《周易》“貞兇”釋義

[摘要]在今人對《周易》“貞兇”一詞的探討中，大多對傳統“雖正而兇”的訓釋頗有微詞，主要原因在于誤解了“貞”與吉兇的關系。“雖正而兇”的解釋不僅最符合《易傳》“正乎兇也”的本義，而且并不否認“貞”與“吉”的正相關關系，它只是說明了實現吉的復雜性與特殊性。“貞兇”觀念體現了《周易》對主體道德行為的重視，其內涵又因孔子等人“德重于占”的觀點得到進一步的豐富與完善。

[關鍵詞]《周易》；貞兇；雖正而兇；德重于占

[中圖分類號]B221""""" [文獻標識碼]A

[DOI]：10.20122/j.cnki.2097-0536.2023.10.012

“貞”字在《周易》中出現頻率極高，且常與“吉”“兇”“厲”“吝”等斷辭相連。傳統易學訓“貞”為“正”，如《師·彖傳》云：“貞，正也。” ^[1]如此，“貞吉”一般被釋為“守正則吉”，無甚爭議。然而，當“貞”與不吉之辭相連時，如“貞兇”“貞厲”“貞吝”等，則不易理解。以“貞兇”為例，古代學者多以“雖正而兇”釋之，但這種觀點遭到多數現代學者反駁。本文嘗試梳理關于“貞兇”的爭論，探討其爭論焦點，以期對“貞兇”做出合理解釋。

一、“貞兇”釋義分析

《易傳》釋“貞兇”為“正乎兇也”， ^[1]這一解釋沒有點明“正”與“兇”的關系，因而比較模糊。以“貞兇”為“雖正而兇”，主要源于程頤、朱熹的說法。據《周易本義》，朱熹均以“雖正而兇”之意來注解“貞兇”， ^[2]意即人雖能堅守正德，卻仍不免于兇險。“正”是人的主觀意志行為，“兇”是人的客觀結果或處境。程頤并未像朱熹對“貞兇”形成固定的詮釋體例，除了用“雖正而兇”進行注解外，他將部分爻辭中的“貞兇”釋為“固守而兇”，如注解中孚卦上九爻辭云：“貞固于此而不知變，兇可知矣。” ^[3]

朱熹、程頤的解讀比較接近《易傳》“正乎兇也”的本義。在《周易》中，與“貞兇”一詞結構相似的是“貞吉”。《易傳》對“貞吉”的解釋，見于《隨·象》和《頤·彖》，二者分別以“從正吉也”、“養正則吉”來解釋“貞吉”。 ^[1]就詮釋體例而言，“雖正而兇”的解釋與之結構相似，他們都將“貞”看作人的道德意志行為，將吉兇看作人的客觀結果或處境。正因如此，朱熹、程頤的觀點影響很大，得到了大多古代學者的認可，如朱震、來知德、王夫之等。

然而，在現代學者有關“貞兇”的探討中，大多站在了朱熹的對立面。一些學者在堅持“貞”為“正”訓的基礎上對“貞兇”作出了新解，如黃壽褀、張善文在《周易譯注》中指出，《易》家多釋“貞兇”為“雖正而不免于兇”，但似乎“于義未安”，故以“守正防兇”解釋“貞兇”。 ^[4]另一些學者不拘泥于“貞”之“正”訓，如李鏡池先生以“貞”為“卜問”意，并將“貞兇”、“貞厲”等作為“貞”不應訓“正”的論據之一，他說：“‘正’之一字，是一個絕對的‘好’名詞，何以會‘正’而致‘兇’，‘正’而致‘厲’致‘吝’呢？” ^[5]高亨先生同樣以“貞”為占問之意，認為“貞兇”猶言“占兇”。 ^[6]這種觀點借助了甲骨卜辭的研究成果，因而得到了廣泛認同。此外，屈萬里先生認為將“貞”視為“正”或“卜問”均不通，故以“守其素常不變”一義釋“貞”，如此，“貞兇”即謂守其素常則兇。 ^[8]成中英、王化平認為《周易》中的“貞”字多義，但他們與屈萬里先生相似，以“固守”義解釋“貞兇”之“貞”。 ^{[9] [7]}這類觀點與程頤的部分注解相似，也與《周易》重變通的思想相契合，值得借鑒。

