履行了作為一個(gè)人的職責(zé)。在城邦中作為一個(gè)人職責(zé)履行得好，就是一個(gè)有成就的公民。”[11]（p40）“好人”與“好公民”絕不是彼此割裂的，其倫理本質(zhì)展示了人類(lèi)道德文明發(fā)展進(jìn)程的遞進(jìn)關(guān)系：“公民”的出現(xiàn)意味著自然神明的地位逐漸瓦解，人們開(kāi)始相信人的德性作用。“由于德性在城邦生活中的不可或缺的作用，因而做一個(gè)好人與做一個(gè)好公民是緊密相連的。”[12]（p14）

“好公民”保障著“好生活”的實(shí)現(xiàn)。一方面，“好生活”離不開(kāi)社會(huì)載體，依托優(yōu)良的道德環(huán)境，注定要建立在屬人的城邦社會(huì)之上，而非獨(dú)立于社會(huì)之外。另一方面，社會(huì)的主要生產(chǎn)單位是公民。“好生活”離不開(kāi)“好公民”這一主體。選擇“好生活”的可以是作為個(gè)體的“好人”，而實(shí)現(xiàn)“好生活”的主體只能是作為城邦社會(huì)主體單位的“好公民”。

四、“好人”與“好生活”的社會(huì)愿景

“好生活的構(gòu)建因其主體不同而不同，但任何好生活的構(gòu)建都有一些必須遵守的法則。這些法則可以說(shuō)是構(gòu)建好生活的永恒原則，違反這些原則就不可能構(gòu)建起真正的好生活。”[13]（p42）“好人”如果想要過(guò)上“好生活”，促進(jìn)共同體的和諧穩(wěn)定發(fā)展，同樣需要遵守這些永恒法則。

其一，遵守城邦共同體的發(fā)展基礎(chǔ)。公民整全化教育是維系共同體穩(wěn)定的關(guān)鍵因素，也是荷馬時(shí)代社會(huì)發(fā)展的重要方向。這種教育不僅包括音樂(lè)，還包括工藝、體育、算數(shù)與幾何[7]（p520）等。公民教育不能只限于道德品質(zhì)方面的知識(shí)，而應(yīng)指向整全化的知識(shí)，使公民擁有塑造道德文明的人文知識(shí)、自然科學(xué)相關(guān)的技術(shù)性知識(shí)，以及強(qiáng)身健體方面的體育知識(shí)。總之，公民教育所指向的知識(shí)應(yīng)是實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展所需要的素質(zhì)化、整全化知識(shí)。但除去教育內(nèi)容的廣度問(wèn)題，還需要將公民教育與個(gè)人教育加以區(qū)分。公民教育需要建立在個(gè)人教育的基礎(chǔ)之上，公民教育應(yīng)當(dāng)明確公民與社會(huì)之間的倫理關(guān)系，使公民時(shí)刻牢記人是社會(huì)性動(dòng)物，無(wú)論如何也無(wú)法脫離社會(huì)、政治等而獨(dú)立存在。奧德修斯在轉(zhuǎn)世時(shí)曾想找尋只“關(guān)心自身事務(wù)”的生活，而在古希臘人看來(lái)，“這種方式很難找到，躺在一個(gè)角落里不受別人注意”[7]（p646-647）。公民無(wú)法僅考慮自身、考慮個(gè)體獨(dú)立發(fā)展而脫離作為載體的社會(huì)。這就要求人不能獨(dú)善其身，而要運(yùn)用公民的智慧與知識(shí)參與共同體建設(shè)。

其二，遵守城邦共同體的必要防線(xiàn)。從古希臘德性倫理思想來(lái)看，社會(huì)治理除了要重視德性的作用之外，還需要法律。亞里士多德認(rèn)為，“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離法律和公正就會(huì)墮落成最?lèi)毫拥膭?dòng)物” [10]（p7）。同時(shí)， “一旦他毫無(wú)德性，那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物，就會(huì)充滿(mǎn)無(wú)盡的淫欲和貪婪”[10]（p7）。法律與道德可以形成共同體的堅(jiān)固防線(xiàn)。一方面，違法行為會(huì)給社會(huì)秩序造成嚴(yán)重?fù)p害，必須借助法律來(lái)懲治和防范；另一方面，任何一個(gè)社會(huì)不能僅靠法律來(lái)維護(hù)社會(huì)秩序，還需要靠德性引導(dǎo)人向善，追求人格完善，從而自覺(jué)地遵守社會(huì)規(guī)范，使社會(huì)和諧美好。同時(shí)，如果缺乏道德能力，社會(huì)成員也難以自發(fā)地成為社會(huì)所期待的合格公民。所以，法律與道德缺一不可，且在目標(biāo)和內(nèi)容上基本一致，區(qū)別主要在于其側(cè)重點(diǎn)是規(guī)范、約束、強(qiáng)制，還是引導(dǎo)、教化、自覺(jué)。

