記憶社區：探索社區文化的路徑及理論基礎

摘 要：在推進基層社區治理過程中，只有回到社區文化的邏輯，才能更好推進居民自治，而社區研究的重心就是對社區文化的探索。記憶社區是探索社區文化的一條有效路徑，它是經由時間積淀而來的社會觀念，呈現出二重性特征：一方面偏重某一具體空間內的文化觀念，具有“在地性”特征；另一方面又可超越一時一地，具有“非在地性”特征。后者意味著緊密人際聯結不僅來自滕尼斯意義上的生于斯、長于斯的具體時空的支撐，還可以跨越時空，通過人性的普遍特點而構建起“氣液相通”的文化社區，后者是文明互鑒的基礎，更是型構人類命運共同體的基礎。

關鍵詞：記憶社區；共同體；心態；社區文化

中圖分類號：D669.3 文章標志碼：A 文章編號：1006-6152（2023）04-0036-10

DOI：10.16388/j.cnki.cn42-1843/c.2023.04.004

一、問題的提出

基層社區治理與社會建設在國家治理和社會發展中發揮著至為關鍵的作用。黨的二十大報告中提出建設中國式現代化的宏偉藍圖，為進一步完善社會治理體系，建設人人有責、人人盡責、人人享有的社會治理共同體，社區文化建設是一個重要方面。在推進基層社區自治、多元主體共治方面，只有回到社區文化的邏輯，方能從根本上解決既有的一些問題［1］，如居民參與不足、社區自治程度不高等。

有關社區文化建設，實踐工作者多從社區的文體活動方面構想和討論社區的文化建設［2］，包括聘請社會組織精心設計大型公共文化活動，吸引社區居民參與以形成交往空間［3］。在研究方面，一些學者多將社區自組織［4］、城市公共文化供給等作為重要議題［5］。基于此，有學者指出了社區文化建設中存在的問題，如行政色彩較濃，忽略了文化主體，即社區居民［6］。這一視角把培育居民主體性和公共性的社區文化作為社區文化建設的重要目標［7］。

不過，如果把社區文化主要理解為文體活動或社會自組織的建設，就會將較多精力用于物質層面的建設，而對社區文化關涉的心態、價值觀等在社區建設中作用的理解或有不全面之處，或有不夠深入之處。

文化既是人們對生活世界的意義建構，又是一種促成改變的微觀力量［8］。社區層面的文化是一種多維度的存在，包括人與地、人與人、人與社會等各方面關系［9］，是特定人群日常生活中所共有的處境化經驗與價值規范［10］。有學者從社區文化資本的角度來理解社區文化，指出社區文化資本的三種形態：身體形態（社會的精神價值）；客體形態（社區物質空間）；制度形態（制度方面的文化資本）［11］。對于社區文化的研究和運用，尚需深挖社區文化底蘊、活化社區文化形式、更新社區文化價值、保育與傳承社區文化［12］。

本文在既有研究基礎上，認為有必要從社會記憶角度對那些深藏于社區中的文化事項做進一步探查。雖然有些文化事項在傳統社會，尤其是在鄉村社會中有著更為明顯的呈現，但并不意味著這些文化事項在城市社區中就是匱乏的。本研究試圖專注于文化事項給特定人群留下的烙印特征，這些烙印是集體記憶意義上的文化積淀。在社會發展和變遷中，促成好的新文化形態固然十分重要，但新文化并不是憑空產生的，而是在舊文化的內部逐漸孕育生成的。社區文化事實上就是居住一地的人們基于長期社會生活交往實踐而形成的集體記憶。從記憶角度討論社區文化，就是關注社區文化的變與不變及其在當下社會中的表現形態，進而為推進社區文化建設貢獻一份智識。

自哈布瓦赫以來，記憶研究發生了社會學的轉向，他在1920年代提出集體記憶概念［13］，對記憶研究產生了極為廣泛而深入的影響。在當代，影響較大的是1980年代德國學者阿斯曼夫婦提出文化記憶研究范式［14-15］。文化記憶與集體記憶考察的時間范圍不同，集體記憶考察的是大約80—100年間的社會記憶狀況，而且這些記憶多出自口述，如三代人之間的代際傳遞；文化記憶則是跨越千年的文字記憶，它多通過器物傳遞。文化記憶的提出，使集體記憶研究發生了文化的轉向。當下中國學界在做社區研究時，有很多人借用了記憶概念，其中有學者提出“社區記憶”概念去深入理解社區的文化。劉祖云等提出這一概念的意涵：“社區記憶”指某一部分人在某個時間段內所形成的關于某個社區的記憶。可以說，既有社區研究沿用的大多是這一定義。