上述學者對“貞兇”的新解都有一定道理，但“雖正而兇”的解釋也不應被輕易否定。朱熹的觀點被今人詬病，主要是在他們的思考中存在一種預設，即作為正面行為的“正”、“守正”，理應帶來好的結果，絕不應導致“兇”。比如，除前引李鏡池先生的疑問外，屈萬里先生也對此抱有疑惑，他說：“寧有守正者而兇而厲，而乃教人以不可正耶？《易》義之不如是，可斷言矣。” ^[8]王化平也認為：“傳統易學常釋‘貞’為‘正’‘守正’，是一個純粹正面的詞。拿這樣的意義去理解卦爻辭，有很多說不通的地方。” ^[7]然而，守正的結果一定是美好的嗎？這涉及到對“貞”與吉兇關系的理解。

一般而言，“貞”與“吉”呈正相關關系。一方面，從《周易》的價值導向功能來看，朱熹說：“蓋上古之時，民淳俗樸，風氣未開，于天下事全未知識。故圣人立龜以與之卜，作《易》以與之筮，使之趨利避害，以成天下之事。” ^[10]在這一過程中，吉、兇等斷辭通過預測未來結果的方式，表達其價值導向，進而影響人們的精神修養、道德實踐。“貞”作為四德之一，自然是《周易》倡導的行為，而趨吉避兇、趨利避害又是人之常情，于是，“貞吉”、“利貞”就通過“吉”、“利”來引導人們做出守正的行為。另一方面，從《周易》的用例來看，“貞”也確實與“吉”、“利”等詞搭配居多。據高亨先生的統計，《周易》涉及“貞吉”的爻辭有三十九條、“利貞”有三十八條，遠多于僅有十條的“貞兇”。 ^[6]這也能解釋上文提及的預設，即“兇”不應成為“貞”的結果，因為“貞兇”似乎與《周易》以“吉”引導“貞”的觀念相矛盾。

然而不可否認的是，《周易》是強調變化的。《周易略例》云：“卦者，時也；爻者，適時之變者也。” ^[11]人所處的環境、時間在不斷變化，所以需要根據具體情境隨時而動。卦爻的變化性與特殊性說明，人們的守正行為不一定在任何情況下都能帶來好的結果。因此，“貞兇”是否與“貞吉”矛盾，還需結合具體卦爻辭分析。

在《周易》中，涉及“貞兇”的爻辭有十條。其中，《剝·初六》和《剝·六二》所言“蔑貞兇”者， ^[1]易學家一般將之看作“蔑貞，兇”，認為是“蔑貞”以致“兇”，此與“貞兇”不同，故本文暫不對其進行討論。剩下八條涉及“貞兇”的爻辭，可將造成“兇”的原因分為兩類，一是主觀決策或行為的不當，二是客觀條件的限制。

首先，涉及主觀決策或行為不當的包括《師·六五》《頤·六三》《巽·上九》《節·上六》《中孚·上九》《恒·初六》。

《師·六五》云：“田有禽，利執言，無咎。長子帥師，弟子輿尸，貞兇。” ^[1]師卦講用兵之道，六五為陰爻，朱熹視其為“柔順而中，不為兵端者”， ^[1]即不主動挑起爭端，但如果敵犯于己，不得已而應戰，就是“無咎”，這是由戰爭的正義性質決定的，此即六五爻之“貞”。然而，當具體決策出了問題，仍會遭遇兇險，如朱熹說：“又戒占者，專于委任。若使君子任事，而又使小人參之，則是使之輿尸而歸，故雖貞而亦不免于兇也。” ^[2]雖然戰爭性質是正義的，但決策出錯，委任不當，可能會使“長子”與“弟子”爭權，最終導致失敗。