其三，遵守城邦共同體的分配制度。“好社會(huì)的社會(huì)公正包括兩個(gè)層次。一是一次社會(huì)分配公正。它所涉及的是對(duì)正常成年人對(duì)社會(huì)貢獻(xiàn)的應(yīng)得進(jìn)行分配。一次社會(huì)分配要求根據(jù)正常成年人對(duì)社會(huì)貢獻(xiàn)的大小分配他們的應(yīng)得。按照這種分配方式，對(duì)社會(huì)貢獻(xiàn)越大，應(yīng)得就越多，反之就越少。”[13]（p232）荷馬時(shí)代的英雄普遍追求公正和“每人都不缺相等的一份”[3]（p171），這是荷馬社會(huì)得以存在的第一要義。亞里士多德多次強(qiáng)調(diào)，“行為公正便成為公正的人，行為節(jié)制便成為節(jié)制的人”[1]（p41）。根據(jù)他的觀點(diǎn)，理論知識(shí)是一種邏輯上的善，而實(shí)踐行為會(huì)使這種邏輯上的善變成行為上的善，因?yàn)樯埔坏┡c人發(fā)生關(guān)系就絕不會(huì)僅僅停留在表面。這就涉及“二次社會(huì)分配公正”，即“社會(huì)給所有社會(huì)成員分配能滿(mǎn)足他們生存發(fā)展享受需要所需的社會(huì)物資和條件”[13]（p232-233）。雖然“二次分配公正”在荷馬社會(huì)中并未普遍存在，但這并不影響古希臘哲學(xué)家對(duì)公正的推崇。亞里士多德認(rèn)為，公正作為城邦應(yīng)當(dāng)遵守的運(yùn)行準(zhǔn)則與法律一樣是不能丟失的，不僅需要公正的人，也需要建立公正的社會(huì)。

只有確立永恒的法則，“好人”和“好生活”的社會(huì)愿景才能得以順利實(shí)現(xiàn)。從《伊利亞特》和《奧德賽》的內(nèi)容來(lái)看，這種社會(huì)愿景是尊重宇宙、自然基礎(chǔ)上的和平。《伊利亞特》第二十四章看似描寫(xiě)的是對(duì)赫克托爾（Hector）尸體的贖取，實(shí)際上闡述的是赫克托爾尸體對(duì)城邦社會(huì)和特洛伊人生活的主要作用，即換取了十一天的和平。“第十二天，如有必要，我們就打仗”[5]（p595），這是阿喀琉斯對(duì)赫克托爾父親普里阿摩斯（Priam）的承諾，也是兩軍交戰(zhàn)期間少有的并且受到尊重的和平停戰(zhàn)。但是，這并非阿喀琉斯主動(dòng)尋求的和平。雖然他是作出抉擇的一方，可作出決策的是宙斯。伊里斯（Iris）找到了忒提斯（Thetis）后，宙斯說(shuō)：“你快去軍中，把我的意旨傳達(dá)給兒子。告訴他神們對(duì)他很生氣，在永生的天神中，我最憤慨……但愿他對(duì)我存有敬畏之心，把赫克托爾還給人家。”[5]（p574）得到宙斯的“旨意”后，忒提斯才去勸解阿喀琉斯，阿喀琉斯甚至在收到宙斯的“旨意”后仍然存有抵抗情緒。所以，雖然和平是社會(huì)愿景的一致性方向，但仍建立在宇宙、自然的要求之下。《奧德賽》的第二十四卷也有類(lèi)似的描寫(xiě)。奧德修斯屠殺出身高貴、行事無(wú)恥的求婚人的消息傳遍全城，惡人們的親人便聚集一處，企圖復(fù)仇。就在雙方因?yàn)榍蠡槿怂劳龆┏植幌聲r(shí)，雅典娜詢(xún)問(wèn)自己的父親是繼續(xù)戰(zhàn)斗與屠殺，還是將和平帶給世人。宙斯作為眾神之王、神明與凡人的領(lǐng)導(dǎo)者，代表的不僅是神明一方的意愿，也代表著邁錫尼文明末期親歷戰(zhàn)爭(zhēng)的人們的意愿。他告訴雅典娜：“既然英雄奧德修斯業(yè)已報(bào)復(fù)求婚人，便讓他們立盟誓，奧德修斯永遠(yuǎn)為國(guó)君，我們讓這些人把自己的孩子和兄弟被殺的仇恨忘記，讓他們彼此像從前一樣，和好結(jié)友誼，充分享受財(cái)富和安寧。”[3]（p455）雅典娜在宙斯的授意下，再次維持了伊塔卡的和平，而和平最終解救了籠罩在伊塔卡城邦上方將近二十年的凄苦。