劉祖云等在“社區時空”“社區記憶”“意義系統”構成的互構三角形框架下，討論失地農民在傳統村落社區的記憶被切斷之后，他們關于新社區的記憶又是如何成型的［16］。劉麗華以沈陽鐵西區工人村為案例的研究指出，產業工人群體共享的集體記憶，是工業鄉愁、鄰里情感和地方認同的記憶場所［17］。賀雪峰指出，社區記憶就是村莊的歷史，它決定了村莊的性質。近現代以來，村莊記憶發生斷裂，出現了傳統失落的過程，這與市場經濟和革命時間有著密切聯系［18］。王建民認為，在經濟體制轉軌的過程中，城市基層社會組織與管理也將由單位制向社區制轉變。但人的“單位記憶”根深蒂固，“社區記憶”缺失使得資源枯竭型城市社區建設因社區意識淡薄、社區社會資本微弱而步履維艱。他認為，物質資本、人力資本與社會資本的有機統一是資源枯竭型城市開展社區建設、培育社區意識、重建社區記憶的重要內容與途徑［19］。

可見，既有研究多從實證角度去考察社區的記憶，上述社區記憶概念具體指關于某個地點的具體化（在地化）的記憶。當下還缺乏一種較為系統的理論視角去總結和深入思考社區中的記憶特點問題。不同于既有的“社區記憶”概念，筆者在理論上進一步總結社區中的記憶現象，提出“記憶社區”概念，試圖進一步探討社區中的記憶特點。在內涵上它不僅包括了上述提及的在地化的記憶類別，還包括非在地化的記憶類別。前者體現了記憶的具體性，后者則體現了記憶的抽象性。簡言之，記憶社區概念試圖根據記憶自身的特征，去考察社區中的記憶現象的特點。

綜上，本文提出記憶社區概念。在討論這一概念之前，有必要重申經典社區的意涵，它首先是指基于滕尼斯意義上的社區，即基于一定地理空間建立起的具有共同體意義的人際聯結。滕尼斯的“社區”也被翻譯為“共同體”，鑒于人際聯結緊密性的程度差異，滕尼斯將共同體（community）與社會（society）做了區分。他指出，人們可以任意提供“社會”，卻不能任意提供“共同體”［20］。前者意味著人們可以任意設立社會團體；后者則意味著需要時間積淀才能形成有機的社會聯系，它的典型樣態是傳統村莊，人們生于斯、長于斯，鄰里之間不僅住所上鄰近，而且生產活動場所（耕種土地）也都環繞在附近，這種社會性聯結是極為緊密的。本文的“社區”概念即基于此，這與當下行政色彩較濃的社區治理和社區建設有一定差別。這里的社區概念也是中國社會學早期傳統中的重要研究對象。例如吳文藻的社會學中國化綱領中，對現代社區研究的藍圖式構想。費孝通對花籃瑤、開弦弓村、祿村等的調研都是這類社區研究的經典案例［21-23］。筆者在這一社會學傳統下使用社區概念，目標是闡明“記憶社區”概念。筆者較為認同吳文藻的理念，即社區研究的目的就是要探索社區文化，本文試圖在這一理念下通過闡述“記憶社區”的二重性走向社區文化的深處。

當下推進的社區建設和基層社會治理，涉及中國城鄉廣大范圍，很大程度上它是基于行政區劃的社區，與本文提及的社區有很大的不同，如上所述，本文的社區概念強調經由時間的長成性和積淀性。那些僅通過簡單的行政區劃而形成的社區帶有很大的人為性，在研究角度上具有較強的社會治理意味。但這種差異并不意味著二者之間的截然二分，恰恰相反，社會學視野下的社區研究，正是行政性社區建設和社會治理的基礎。如同吳文藻所說，對于社會建設有兩類方法：一類是走近路的方法，另一類是走遠路的方法。社會政策取向較強的社會治理研究屬于走近路的方法；而社會學視野下的社區研究則是走遠路的方法，這便是深入解剖社區文化的方法。后者雖然是走了遠路，但其作用是不可替代的［24］。只有深入認識社區文化，才能更好地進行人為的制度建設，也才能更好發揮社會治理的功效。

“記憶社區”所討論的就是社區文化問題，是經過長時間積淀的社會文化。它有兩層意涵：首先，強調社區的在地性，即基于一定地理空間的社會文化觀念；其次，也具有某種不在地性，是一種深入到人們的精神世界之中的、具有跨社區意義的文化記憶，它是對社區文化問題的更深一層探索。

二、在地化的記憶社區：

從文化到情感的聯結

記憶社區的首要特征是偏物質層面的。所謂偏物質層面，就是強調基于一定的地理空間，記憶正是固著在這些空間之上的某種社會觀念，具體表現為社區內的文化。例如筆者于2020—2022年間在成都社區調研中遭遇的壩壩文化。在基層社區治理中，這種文化可以憑借休閑、放松的氛圍，幫助社區干部解決社區治理難題，諸如拆違、停車等。這種放松的氛圍有助于居民表達意見，促進不同意見的交流。社區干部可以在這一基礎上，達成社區治理的目的。可以說，壩壩文化就是成都在地化的記憶社區。

