哲學的任務

摘要：“中國哲學合法性”是一個似是而非的問題，中國哲學與西方哲學都穿行于語言文化的空間，探究著哲學型的概念。不過，與西方哲學比起來，中國哲學不僅追求在理論上辨析理念，還追求在實踐上實現理想。中國哲學比西方哲學多出來的經世致用傾向使得中國哲學與社會現實更牢地綁定，中國哲學家們也更深地涉入現實社會架構，其“士人”的社會身份弱化了其“哲學家”的思想身份，導致中國哲學在思想上的特色越來越弱。在這方面，中國哲人有必要保持其“哲學家”的本色。

關鍵詞：中國哲學合法性；哲學家的使命；理念探究；經世致用

DOI： 10.13734/j.cnki.1000－5315.2023.0210

自16世紀晚期開始，隨著歐洲現代文明的興起和擴張，中國與比印度更“西方”的歐洲之間的哲學碰撞拉開了大幕。在歐洲，耶穌會教士們向歐洲人譯介的儒家思想被明確定位為“哲學”（1687年出版的儒家文獻匯編書名為Confucius Sinarum Philosophus，即《中國的哲學家孔子》，參見：Prosper Intorcetta， Christian Herdtrich， Francois Rougemont， Philippe CoupletLuduvici Magni， Confucius Sinarum Philosophus，Sive Scientia Sinensis Latine Exposita （Parisiis： Apud Danielem Horthemels， Vi Jacob， fub Mcenate，1687）；程艾蘭《法國漢學與哲學》，《文匯學人》2015年3月27日，第24版。），并在18世紀歐洲啟蒙運動中以正面的“理性他者”形象促進了歐洲哲學的自我理解和自我更新（朱謙之《中國哲學對歐洲的影響》，上海人民出版社2006年版，第33-39頁。）。而在中國這邊，西方哲學則直到19世紀末才隨著中國人對西方文明越來越深入的了解和學習而開始大規模進入中國并強烈地沖擊中國哲學，其對中國哲學的自我理解和自我更新的促進直到當下還在持續，在可見的未來，這個過程很可能仍將繼續。但中西方哲學比較研究在起步階段就面臨一個挑戰：自19世紀初以來，歐洲哲學家們——其中最著名的代表無疑就是黑格爾——否定了中國哲學的存在，有些學者否定的理由甚至深入到了漢語的非屈折性（Chad Hansen， “Chinese Language， Chinese Philosophy， and Truth，” The Journal of Asian Studies 44， no.3 （May 1985）：491－519.）。如此一來，“中國哲學合法性”就成了任何關于中國哲學及中西方哲學比較研究首先就會面臨的一個前置性問題。21世紀初，漢語哲學界曾經圍繞這個問題展開了激烈的討論（關于這場討論的早期綜述之一可以參見：趙景來《中國哲學的合法性問題研究述要》，《中國社會科學》2003年第6期，第36-42頁。最近的回顧性綜述可參見：田芳、鄒曉東《“本土化”轉向的活例：〈文史哲〉與“中國哲學的合法性問題”大討論》，《孔子研究》2021年第3期，第33-50、157頁。）。近年來，這個問題在“新時代”及“中國特色話語體系建設”的背景下似乎再次引起了不少學者的關注，如吳曉明（吳曉明《重論“中國哲學”的合法性問題》，《學術月刊》2021第4期，第5-20頁。）。蘇德超甚至在考察西方哲學與科學在現代分離狀況的基礎上進一步反向提出了西方哲學在中國的合法性問題（蘇德超《哲學的標準與西方哲學在中國的合法性——現代中國哲學探索的一個核心問題》，《中州學刊》2022年第2期，第101-110頁。對于該文所引發的相應回應請參見：劉清平《中西哲學的合法性在于非認知價值中立的科學態度——與蘇德超教授商榷》，《四川師范大學學報（社會科學版）》2022年第6期，第110-116頁。）。在本文中，筆者將首先繼續討論這個問題，進而在肯定中國哲學之存在的基礎上具體討論中西方哲學之間的一個影響深遠的差異。

一 “中國哲學合法性”：一個似是而非的問題

與其他通名一樣，“哲學”這個詞所意指的理智探究活動及其成果在漫長的歷史流變中呈現出巨大的多樣性。

在西方哲學內部，即便只看“古典”時代，蘇格拉底之前的哲學片斷、柏拉圖的哲學戲劇、亞里士多德的哲學論著、盧克萊修的哲學詩篇在文體上就差異明顯，而它們所涉的內容主題也是千差萬別，更不要說西方哲學在其后的“中世紀”、“現代”、“后現代”等時代發生的種種轉型。