可以說(shuō)，和平是荷馬社會(huì)“好人”與“好生活”所認(rèn)可的一種社會(huì)愿景，在古希臘道德文明發(fā)展進(jìn)程中，和平逐漸成為人們所追求的“幸福”。在《奧德賽》第十三卷中，奧德修斯航行在波塞冬的海域時(shí)，如若沒(méi)有雅典娜指出最終德性歸處，他就會(huì)喪生于海底，沉入冥界。雅典娜知道，他幫助奧德修斯返鄉(xiāng)勢(shì)必會(huì)打破求婚人之間的“偽裝和平”。因此，她幫助奧德修斯返鄉(xiāng)，助他奪回家園。在打破之前的“偽裝和平”后，奧德修斯以領(lǐng)導(dǎo)者的身份重塑了符合自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的新型的和平，其內(nèi)核就是幸福。

五、結(jié)語(yǔ)

總而言之，荷馬社會(huì)對(duì)“好人”與“好生活”的看法給古希臘道德文明發(fā)展提供了不可替代的滋養(yǎng)。從個(gè)人角度看，關(guān)于“好人”與“好生活”的古典化認(rèn)識(shí)能夠啟發(fā)人們從本心出發(fā)掌握生活選擇權(quán)而非盲從。從社會(huì)共同體的角度來(lái)看，“好人”與“好生活”的社會(huì)愿景呼喚永恒的法則，以及良好的社會(huì)環(huán)境，使和平成為人們所共同追求的幸福。

參考文獻(xiàn)：

[1][古希臘]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯注.北京：商務(wù)印書(shū)館，2003.

[2]劉小楓，陳少明.荷馬筆下的倫理[M].北京：華夏出版社，2010.

[3]荷馬史詩(shī)·奧德賽[M].王煥生，譯.北京：人民文學(xué)出版社，2003.

[4][古希臘]埃斯庫(kù)羅斯，等.古希臘悲劇喜劇全集：第1卷[M].張竹明，王煥生，譯.南京：譯林出版社，2007.

[5]荷馬史詩(shī)·伊利亞特[M].王煥生，譯.北京：人民文學(xué)出版社，2015.

[6]江暢.好生活的含義與意義[J].道德與文明，2022（1）.

[7][古希臘]柏拉圖全集：第2卷[M].王曉朝，譯.北京：人民出版社，2017.

[8]江暢.幸福與和諧[M].北京：人民出版社，2005.

[9]Martha C Nussbaum.The Fragility of Goodness：Luck and Ethics in Greek[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 2001.

[10][古希臘]亞里士多德全集：第9卷[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994.

[11][美]麥金太爾.倫理學(xué)簡(jiǎn)史[M].龔群，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2003.

[12][美]麥金太爾.德性之后[M].龔群，戴揚(yáng)毅，等譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995.

[13]江暢.好生活如何可能——基于價(jià)值論的思考[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2023.

責(zé)任編輯" "羅雨澤

1預(yù)言指出：“昏冥的黑夜籠罩你們的頭臉至膝部，呻吟之聲陣陣……滾滾涌來(lái)不祥的暗霧。”（《奧德賽》）。

1在戰(zhàn)后，阿伽門(mén)農(nóng)奪取了屬于阿喀琉斯的正義榮譽(yù)。因此，當(dāng)阿伽門(mén)農(nóng)軍隊(duì)遇到困難時(shí)，阿喀琉斯拒絕幫助，導(dǎo)致無(wú)數(shù)阿開(kāi)亞人喪生。

1據(jù)先知預(yù)言，奧德修斯應(yīng)當(dāng)在復(fù)仇后又前往了某個(gè)內(nèi)陸部落向神明獻(xiàn)祭。

1“習(xí)慣”（?θο?）與“倫理”（?θικ??）詞根相通。