當然，這一記憶涉及的社區地理范圍可以指一個村落、一個居委會管轄的社區，也可以指一個學校、工廠，甚至民族國家。這個社區在地域上是可以伸縮的，而它承載的記憶，則也多指文化層面的社會觀念。這個概念初步可以對應于費孝通晚年提及的“心態”一詞［25］，涉及一個社區的文化及其傳承的問題。在費孝通看來，這種記憶（心態）往往是理解一個社區特點的要害之處，他關心不同地域經濟發展差異問題，但他認為，地域間的重要社會性差異往往不是大家可以看得到的明面上的規章制度、可以說得出來的東西，而是那種心照不宣的“心態”（社區文化）。所謂心照不宣，是指“意會”層面的文化，即不言自明、意在言外的那些社會底蘊般的存在［26］。一個社區中最深層的文化，往往是“說不清”的。

在中國社會學的社區研究傳統中，吳文藻設立的研究綱領將“社區文化”作為研究的最高目標［27］。因為文化本身就是社區經過歷史積淀下來的記憶；從功能派的角度來看，這些沉淀下來的記憶，并非明日黃花，而是仍然可以在社區中發揮基本聯結作用。

在這方面，讓人自然聯想到“家”文化，事實上，這種家文化波及面極廣。如果從一個更大地理范圍看，在跨民族—國家層面它也是適用的。因此，它是一種尤為值得深究的記憶社區。它也被人們廣泛關注，家文化更是近年來社區研究的一個主題。在記憶社區的意義上，什么文化才能真正促進社區有機體的形成，進而建構社會共同體？在基層社區治理中，構建社會治理共同體議題被廣為關注，但什么才是“共同體”？按照滕尼斯的說法，人們可以隨意建構“社會”（即社團、協會），但不能隨意建構“共同體”，因為共同體需要一種有機聯結的支撐。家文化正是回應這一問題的基本社會組織，即它足可以稱為有機體，且可以促進社會的有機性。

就整個人類社會而言，家都是一種聯結緊密的共同體，它是社會有機性的最直觀體現。在強調家庭作為記憶社區的首要文化載體時，不僅強調具體地點（房屋）作為凝聚和團結人們的社會力，更意味著其中蘊藏的綜合作用力。

這種綜合的作用力，首先包括生物上的基于血緣而建構的人際關系，如母子關系；生物學上基于性別的“性”而建構的人際關系，如夫妻關系以及由此發生的社會關系，如婆媳關系、翁婿關系等。這些不同類型的人際關系都被囊括在家之中。其中，筆者曾重點關注過經由親子關系建構而成的代際共同體。說起來，檢驗這一共同體堅固性的東西有些殘酷，這便是長輩的生老病死帶給后代的無法撫慰的創傷。這種創傷的起點往往是基于一種代際沖突，即成年的子代和父代之間，由于價值觀不同而形成沖突關系或疏遠關系。正由于這種代際關系的鋪墊，才愈發導致此后代際關系間的情感彌補問題之劇烈，這便是長輩辭世后，子輩（或孫輩）的悲痛行為，筆者稱之為延遲的彌補［28］。關于此，很多人都有過類似經歷，也容易引發人們情感上的共鳴。而且，它是跨文化的，表明這是一種人類社會中普遍存在的文化現象。為深入討論這一問題，筆者選擇了一個跨文化的案例。它也表明了中國社會中普遍存在的“活著不孝、死了亂叫”的現象，還不僅僅是一個特定文化的特征。這方面較為深入的案例來自普魯斯特對去世外祖母的追憶。在這一追憶外祖母的發生機制中，“愧疚”是一個不可或缺的因素，即外祖母生前與外孫之間的“沖突”以及留給外孫的無法彌補的自責。這來自《追憶似水年華》中［29］敘述者馬塞爾的一個自我體察，較為突出的事件是他曾對拍照前外祖母的精心打扮“頗有微詞”以及在他哮喘病發作時，放任自己沉迷酒精，這引發了外祖母揮之不去的憂慮。這些情感迫使敘述者在追憶外祖母時不僅心懷愧疚，而且將逝者神圣化，即他所追憶的外祖母，是一種被提純和拔高過的逝者形象。