在此，我們必須放棄對通名的一種本質主義理解，仿佛它標示的諸多有差異的對象存在著共同的“本質特征”，這個（些）特征可以通過“定義”而得到精準的刻畫。實際上，“哲學”作為一個語言標簽，甚至在很大程度上被人們隨意地、偶然地使用著。黑格爾就曾經記載，他那個時候的一些儀器價目表中，溫度計、氣壓計之類的儀器就被叫作“哲學的儀器”。他甚至看到一份報紙上的新書廣告欄赫然寫著“以哲學原理為基礎的護發術”這樣的書名。（黑格爾《哲學全書·第一部分·邏輯學》，梁志學譯，人民出版社2002年版，第39頁。）因而，我們沒有必要、也做不到通過界定一個詞語的“合理”內涵，來框定、以至“糾正”人們在實際生活中對一個詞語的使用。須知，詞典和語法書只是對一定時期內穩定的、統計學上顯著的語言現象的記錄和確認，它們對人們不斷變異、新創的語言實踐并不像法律條文那樣具有剛性的約束力量。

西方哲學本身作為在西方理智歷史的某個時候誕生、并在隨后的理智歷史中不斷變易著的東西，并沒有構成自我限定的“法”。否則的話，如果依據亞里士多德《形而上學》的部分章節而把哲學僅僅理解為某種形態的“形而上學”，則20世紀的分析哲學就得被排除出哲學之列。如果依據20世紀分析哲學流行的“概念分析-說理論證”的文風，則尼采、海德格爾這些人充滿了斷言、隱喻的作品也得被排除出哲學之列。

西方哲學更不應構成框定其他理智歷史的“法”。基于西方的某個或某些理智歷史事例而抽繹出對“哲學”的某種定義，進而以之為圭臬來衡量中國的理智歷史現象，判定“中國有無哲學”，乃是一種不合適且徒勞的做法。我們完全盡可以如實際所發生的那樣坦然地談論中國哲學的種種話題，比較中西方哲學的種種同異，而無須為中國哲學的“合法性”進行艱難的辯護。

實際上，盡管作為一門伴隨著中國現代大學研究-教育體系的發展而誕生的現代學科，“中國哲學”是在20世紀初通過胡適、馮友蘭等人的書寫才出現的東西，但在此之前，中國哲學的那些文本早已存在，并在根本上塑造著中國人的認知理解和實踐生活。而且，中國哲學在自身的漫長歷史中也與西方哲學一樣發生著不斷的轉型和新生。例如，先秦時期的《論語》、《莊子》、《韓非子》在文體上就有著鮮明的區別：《論語》記錄了許多生動活潑的答問，《莊子》充滿了肆意汪洋的寓言，《韓非子》則有不少邏輯嚴密的論證。再如后來禪宗的公案、宋明理學的語錄，中國哲學文本的文體形式不斷變化，更不要說歷代不斷累積的傳、注、箋、疏、集解等種種著述方式。而就所論內容主題，中國哲學在漫長的歷史中也不斷發生著變遷、擴展。可見，中國哲學與西方哲學一樣，一直以變易或生成（Werden）的方式存在（Sein）。

二 中西方哲學作為探究哲學型概念的活動及其成果

盡管在其歷史流變中，中國哲學與西方哲學各自內部及兩者之間都呈現出巨大的差異和多樣性，但它們何以能夠都被冠以“哲學”之名？

前文已指出，我們不能以本質主義的方式處理這個問題。筆者在《哲學為什么不斷返回經典？》（丁三東《哲學為什么不斷返回經典？》，《中州學刊》2019年第7期，第113-119頁。）一文中，也論說了采用“達爾文主義空間工具”（Peter Godfrey－Smith， Darwinian Populations and Natural Selection （New York： Oxford University Press， 2009）， 41－68.）來刻畫真實世界中任何多樣化的、演變著的東西及其特征的演變過程的研究策略。在此，我們所追求的不應是邏輯定義（logical definition）。邏輯定義通過“哲學”確定的內涵，在“哲學”與“非哲學”之間劃出一條分明的界限。但真實世界中哲學這一理智現象的演變連續統沒有這樣的分界線。我們所追求的應是現象描述（phenomenal description）。而且，這種描述不應追求對我們所關注的所有哲學現象都是完全真的。我們人在進行現象描述的工作時，不具有上帝般的俯視視角，對全部哲學現象都一覽無遺。用康德的方式講，人的理性實質上不具有通盤把握的能力——盡管去這么做是它的自然本性，但它實際上力有不逮。人只能“站在大地上”，首先從一些簡單的、易于處理的典型事例出發，從那些公認的哲學現象出發，達成一個對哲學的大致描述；并坦率承認，在那些非典型的哲學現象中，大致描述所指涉的特征完全可能會逐漸變得模糊，甚至消失。筆者認為，這是我們可以合理地談論通名問題——包括哲學、中國哲學、西方哲學以及中西方哲學比較——的唯一方式，而人們對于這些問題的談論也是這種方式意義上的描述，即便他們自己不一定是明確地如此理解的。