《頤·六三》云：“拂頤，貞兇。” ^[1]頤卦講頤養之道，《頤·彖》云：“頤，貞吉，養正則吉也。‘觀頤’，觀其所養也。‘自求口實’，觀其自養也。天地養萬物，圣人養賢以及萬民，頤之時大矣哉！” ^[1]可知，“養正”的關鍵在于“自養”，或由上位者（圣人）養下位者（賢、萬民）。來知德認為六三爻“不求養于初，而求養于上之正應”，這屬于上位者養下位者的情況，符合“養正”之意，此其“貞”，但“六三陰柔不中正，本乃動體，至三則動極而妄動矣，故有拂頤之象。占者得此，雖正亦兇”。 ^[12]程頤、朱熹等人也把六三爻不中不正看作違背頤養之正以致兇的原因。 ^{[3] [2]}人最開始的行為符合正道，但由于其缺少德行修養，最終可能違背正道以致于兇。

此外，人的行為雖然守正，但如果超出了一定限度，其最終結果也不會太好，如朱熹注《巽·上九》云：“巽在床下，過于巽者也。喪其資斧，失所以斷也。如是，則雖貞亦兇矣。” ^[2]巽卦“以卑順為體”， ^[1]謙遜卑順者，不違不逆，但是卑順過度，便失其剛斷，因而兇險。又如，朱熹注《節·上六》云：“居節之極，故為‘苦節’。既處過極，故雖得正而不免于兇。” ^[2]節制、節約本是好的德行，但過度節制以致刻薄，就成了“苦節”，最終難免于兇。再如《中孚·上九》，朱熹云：“居信之極而不知變，雖得其貞，亦兇道也。” ^[2]守信雖然是“貞”，但過分守信而不變通也容易導致兇險。《恒·初六》同理，王弼云：“求深窮底，令物無余缊，漸以至此，物猶不堪，而況始求深者乎？” ^[1]卦的初位一般象征事之開端，不宜有過多、過度的作為，朱熹也說：“然初居下而在初，未可以深有所求。” ^[2]居初位而“始求深”，是其行為過度而致兇。

其次，因客觀條件的限制而導致兇險的是《屯·九五》和《隨·九四》。

王弼注《屯·九五》云：“處屯難之時，居尊位之上，不能恢弘博施，無物不與，拯濟微滯，亨于群小，而系應在二，屯難其膏，非能光其施者也。” ^[1]九五爻以陽剛之德居中得正，此其“貞”。卦之五位又是君位，本應該恢弘博施，但它與六二爻相應，故所施恩惠太過偏狹。九五爻之所以做不到恢弘博施，與其所處的環境有關。屯卦的上卦為坎，《說卦》云：“坎，陷也。” ^[1]九五爻處坎卦之中，如同陷入險難。人的行為雖然守正，但受限于外部環境的險難，很可能不免于兇。

不同于《屯·九五》受外部環境限制，《隨·九四》的兇險則源于其自身所處之位。《系辭下》云：“二與四同功，而異位，其善不同，二多譽，四多懼，近也。” ^[1]韓康伯注云：“位逼于君，故多懼也。” ^[1]因五為君位，四又近于五，故四又稱“臣位”。居于臣位，雖能做到堅守正德，但無奈于其位近于君，難免功高震主之危，如程頤說：“九四以陽剛之才，處臣位之極，若于隨有獲，則雖正亦兇。為臣之道，當使恩威一出于上，眾心皆隨于君。若人心從己，危疑之道也，故兇。” ^[3]

由上述分析可知，《周易》意識到，在某些特殊情境下，即便人能夠堅守正德，但因主觀決策行為的不當或客觀條件的限制，最終不一定實現好的結果。因此，“貞”與“吉”雖然一般呈正相關關系，但在特殊情境下，也呈非正相關關系。“貞兇”只是說明了實現吉的復雜性與特殊性，并未否定“貞”與“吉”的正相關性，所以“貞吉”與“貞兇”并不矛盾，“雖正而兇”的解釋也具有合理性。

既然如此，則又牽涉到另一問題。《周易》通過“吉”、“兇”等斷辭影響人的價值選擇，見“貞吉”方知守正則吉，《周易》也得以實現其價值引導功能；但若見“貞兇”之辭，知道自己可能陷入“雖正而兇”的情境，又應如何自處？是否還要守正？