愧疚發生機制作用的事件在人類歷史上較為普遍。例如文化記憶研究者阿萊達·阿斯曼對二戰后德國社會記憶的探討中也涉及這一機制。德國社會經歷了“納粹”階段，這成為戰后人們不忍直視的內容［30］。戰后第一代急于與有著納粹經歷的父代之間劃清界限，他們對于父輩的戰爭敘述往往表現出不關心、漠視，乃至于反感的態度。但在父輩去世后，子孫輩開始了漫長的追憶，他們通過家庭檔案，去復原父輩的生活，將父輩的納粹經歷放在其人生史中考察，這樣對父輩的諒解變得容易，更進一步，他們將父輩的“納粹經歷”，作為子輩自我認同的不可或缺的部分。如此，在個人層面，子輩完成了對父輩虧欠的延遲的彌補；在社會層面，彌合了創傷記憶造成的裂痕。否認父輩的納粹經歷，事實上是一種行為上的躲避。在“躲避”的社會心理下，出現了“道德腫塊”。德國社會對“道德腫塊”的吸收，在更廣泛意義上，來自戰后第二代甚至第三代的追尋和“諒解”行動，即子孫輩重新梳理了長輩的納粹歷史，他們通過承認過去的方法，在個人層面，取得與長輩間的和解關系；在社會層面，消除了“道德腫塊”。這是屬于他們的個體和社會的精神修復之路。

布朗肖的不可言明的“共同體”（Communauté）提法［31］，指向了對這類記憶共同體的進一步理解。也就是說，這類共同體是通過時間流逝、血緣紐帶、愧疚等機制共同發揮作用而形成的。它直通人的內在經驗，借助巴塔耶對內在經驗的分析思路，這種延遲的彌補的心理經驗，很多是“無法言明”的，即僅依靠社會性語言，無法給出確切的描畫。例如，延遲的彌補發生在追憶者的內心之中，是追憶者內心取得平衡的一個方法，通過這一追憶以及記憶的重建，追憶者的愧疚、自責有所緩解，焦慮甚至也會因此而停止。追憶的內容中，有些是可以言明的，有些是不可言明的；在追憶者的情緒/情感方面，甚至不可言明的那些才是更本質的。這意味著記憶共同體的構成要素是較為復雜的，不僅包括經常被提及的政治、經濟、文化等因素，還包括人的情感以及不可言明的氛圍等。總體上而言，共同體是一個復雜的“生態”。

這種基于家而構建的記憶社區，首先是需要基于某個特定物理空間的。基于此，人與人之間發生了全面、密切而深入的情感互動，也生發出屬于這一記憶社區的精神文化，延遲的彌補是其中的一個表現。

三、記憶社區的非在地性：

想象共同體及其特征

記憶社區的第二重意涵，可謂處于文化社區較為核心的位置，它超越了通常理解的某個社區的在地性，而具有跨社區性，從而更具有“想象”“建構”等與記憶本身特征相關的特點。

在記憶社區的“想象”特征方面，自然會想到本尼迪克特·安德森對于民族—國家作為“想象共同體”的討論。這一想象共同體與一時一地社區文化不同的是，它涉及的不僅是地方性的文化，還包括更復雜的、范圍更廣泛的政治、經濟等動因。

在政治方面，安德森重點討論的是：那些殖民地國家長期處于中央—邊緣的地位，勢能較低，但這其中也孕育了一種社區自主的力量，例如18世紀末至19世紀初的殖民地獨立運動。安德森根據自己的親身經歷，講述了一種宿命式的朝圣之旅。這便是歐洲霸權國家的海外移民官員及其后代對母國的朝圣。這些人無可救贖（宿命）地就是一個歐裔海外移民，盡管心中的“光”是母國，但又被母國所排斥。在權力排序方面，他們處于邊緣和底層，而無法靠近中心。一些人成為在自己家鄉土地上的異鄉人，他們中有些人是由英國化政策造成的，例如那些印度籍的地方長官以及出生在印度的行政長官，英國化政策導致他們的朝圣地在倫敦，而不是自己的國家，這是他們的宿命——在自己的家鄉卻成為了異鄉人［32］67-142。他們的向上之旅被限制在一個邊界之內。

異鄉人的困境在于：英國化政策導致印度本地人被英國化了，卻不被允許進入中心。“宿命”意味著“無可救贖地是本地人”。“本地人”這個字眼意味著較劣等的、屬于那里的，所有本地人都是“下賤”的。他們處于權力譜系的最下游，這些人被邀請赴會參加宴席，但呈現給他們的永遠是盤中空無一物的表面殷勤。在20世紀上半葉印度尼西亞地區的殖民地法律術語中，外籍東方人（如阿拉伯人和日本人）甚至都擁有高于本地人的政治法律地位。安德森認為，這也正是殖民地民族主義的一個起源：隨著這些分類措施越來越明確，民族主義就像成熟的幼蟲一樣，直到有一天，它突然蛻變為一只叫印度尼西亞的美麗蝴蝶。這一歷史事實說明，在帝國的殖民地中心，孕育了現代民族國家這一想象共同體［32］125-148。