讓我們回到本節開頭的問題。對之有一種回答是，因為它們大致都是在討論“大問題”。羅伯特·所羅門影響甚大的《簡明哲學導論》一書的正標題就叫“大問題”（羅伯特·所羅門《大問題：簡明哲學導論》，張卜天譯，廣西師范大學出版社2004年版。）。書中介紹了哲學討論的諸多問題，例如生活意義、信仰、真理、自我、自由、正義，它們實際上與每個人都息息相關，很可能在一個人生命中的某個時候縈繞于他的腦海。郭齊勇也主張，“哲學是人們關于宇宙、社會、人生的本源、存在、發展之過程、規律及其意義、價值等根本問題的體驗與探求”，“凡是思考宇宙、社會、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬于哲學范疇”。他進一步指出，人類幾大文明對這些大問題的思考有共通的地方，也有特殊的地方，由此形成了不同的哲學類型和形態，開啟出不同的哲學傳統，“并沒有一個普遍的西方的或世界的哲學，所有哲學家的形態、體系、思想都是特殊的，各別自我的”（郭齊勇《中國哲學的問題與特質》，馮鵬志主編《哲學與中國（2018年春季卷）》，中國社會科學出版社2020年版，第17-18頁。）。

不過，這種描述的困境有二。第一，“大問題”這個詞中隱含的“大-小”隱喻是頗為含糊的。什么問題才算是“大”問題？一個人或一群人在身處關乎生死存亡的戰場上究竟該怎么做？這樣的問題算不算大？第二，對于“生命如何誕生”，“宇宙如何演化”，“人類社會該確立怎樣的政治秩序”這樣的大問題，宗教和科學也在考慮，但我們通常還是會大致區分科學、哲學與宗教，盡管它們各自的邊緣地帶存在不少重合的情形。況且，我們今天勾勒西方哲學以及中國哲學的誕生時，恰恰會凸顯它們與各自宗教背景的分離，在泰勒斯之前，以《荷馬史詩》和赫西俄德《神譜》為代表的希臘神話詩篇已經在思考和回答“大問題”。但泰勒斯才是公認西方哲學的開端。在郭齊勇主編的《中國哲學通史》中，首先討論的也是“殷商時期的宗教與政治”，然后才討論“西周的王道政治哲學”（郭齊勇《中國哲學通史·先秦卷》，江蘇人民出版社2021年版，第51-81頁。）。因此，哲學之所以是“哲學”而非宗教或科學，或許并不在于它思考“大問題”，而在于它如何思考和回應“大問題”。

勞黑德在解釋把泰勒斯視為西方哲學的開端時就是從這個角度說的：“雖然泰勒斯繼承和運用了他的前輩們的一些觀念，但他為這些材料帶來了新思維方式的火花。……泰勒斯不是訴諸傳統或諸神的故事來支撐他的結論，……泰勒斯的同伴和繼承者們創造了提問、論證、理論和批判性對話等一系列方式，這表明，西方歷史上出現了一種回答問題、解決爭議的新途徑。這種探究和論證的精神既孕育出了科學，也孕育出了哲學。”（威廉·F.勞里德《哲學的歷程：西方哲學歷史導論（第四版）》，郭立東、丁三東譯，中國輕工業出版社2017年版，第19頁。）勞黑德的這個說法有著強烈的20世紀分析哲學的色彩，它也是當代有些哲學研究者努力推行的思考和寫作風格。大體上，筆者也贊成，哲學的思考和表達不僅要提出主張，更要論證主張。

不過，在此我們需要從上文提出的“現象描述”的角度來理解這個特征：哲學的論證精神在西方哲學和中國哲學的有些形態（“典型事例”）中體現得很明顯，而在有些哲學形態中則體現得不那么明顯。倘若我們把這個特征理解成某種意義上的“邏輯定義”，則西方哲學和中國哲學不少影響巨大而深遠的類型的“哲學”身份就有點岌岌可危了。