二、“貞兇”的自處之道

對于陷入“貞兇”情境的人，《周易》認為他們仍應堅守正道，原因有二。其一，兇只是暫時的，堅持“貞”最終會擺脫兇險，如《節·上六》：“苦節，貞兇，悔亡。” ^[1]朱熹解釋“悔亡”說：“然禮奢寧儉，故雖有悔，而終得亡之也。” ^[2]過度節制則成“苦節”，“苦節”雖兇，但節制、節儉畢竟是美德，所以《周易》相信，守此正德終能消除禍患。其二，既然吉的實現還需要一定條件，那么在守正的同時完善相關條件，就可擺脫兇險，復歸于吉。主觀條件依靠人為努力尚能完善，如優化決策，懂得審時度勢等，但客觀條件卻不易改變，對于這種情況，《周易》又如何看待？《隨·九四》云：“隨有獲，貞兇。有孚，在道，以明，何咎？” ^[1]九四爻居人臣之極，雖守正德，卻難免功高震主之危，但《周易》不認為其有咎，原因就在于做到了“有孚”、“在道”、“以明”，即心懷信義，堅守正道，光明磊落。可知，雖然難以通過擺脫客觀條件的限制來避免兇險，《周易》仍然對人的守正行為表達了認可。

涉及“貞兇”的爻辭反映出《周易》對人自身意志行為的強調，尤其是主體的道德行為，這一思想傾向影響了后來的學《易》者，其中最重要的當屬孔子。孔子學《易》重德義，提出了“德重于占”的觀點。據帛書《周易》之《要》篇記載：“子曰：‘《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守者而義行之耳。幽贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。’” ^[13]孔子從德義而非占筮的角度理解《周易》，認為“仁守者”應在《周易》筮數中發掘道德內涵。因此，孔子特別強調他“與史巫同涂而殊歸”。 ^[13]“同涂”者，在于他們都以《周易》為工具。“殊歸”則在于其目的不同，“史”、“巫”不顧《周易》的德義內涵，將它作為占筮工具，預測吉兇禍福，從而達到趨吉避兇的目的；孔子作為“仁守者”，則運用《周易》蘊含的道德內涵來指導人生，以達到“可以無大過矣”的境界。孔子始終相信，人的德行才是根本，君子應在德行中求吉，而非依靠祭祀或卜筮，他說：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也。仁義焉求吉，卜筮而希也。” ^[13]因為在他看來，人的德行比占筮所得的吉兇更加重要。

除此以外，《系辭》作者也和孔子一樣，強調人的德行重于占筮結果。《系辭下》云：“吉兇者，貞勝者也。天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之動，貞夫一者也。” ^[1]這就將“貞”提到很高的位置，所謂“天下之動”，既包括人事的吉兇禍福，也包括自然的天地陰陽變化。人面對天下一切之“動”，都須持守“貞”的態度，方能克勝吉兇，明觀天地陰陽之變。可見，“貞”作為主體道德行為，遠比作為結果的吉兇重要。

孔子等人關于《周易》卜筮的看法，進一步豐富了“貞兇”的內涵，并影響了后世易學家對“貞兇”的理解，如來知德注《節·上六》云：“《易》以禍福配道義，而道義重于禍福，故大過上六‘過涉滅頂，無咎’，而此曰‘悔亡’，見理之得失重于事之吉兇也。” ^[12]來氏將“德重于占”的觀念融入對“貞兇”的解讀中，為我們理解“貞兇”提供了很好的思路。既然主體的道德行為重于吉兇禍福，那么當占者得“貞兇”之辭，或陷入“貞兇”之情境，他仍應堅守正德，而不必過分在意結果。

三、結語

綜上，本文認為，將“貞兇”解釋為“雖正而兇”是合理的，不宜輕易否定。“貞兇”只是說明了實現吉的復雜性與特殊性，并沒有否認“貞”與“吉”的正相關性，因而與“貞吉”并不矛盾。不同于“貞吉”直接以“吉”來引導人們實現守正的行為，“貞兇”另有其意義：一方面，“貞兇”提醒人們，在一些特殊情境下，要實現吉除了守正之外還需完善一定條件；另一方面，“貞兇”也教人不必太過功利地看重成敗得失，而更應注重自身的道德修養。

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作者簡介：張瀚中（1999.3-），男，漢族，四川樂山人，碩士在讀，研究方向：先秦兩漢魏晉南北朝文學。