在經濟層面，安德森認為，對想象共同體具有決定性影響的是印刷資本主義。因為傳統的拉丁文手稿傳遞的知識是稀少而神秘的學問，它屬于少數人，而印刷資本主義的興起，使得以方言（如德語）印刷出來的知識能夠依靠復制而廣泛傳播，它屬于多數人。馬丁·路德在1517年把他的宗教論文用德文印刷出來，15天之內便傳遍全國。在“爭奪人心戰”中，由于新教深諳如何運用資本主義創造出來的日益擴張的方言出版擴大民眾市場，因此，基本上一直處于攻勢。新教和印刷資本主義結盟后，廉價的普及版書籍迅速創造出為數眾多的新的閱讀群眾，并對他們進行政治動員。隨著印刷資本主義的發展，小眾的拉丁文逐漸退出文化傳遞的寶座地位。由此，對新的共同體的想象成為現實［32］46-52。

記憶社區的“想象”特征，更明確指出了記憶的建構性。哈布瓦赫指出，人們的記憶是受到社會各因素的影響而得以建構的。他認為，記憶的背后都有一個“社會框架”，型塑著記憶的結構［33］，即人們為什么記住了這些，而遺忘了那些？在涂爾干學派看來，社會記憶是人性之社會性的表達方式之一。人無往而不在社會框架中，在個人獨處時，看似個人是自由的，但事實上也被牽扯在各種關系中。人性之社會性，是涂爾干學派認為的人之最本質的存在，人們的記憶樣態正是借助“社會力”這樣的力量而得以建構，形成了本文所說的記憶社區。

譬如哈布瓦赫提及的基督教共同體。一個擴大了（指超出耶路撒冷，甚至是世界范圍內）的基督教共同體的形成，一方面得益于在耶路撒冷親歷了耶穌遇難、耶路撒冷社會變遷的人群（記憶社區的在地化特征）；另一方面更得益于那些遠離耶路撒冷的群體，即遠離者或非親歷者（記憶社區的非在地化特征）。前者的記憶構建受到身處其中的歷史情境影響，其基督教信仰依靠的是一種具體化的記憶，具體化的記憶帶有支離破碎、轉瞬即逝的特征，呈現了世事變遷的特征，事實上會導致信仰的不穩定性。相反，遠離者或非親歷者的記憶建構抽離了具體的處境，反而構建了一個愈益堅固的信仰。他們或者遠離耶路撒冷而沒有經歷耶路撒冷后來的世事變遷，或者根本就沒有親歷耶路撒冷事件。對于前者，耶路撒冷留給他們的永遠是他們離開前的景象，這些景象反而是一個相對穩固的而非支離破碎的存在，這一類型的記憶社區更具有想象共同體的特征，非親歷者則更容易通過想象的虛構而建立一個宗教共同體。

因此，記憶社區的建構中，某種“不在地性”反而是一個更值得重視的因素。本文在第一部分提及的記憶社區的第一重特征是以“在地化”為基本條件的，當然其地點范圍可以有一定彈性。而“不在地性”是指人們的記憶可以在遠離具體發生地的地方被建構，以新的方式在人們的頭腦中生長出來，得到更加穩固的印象，甚至記憶得到美化。上述遠離耶路撒冷的基督徒得到了一個更加純凈的耶穌形象，事實上得益于他們的“非在地性”因素，甚至有些人沒有親歷關鍵性的歷史事件（例如基督遇難）。

在這方面，還有一個筆者曾深入研究過的案例，這便是知青的記憶共同體的形成過程。一個更加強勁的知青記憶共同體的構建，事實上和他們遠離具體下鄉地有著密切的關系。那些留守的知青反而是沉默的，他們并沒有動力去建構一個知青共同體，而且，他們對于返城知青群體的高調的“青春無悔”是漠然的。“青春無悔”記憶來自1990年代初，由四川知青和北大荒知青共同建構。這個意念一經提出，在知青群體內部得到廣泛的共鳴。對于返城的普通知青而言，他們或許沒有高調的青春無悔說辭，但他們對于下鄉經歷的評價，多數人依然秉持“不后悔”的態度。盡管上山下鄉運動是失敗的，但他們轉而認為這段經歷對自己的人生是有意義的，這些意義包括“能吃苦”、抗壓能力強，他們普遍認為在工作崗位上的成績得益于被下鄉經歷錘煉的性格品質［34］。相對于此，那些留守知青卻覺得沒有什么可說的，因為農村生活的苦對于他們而言還在延續，他們深陷其中，無法提煉出一種類似“青春無悔”的話語，無法加入“青春無悔”這一記憶共同體之中。