勞黑德對哲學的上述描述除了有被過強運用的風險，還存在一個困難，他自己的表述就展示了這個問題：如果“探究和論證的精神既孕育出了科學，也孕育出了哲學”，那泰勒斯的思想為什么更適合被叫作“哲學”而不是“科學”？在此，似乎需要一個更好的，不僅可以把哲學與宗教區分開來，還可以把哲學與科學區分開來的描述。接下來我就嘗試給出一個這樣的描述。

上文已表明，中國哲學和西方哲學之所以是“哲學”，或許并不是由于它們思考“大問題”，也不是由于它們訴諸“探究和論證的精神”。這或許是因為，它們在思考和回應大問題時所討論和運用的都是“哲學型的”概念。

簡要地說，人類之所以能夠在地球生命的演化中脫穎而出，是因為在人類可塑的大腦中出現了以語言概念為載體的文化演化，它不同于基于遺傳基因的自然演化并疊加于后者之上。從此，人類再也不像動物一樣直接與世界打交道，而是透過文化概念這個“操作界面”來與世界、與他人發生關系。而人類各個群體的文化概念盡管林林總總，但我們還是可以把它們大致分為三種類型：科學型的概念、哲學型的概念以及宗教型的概念。

這里需要立刻說明的是“科學型的”含義。筆者在此進行的命名乃是化用自流行的“科學-哲學-宗教”劃分框架，并對它們的含義做了黑格爾式的改造。黑格爾在他的《美學講演錄》里區分了“類型（Formen/forms）”和“種類（Arten/species）”（G. W. F. Hegel， Werke in 20 Bnden （Berlin：Suhrkamp Verlag， 1970），389.）。而這里所說“科學型的”含義并不是指歐洲現代以來的特定知識種類，即通常意義上的科學，而是指可以訴諸經驗判抉的這種類型的概念。因此，例如，中醫的“經絡”、“精氣”、“津液”這些概念雖然不是科學種類意義上的“科學的概念”，但它們還是可以歸屬于這里所講的“科學型的”概念，因為它們實際上是可以訴諸實驗來研究的。筆者的這個構想也受到了孔德“神學－形而上學－實證”（奧古斯特·孔德《論實證精神》，黃建華譯，商務印書館1996年版。）劃分的啟發（筆者的這個劃分構想甚至還受到了康德關于數學概念和哲學概念之分的影響。）。不過，在孔德看來，它們既構成了人類精神通過語言構想的不同概念類型，也構成了人類歷史進步發展的三個基本階段，而筆者認為——這也是人類社會的實際情形——后來發展起來的類型的概念不會完全取代之前存在的類型的概念，它們會長期并存（不同類型概念在一個人群以至整個人類頭腦中分布頻率有著怎樣的變化狀況，需要特別的統計調查，但至少應該不會如孔德所設想的那樣只是簡單的“進步”、“取代”情形。），因為，它們作為人類的概念工具實際上各有特點，在不同的特定情境中各具優勢。一個人給他的工具箱里添加了錘子，不是說他就會把里邊原有的螺絲刀、扳手扔掉，除非是因為箱子裝不下了。

對于上述三種概念類型的區別，筆者先給出一個大致的描述：科學型的概念往往可以訴諸邏輯推論和經驗判抉；哲學型的概念則大都無法訴諸經驗的檢查和篩選，而主要訴諸概念辨析和理由論爭；而宗教型的概念則甚至是邏輯上不可解的東西，只能訴諸信仰。此外，宗教型概念不像哲學型概念那樣存在理由爭執的情形，即便出現了爭執，最終也會通過宗教大會的形式確立起唯一的正統權威，當無法確立的時候就是宗教的分裂。而哲學型概念則似乎缺乏這種唯一權威的特征。

以“以太”為例，亞里士多德最初提出了這個概念，后來在科學史及哲學史上人們長期地討論和使用著它。但1887年邁克爾遜和莫雷通過實驗否定了它的存在。這是一個典型的可以訴諸經驗判抉的科學型概念事例。以“好生活（well－being）”為例，怎樣的生活才算好生活？物質上實現充裕？心理上獲得愉悅？德性上得到提升？這里我們無法通過在經驗上實現相關狀況來“驗證”某種說法的對錯。而當某個人把一種說法強加給我們的時候，我們絕不會滿意。哲學的探究只能在各種關于“好生活”的概念和理由的自我陳述與相互爭辯中反復權衡。這是一個典型的只能訴諸理由論爭的哲學型概念事例。以“死后復活”為例，這是基督教的核心概念，它是一個經驗上不存在、邏輯上不可解的東西。這是一個典型的只能訴諸信仰的宗教型概念的事例。