這與哈布瓦赫討論的基督教共同體建構中的“親歷者”和“非親歷者”/“遠離者”的作用機制類似。當然，那些遠離下鄉地的知青群體也是親歷者，只不過他們后來得以遠離，因為“離遠了看”那段生活才有意義①。而知青記憶共同體，恰是這群遠離下鄉地的知青建構起來的。他們或感念或詛咒那段生活，都來自他們的“遠離”，遠離也讓那段生活被廣泛美化。例如，一些離開的知青，提出了高調的“青春無悔”口號。也就是說，如果他們不離開，就不會有如此美化的知青記憶。在這個意義上，記憶共同體的想象性恰在于“非在地性”。對于知青而言，就是“遠離性”；對于基督教共同體，包括遠離者和非親歷者。

事實上，這種因“非在地性”而使記憶發生美化的現象，可能是人性的一個特點，具有相當的普遍性。例如，遠離家鄉的人對于“故鄉”意向的構建。這類被記憶美化的故鄉，往往是無法再回去的地點。它得以美化，正是因為脫離了具體的情境。因此，一個記憶社區（想象共同體）才得以建立。

這種非在地性，是“記憶社區”構建的關鍵條件和深層特征。記憶社區的一個非常重要的特點就是“非在地性”，因為有它的存在，記憶社區才得以鞏固和深化，甚至流傳更廣。例如基督教共同體得以建立，并廣泛傳播，主要得益于非在地的基督徒對原來地點的記憶和“圣化”。“遠離性”是記憶社區得以建構的重要因素。關于此，在安德森的民族—國家想象共同體的構建過程中，也有類似的表達。“民族—國家”這一概念，本身就是一種“想象”的存在。如果將上述親歷者和非親歷者，對應于具體化和抽象化，可以發現，“抽象化”一直是記憶社區建構的堅實力量，因為抽象化提供的是一種穩固性和確定性，這是具體情境無法給予的。安德森曾提到“空洞性”概念的作用，“空洞性”是一種超時間性，即缺乏時間性，不隨時間而演變、變質，恰說明了“永恒”（確定性）的特點。民族因之被設想為在歷史中穩定地運行著的堅強實體［32］24-27。在共同體層面，人們容易記住的恰恰是那些空洞的結構化的時間，它在本質上是一種更加抽象的文化意義，意味著一種確定性和永恒性。這里的抽象意味著超越具體事件發生的情境、沖突和撕裂。安德森認為，小說和報紙提供的都是意義的“確定性”，盡管它們借助的是具體敘事，有栩栩如生的情節，但是它們意不在此，而在于提供穩定的意義和共同認可的價值。在這一機制的作用下，印刷資本主義才會發揮構建共同體的作用。

四、社區與記憶的“聯姻”對社區研究的意義

為什么強調非在地化層面的記憶社區？一方面，在記憶研究領域，這一提法是有意義的，譬如哈布瓦赫區分的親歷者和非親歷者記憶對于共同體構建的作用；另一方面，這一區分對于當下的社區建設和社區研究，又具有怎樣的意義呢？毋庸置疑，對于社區研究，當下學界進行得如火如荼的正是基層社區治理研究，由于它在國家發展戰略中的特殊地位，它還是一個跨學科的存在，即被這一論域吸引來的不僅是社會學者，還有其他學科背景的學者。總體來看，社會學視角的社區治理研究是有其傳統的，滕尼斯和吳文藻的社區概念，都涉及了社區研究的理論基礎問題。吳文藻提倡的社區研究的方法論原則是“以實地研究始，而以實地研究終”“理論必須根據事實，事實必須符合理論”［35］。吳文藻的最初設想是以功能派理論作為參考，以實地研究作為依托，目的是生產出中國化的理論。而功能論之所以被選中，也正在于它的實用性。吳文藻的目的是社會學的中國化，事實上暗含了中國社會主體性的意味，而不滿足于借用西方理論來觀察中國社會。因此他提出，社區研究的深層是社區文化的研究。對于中國文化的特點，吳文藻也有較為深入的談論，例如他對中華文明的“和而不同”（或不同而和）特點的闡發，提出中華文明“同化”異族的強大力量。如果說經過五四運動洗禮的一代知識分子多對中國文化的優越性缺乏自信，甚至有主張全盤西化者，但在吳文藻的思想中，顯然中國文化是一個有著自身優越性的存在。他認為，首先認識具體社區的文化，繼而經由大范圍的社區比較研究，才能更全面、科學認識中國社會。

從文化入手進入的社區研究，正是以吳文藻為首的社區學派的特征。以費孝通的社區研究為例，他通過對花籃瑤社區、開弦弓村，乃至云南三村的調研，對中國社會的鄉土性特征有了更深入的研究。在1948年的《鄉土中國》中，他提出了中國文化的“差序格局”特點［36］。這一概念依然是中國社會學理論的一個重要成果。他通過實地研究、比較研究等方法對社區文化進行了深入考察。