這個描述從典型事例出發，絕不否認以下的情形：科學型、哲學型與宗教型的種種概念在某些邊緣事例中會出現重疊。關于科學型概念與哲學型概念之間的邊緣重疊事例，我們可以舉出理論物理學中的弦理論。由于物理學家們尚未找到任何實驗證據來檢驗它，因而它也近乎論理思辨的哲學探究。而被寫入哲學史的一些人們曾經只能訴諸論理思辨的問題和概念，則可以隨著實驗判抉的實施而轉變成科學型概念，例如前文列舉的“以太”概念，又如古希臘自然哲學討論世界本原時所提出的那些概念。通過哲學型概念和信仰型概念之間的邊緣重疊事例，我們可以發現，很多人理解這個世界時所明確或隱含采用的最核心概念或根本信念（belief）甚至可以獲得信仰（faith）般的地位，他們對之深信不疑，基本上沒有改變的情形，19世紀末20世紀初經典物理學危機時期的湯姆遜、洛侖茲即是如此。宗教也可以從信仰的姿態調整為哲學的姿態，從而與哲學形成重疊。例如在基督教思想史上，既有堅守宗教信仰的方式，也有采取哲學論理的方式，這才形成了所謂“基督教哲學”，其關于上帝存在的種種“理論證明”就近乎哲學型的概念思想。

基于前文的這個描述，我們現在再來考慮本節開頭的問題。中國哲學和西方哲學之所以都能夠被冠以“哲學”之名，乃是因為，它們盡管是不同的種類，但它們基本都在致力于提出和探討種種哲學型的概念。以被視為西方哲人典范的蘇格拉底為例，他探究的不是“某個美的東西”，而是“美本身”，不是“某個虔敬的行為”，而是“虔敬本身”。同樣地，以被視為中國哲人典范的孔子為例，他也努力地探究“仁”、“孝”、“義”等思想概念。而當蘇格拉底和孔子在探究和討論的時候，都不是訴諸經驗的驗證或信仰的堅持。盡管孔子對思想概念的討論有時候會以一種演（示論）證（demonstration）和情境化（contextualization）的方式開展，但他決不是在進行經驗性的研究（在此，我們無須把《墨子》中的有些經驗研究或蘇格拉底的臨終陳述視為哲學的反例，我們最好把它們視為哲學型的邊緣事例。）。

由此可見，每個人群以及每個人群中的個體都是通過特定的思想概念——文化“界面”——來理解世界，來展開行動的。這些概念可以劃分為三種類型：科學型、哲學型、宗教型。無論是中國哲學還是西方哲學，它們之所以是哲學而不是科學或宗教，乃因它們致力于探究的乃是哲學型的概念，而它們之間的分別乃是哲學型之下具體種類的分別。中西方哲學家們都致力于三方面的工作：第一，中西方哲學家們都努力地揭示特定人群理解世界、展開行動時運用的哲學型概念框架，達成對所屬人群及其個體的“形而上學”的明確意識（黑格爾說，“形而上學無非就是普遍的思維規定的范圍，好比是透亮的網，我們把全部材料都放在里面，從而才能使人理解。每個有教養的意識都有自己的形而上學，有這種本能式的思維，這種存在于我們之內的絕對力量。只有我們把這種力量本身作為我們認識的對象，我們才會成為掌握這種力量的主人”。參見：黑格爾《自然哲學》，梁志學等譯，商務印書館1980年版，第15頁。）；第二，指向同一個事情或問題的哲學型概念并非只有一種，不同哲學種類的不同概念主張之間形成“競爭”，中西方哲學家們都努力地進行概念辨析和理論爭鳴；第三，那些偉大的中西方哲學家們都努力地創造出新的哲學型概念，達成對世界新的哲學認知，開啟人新的哲理生活（當存在主義創造出一系列新的思想概念時，由此并沒有誕生一個新興的宗教。）。

三 哲學家的使命：中西方哲學之間的一個差異

在前文中，筆者實際上把哲學家、科學家、宗教圣者都視為文化概念空間（space of concepts）的穿行者，只不過他們活動于這個空間的不同領域。中西方哲學家們探究著哲學型概念，并在前述三個層面展開自己的探究工作。不過，盡管前文基于中國哲學探究的概念類型肯定了中國哲學的存在，然而我們得承認，中國哲學在探究哲學型概念領域時遠沒有做到如基于現代數理邏輯的分析哲學那樣概念清晰、邏輯嚴密、論理充分，它在歷史上也遠遠不如同時期的西方哲學。也就是說，在前述第二個層面，中國哲學家們的工作極不充分。馮友蘭曾在其《中國哲學史》中把孟子和柏拉圖相提并論，我們就以二者為例。柏拉圖的作品雖然通常被稱為“對話”，但稱之為“戲劇”似乎更加確切。在其中，每位言說者都站在特定立場，論說和捍衛著某種主張，而蘇格拉底則扮演著推動具體觀點持有者自我審思的角色；不同的觀點“道成肉身”，通過不同言說者之口充分爭辯。相比之下，盡管孟子以雄辯著稱，《孟子》中也記載了很多對話，但孟子和《論語》里的孔子一樣，更多時候扮演的是特定觀點教導者的角色，罕有不同觀點間你來我往多回合的正面交鋒。更須指出的是，《孟子》里邊的哲學型概念討論很多時候卻不是訴諸理由論說，而是訴諸情感——惻隱、羞惡、昂揚、崇高等等——激發。然而，論證理由和喚起情緒是兩種根本上不同的活動，它們所激活的腦區都是不一樣的。前述這一點是中國哲學必須面對、彌補的巨大缺陷。

到現在為止，筆者努力論說的主要還是中西方哲學一致或共同的地方。但這兩種哲學的名稱所標示的差異應當不只意味著有關的思想觀念在誕生地地理位置上的區別。它們所討論的哲學型概念的具體種類，以及它們各自的致思方式上也肯定有著深深的差異。不過，筆者在此依然不打算討論中西方哲學具體概念比較的問題。筆者還想延續前文的一般性描述思路，借助典型的事例顯明中西方哲學之間的一個一般性的現象差異，并討論這一差異造成的很可能非常深遠的影響。

如果進一步考察中西方哲學史上哲學家們所從事的工作，我們會發現：中國歷史上的哲學家們往往不僅致力于在理論上探究某種概念，還致力于在人群的生活中推行和實踐它們。西方歷史上的哲學家們不是不努力傳播和實施某種思想主張，概念探討和思想爭鳴很多時候就是以個體間觀念傳播和個體或社會群體自發實踐的方式表現的，但理論研究者是他們的本色。在此，西方歷史上的哲學家們似乎有著一個基本的自我定位，即他們是思想者，其主要任務是在理論上探究概念空間，即便他們在理論上可能會凸顯行動的根本性，他們也不是在獲得對世界真相的洞見后“登山訓眾”或“出山救世”。而中國歷史上的哲學家們則似乎有著雙重的自我定位，即他們不但要在理論上探討某種觀念（idea），還要在實踐上實現某種理想（ideal）。中西方哲學家之間這個方面的區別在“為學術而學術”和“學以致用”（這里更確切的表述是“知以致行”）這兩個格言上或許得到了很好的體現。套用馬克思《關于費爾巴哈的提綱》最后一條的話說（馬克思的原文為：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”參見：卡·馬克思《關于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2012年第3版，第140頁。），西方哲學家們大都只是在用某種方式解釋世界，而中國哲學家們則大都還力圖用某種方式改變世界。

前述經世致用、敦化現實的追求使得中國古代哲學家們普遍有一種“得君行道”的渴望，他們盼望借助現實的政治權力來推行和實施某種思想主張——畢竟，這是推行和實施思想觀念的最有效途徑。在先秦時期，自孔子以降，中國哲學家們大都奔走于諸侯之間，努力游說君主們實施自己的思想。自秦漢之后，在大一統的政治格局下，中國哲學家們（主要是儒家）則通過察舉、薦舉、科舉等方式走上仕途，從而實施自己的思想主張。他們從政治的退隱往往是因遭逢昏君佞臣而不見用，不得已才退而授徒著書。在整個中國古代，主動與現實政治權力保持距離，不說諸侯不仕君王的哲學家寥寥無幾。而西方哲學史上的哲學家們在這方面的情形則大致相反。赫拉克利特寧肯放棄王位，也要潛心思想概念的探究。蘇格拉底雖然在與他的學生、朋友以及各色希臘人等孜孜探討種種思想概念的同時也參與雅典城邦的公共事務，投身現實政治，但他做那些事情并不是為了借助政治權力來推行他的思想主張。即便是曾經被人們視為與普魯士官方過從甚密的黑格爾也沒有這么做。當然，也不可否認，就像在中國哲學歷史中存在莊子這樣偉大的“異類”（outlier）一樣，在西方哲學歷史中也存在伏爾泰這樣的反面邊緣事例。