費孝通在1990年代開始了漫長的學術反思，其中一個方面是針對他的早期社區文化研究的方法論。他看到了早期社區研究在方法論上的局限，這便是只見社會不見人。他提出了社區研究從“生態”層面提升到“心態”層面的必要性。“生態”是對人所生存的文化處境等方面的研究，而差序格局很大程度上也屬于這樣的研究，它強調社會對人的影響，而“心態”則是指社區研究需要進入到文化的更深層面，這便是對人的精神世界的研究。

本文提出的“記憶社區”是在“心態”這一意義上來談及人的精神世界的。它一方面側重社區的在地文化觀念，在記憶角度，它涉及在地性的文化經驗對于形成記憶共同體的重要作用，其中的一個典型案例便是家庭的記憶共同體。另一方面，“記憶社區”的更深層有某種非在地性特征，它聚焦于人們在思想觀念層面構建記憶共同體的過程中某種“抽象性”因素的作用。所謂抽象，事實上就是文化意義上的“統一性”、一致性，它與具體生活處境之間有時是有張力的，因為在具體生活處境中，人們接觸的往往是一種“碎片化”的生存緊迫性，需要人們快速做出抉擇，其文化意義往往是破碎而多義的。而抽象化則容易統合碎片化的生活，方法是更抽象地標明某一文化意義，甚至通過一種神圣化的過程，將這一文化意義凸顯，這是形成更廣泛、深入的記憶共同體的重要機制。

費孝通先生晚年之所以提出社區的“心態”層面，一個重要原因就在于他認識到文化心態對社會滲透的廣泛性和深入性以及對人的影響可達致具體而微處。譬如，他提出“意會”的文化深層特征，即意在言外、意猶未盡之處［37］。他認為，這才是一個社區中最深層、最管用、發揮作用最廣泛的那種文化。在母子之間、鄰里之間、朋友之間，乃至一個社區、一個文化圈之內，都有這樣的文化。“意會”在社會層面，有不能說清楚之處，但發揮的作用至為關鍵；在個人層面，則體現為“說不清的我”，這一概念來自費孝通對人的關注。他認為，在主體的深層，就有主體自己無法說清楚的地方，例如“夢中我”和“醒來的我”。費孝通在這一深度上談及人作為主體性的特征，但在社會中，呈現出的并不是一種獨立的孤獨主體，而是一個與他人建立聯結的主體，例如，主體間性對于“心態”研究的意義。費孝通走出了早年社區研究“只見社會不見人”的社會學范式，他在心態研究中見到了人。所謂的“心態”，事實上就是社會人所具有的心態，其中一個方面是經過漫長時間積淀下來的文化記憶，它內化為人的一種身體習慣，人們的行為舉止、思考模式，都受到這樣的文化影響。

這種心態意味著某種程度上的記憶社區，它受到社會文化的影響，往往呈現出“模式化”的特征。諸如中華文化的“和而不同”的包容性便是一個例子。在這方面，費孝通還提及中國家文化的特征，認為中國人的撫育模式和贍養模式，呈現出一種“世代之間的力量”，而這恰是中國社會的活力所在。它一方面是綿延種族和為了子孫的力量；另一方面是“上有祖宗”的敬老傳統。與之相關的，有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的文化傳統，這也是“推己及人”的文化記憶。

“心態”的另一個方面，進入到一種純粹的人的精神世界之中，費孝通也在這一意義上言及了人作為主體性的特點問題。盡管大體上它依然在社會文化的框架下，但有溢出的部分，例如上述提及的“夢中我”和“醒來的我”。“夢中我”在社會學的傳統范式中，是無意義的。因為“夢中我”涉及的東西是“社會框架”框不住的，這便是涂爾干弟子哈布瓦赫的研究結論。遵循著傳統社會性的邏輯，無法對“夢中我”做進一步的研究。費孝通晚年試圖擴展社會學的傳統界限，提出了社會學的人文性問題，認為對人文性的研究，僅靠傳統的實證方法是不管用的，他甚至提出“直覺”方法的重要性，乃至文學作為方法在認識人類精神現象方面的作用。

說到文學，事實上，普魯斯特的《追憶似水年華》對于“夢中我”做了深入討論，而且得出了與社會學家哈布瓦赫截然不同的結論。普魯斯特認為，“夢中我”是有實在意義的。經常出現在夢中的景象，事實上會變成現實的一部分，而且影響現實生活中人的行為，會波及更大范圍的他人和社會。