在此，我們還可以具體考察一下中西方哲學家中的兩個典型事例——孟子和柏拉圖——之間的區別。孟子探討了“圣王”之道，柏拉圖提出了“哲學王”概念，這兩者非常相似，都訴諸哲學思想與政治權力相結合的路徑。他們兩人也都曾經為了實現自己的理念而奔走，孟子游說于齊、宋、魏等國之間，柏拉圖也三次遠赴西西里。但柏拉圖很快就意識到，期盼“哲學王”的出現相當于期盼“某種奇跡”。“他痛定思痛，接受實踐的教訓在政治思想上發生了一個大轉變，從《國家篇》的‘人治轉為最后《法篇》的‘法治。”（汪子嵩、范明生、陳村富等《希臘哲學史》第2卷，人民出版社1993年版，第610頁。）而《孟子·公孫丑下》中記載，孟子不得齊宣王重用而離開，在齊國都城臨淄西南的晝這個地方住了三晚才繼續上路。孟子在解釋自己為什么走得慢騰騰的原因時說：“予三宿而出晝，于予心猶以為速，王庶幾改之。王如改諸，則必反予。夫出晝而王不予追也，予然后浩然有歸志。予雖然，豈舍王哉？王由足用為善……王庶幾改之，予日望之。予豈若是小丈夫然哉！諫于其君而不受則怒，悻悻然見于其面，去則窮日之力而后宿哉！”（焦循《孟子正義》，沈文倬點校，中華書局1987年版，第307-308頁。）話語之間充滿了對施行王政理想之機會的渴望。

中西方哲學家之間自我定位上的差異或許可以解釋中西哲學家們各自哲學探究成果在內容領域上的差異。司馬談在《論六家要旨》中曾把先秦諸子的探究、思慮問題總括為“務為治者也”（司馬遷《史記》卷130《太史公自序》，點校本二十四史修訂本，中華書局2014年版，第3993頁。），這個描述也適用于漢魏以降。中國哲學包含的內容主要集中于個人道德、社會倫理、政治哲學以及歷史哲學這些領域，而西方哲學包含的內容則要廣泛得多。盡管我們今天可以從先秦諸子的文本中闡發出知識論、心靈哲學、形而上學等內容，但它們自身直接指向的問題終究還是如何“拯救天下”。或許，正是經世致用、濟世安民的使命趨向使得中國古代哲學家們沒有充分地探究哲學型概念空間的更多領域，甚至也抑制了中國古代學者去探究科學型概念空間領域。用形象的話說，西方哲學家們就像一個兒童，“驚訝”于各式各樣的問題，無功利地在概念空間中四處探索。而中國哲學家們則像一個成人，“憂心”于天下滔滔這個首要甚至唯一的問題，一心只在概念空間中尋找經世濟民的妙方。

四 哲學與社會

在前文，筆者描述了中西方哲學家在自我使命定位上的一個差異，并嘗試用它來解釋中西方哲學內容領域上的差異。實際上，上述差異所造成的影響不止于此。筆者這里還想討論另一個深遠的影響，中西方哲學在哲學與社會之關系上的差異。

無疑，無論中國還是西方，哲學家們都探究了概念空間的社會領域。當孔子、孟子談論禹、湯、文、武、周公時，他們并非僅僅在討論實際歷史上的人物。這些圣王在中國哲學中起到的理論功能本質上乃是中國哲學家們的社會理念或理想的感性化、直觀化表達，是中國哲學家們的“理想國”。在理念/理想與實存社會之間始終存在張力——這也是哲學與現實的張力。對這個張力該如何反應？在此，中西方哲學家們以及中西哲學顯示出了一種差異。