對于記憶社區的認識，僅依靠社會學范式是無法觸及到深層的。正是在這個意義上，費孝通提及了人性假設的多層性問題，他走出了涂爾干的人性假設的人性之社會性層面，轉而將生物性納入思考范圍，并對生物性給予很高的位置。事實上，這一生物性，就是人的生命性，它與生命哲學有著密切關系。從人的生命性入手，那么人的主觀性就會得到更多的說明，這在西方的人文傳統中有較多討論。“夢境的豐富性”并不受限于社會性，它還有人之所以為人的生命本能，如伯格森所說的生命沖力。

當說到人的生物性時，“社區”的范圍就有所擴大，它甚至不限于一種文化或文明，也不限于一個民族國家，而是擴展到人類社會。人作為一個類、個人作為生命體，在不同文化中，有相通的地方，這也是“文明互鑒”的基礎機制，即人性有共通之處，他者的經驗和教訓，都可以為我所用，從而打通古今中西的邊界。也就是說，“記憶社區”也并不是一個能夠被一時一地文化所網住的概念，它具有廣闊的前景，至少可以擴展到整個人類。在這一意義上，它可以作為構建“人類命運共同體”的一個機制。

不同文化背景的人之間，可以“氣液相通”［38］82，而依靠的恰是人類共通的情意。在這個意義上，古今中外的文學、藝術等留下的一批偉大的作品，迄今仍然被傳唱，就因為其中涉及了一些人類的“常經”［38］76，它們記錄了人類控制情緒的經驗方法和教訓，這些仍然可以為我們所借鑒。而這一思想可以作為更廣泛的“記憶社區”的認識論基礎，即人類可以作為共同體而存在。人類中不同種族和文化圈都可以交流、互通有無，其背后的根基恰是人作為一個物種所共有的特征。

五、結? 論

“記憶社區”具有二重性，首先是一種在地化的文化觀念的表達；其次，基于在地化之上，有一種更具抽象意義的觀念表達。前者的典型表現為家作為一種社區文化；后者則體現在民族—國家作為一個想象共同體以及某些有著共同經歷的想象共同體，例如知青群體。當然，這兩個意涵之間有交互的地方，比如“非在地性”有時也要基于在地性的基礎，但筆者更強調“非在地性”特征，即通過一種更加抽象的手段，凝聚文化意義，強調在人的精神世界中，受制于這一因素影響的文化現象。

當然，這個“非在地性”社區還可以有一個更大的拓展，這便是人類命運共同體的想象。它借助的不是一時一地，而是整個人類的經驗和教訓，從而可以在人類文明的層面談及記憶社區的問題。這也是人類命運共同體何以可能的重要機制之一。

在當下的中國社區研究中，多數學者關注現實的社會治理，討論社會治理共同體何以可能的制度化機制。無疑這一議題是重要的，但如果僅停留于制度機制，而不深入到文化（記憶社區）層面，就不能深刻認識“共同體”的生成條件。共同體并不是簡單的、人造的，而是經由時間積淀而來。因此社會治理需要“因勢利導”、就勢而為，才容易“云從景和”達致善治［39］。否則社會就是一盤散沙的狀態，徒有懸浮的制度設計，而無實際的效果。

更進一步，如果社區治理研究不涉及人的心態（記憶社區）問題，就難以深入到社會的紋理。人之苦和樂等諸多情緒表達與物質、精神層面等諸多需求，一方面需要社會層面的規范引導，在生物層面滿足溫飽之需；另一方面，還需注意人的更為豐富的生命特質。后者是社區研究要走到“心態”層面、社會學研究要涉及人文性問題的原因所在。事實上，社區研究和社會建設的基本目的，無非是兩個，一方面是社會的和諧有序；另一方面是人的安所遂生（安居樂業）。這兩方面體現在政策文件中，就是秩序和活力的問題，但二者間一直存有張力，這也是社區建設和社區治理的難題所在。在社會學角度，需要沿著費孝通提供的“人文性”思路，在借鑒、延續社會學既有傳統的過程中，擴展社會學的視野，將社區研究的制度視角再向前走一步，而進入到“心態”層面以及活生生的人的生命性層面，循此探究社會的豐富性和復雜性，探尋社會治理走向善治、共治的更整全的路徑。

注釋：

①? ? 關于此，是人文學者的永恒主題。例如德·塞爾托也指出，歸屬感只有在遠離那具有身份屬性的土地的時候才能顯現出來。那養育著人的土地、名字依然有約束力，但卻不再有實際用處.而文化的最深層生產機制，便是“缺失”，如親人的死亡、故鄉的失去。塞爾托指出，一個有著各種各樣形式的歷史的裂隙，讓某種文化的生產成為可能和必須。塞爾托：《歷史書寫》，倪復生，譯，中國人民大學出版社，2012年，第302、308頁。

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責任編輯：鄭曉艷

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