西方哲學家們與所處現實社會之間的距離則似乎更加遙遠，他們仿佛生活在“高山之巔”，是“外邦人”。他們對現實社會來說更多是一個“觀察者”并且對現實社會往往采取一種批判的立場（Max Horkheimer， “The Social Function of Philosophy，” in Studies in Philosophy and Social Science （New York： The Institute of Social Research，1940）， 321－337.）。在《回答這個問題：什么是啟蒙？》這篇著名文章中，康德區分了一個人作為“學者”的身份和一個人作為某個社會崗位或職位擔任者的身份。基于后一種身份，一個人從屬于國家機器的一部分，他要做的僅僅是服從。但基于前一種身份，一個人則需要從源遠流長的共同體甚至全人類的角度，理性地思考和表達（李秋零主編《康德著作全集》第8卷，中國人民大學出版社2010年版，第39-46頁。）。而中國哲學家們與所處現實社會似乎關系更加密切，他們就生活在“此處”。他們更加深入地參與到了現實社會的運作之中，其“哲學家”的思想身份與“士人”的社會身份合而為一，他們對現實社會往往采取一種諫言獻策的參與立場。

造成這一差異的原因或許與中西方社會歷史的不同演變狀況有關。歐洲幾乎沒有出現過大一統的局面，這給哲學家們保持自己思想者、觀察者、批判者的身份留下了空間。例如，在歐洲現代早期，當笛卡爾、斯賓諾莎、休謨、盧梭等人堅持自己的社會哲學理念而遭到迫害時，他們可以去往另一個國家。實際上，這種空間在中國諸侯紛爭的先秦時期也存在。因而我們可以看到，先秦諸子們對具體諸侯國的實際社會也表現出了超然的觀察和犀利的批判。但自秦漢以降，這樣的空間顯然在中國歷史上大體喪失了。中國哲學家的超然性也越來越弱，儒學被制度化，儒士被官僚化。或許明清之際的社會動蕩才為王夫之、黃宗羲、顧炎武等人接續孔孟精神的思想者、批判者立場提供了空間。

除了中西方實際社會歷史走向不同這個原因，造成上述差異的原因或許還與筆者在上一節所描述的中西方哲學家的自我使命定位及中西方哲學的任務定位有關。中國哲學家們總不滿足于只是探究思想概念的空間，還想實施自己探討的理念，因為這才算一展抱負。打個不恰當的比喻，這就猶如牛頓探究出引力理論之后，還想用它來造火箭。

五 結語

倘若我們可以通過訴諸文化概念類型的劃分而證成中國哲學的合法性，則我們就可以安然地投身中國哲學及中西方哲學比較研究。而中西方哲學比較研究對中國哲學自身而言的價值絕不只是了解另一個種類的哲學，更不應是通過高下判決彰顯自身的優越。中西方哲學比較研究一方面可以如杜維明、劉述先等人所做的那樣，把中西方不同的哲學種類置于同一個問題脈絡中，讓它們形成哲學思想層面的論爭。更重要的是，中西方哲學比較研究可以促進中國哲學的自我更新。筆者在本文開頭即指出，這個過程依然有待繼續下去。基于本文的討論，筆者認為，中國哲學家首先可以通過借鑒西方哲學家們純粹理性探究的精神，無須心心念念于所探究的思想概念要能夠經世致用，從而拓展自己的研究領域，探索更廣大的概念空間。其次，中國哲學有必要保持批判的眼光，保持哲學的本質，審視實際生活。須知，這才是哲學的根本任務，才是“哲學家”的本色。

Tasks of Philosophy： A Profound Difference between Chinese and Western Philosophy

Ding Sandong

Yuelu Academy， Hunan University， Changsha， Hunan 410082， China

Abstract： The legitimacy of Chinese philosophy is a problematic issue， with both Chinese and Western philosophies traversing linguistic and cultural spaces in the exploration of philosophical concepts. However， in contrast to Western philosophy， Chinese philosophy not only seeks to analyze conceptual ideas theoretically but also strives to implement these ideas in practical application. The inclination toward practical utility and the realization of ideals has been considered the highest philosophical achievement of traditional Chinese philosophy， leading to a more secure binding of Chinese philosophy to social reality than Western philosophy. Chinese philosophers have also been more deeply involved in social structures， particularly by virtue of their identity asshi， or literati， rather than as mere philosophers. This perspective has weakened the intellectual identity of Chinese philosophy. In this respect， Chinese philosophers have a responsibility to reclaim their status as philosophers.

Key words： ?legitimacy of Chinese philosophy; exploration of philosophical concepts; practical application

［責任編輯：帥 巍］

收稿日期：2022－06－29

作者簡介：丁三東，男，江蘇揚州人，哲學博士，湖南大學岳麓書院教授，研究方向為德國古典哲學、實踐哲學、生物學哲學與演化論，E－mail： springbottle@hotmail.com。