為什么有些動(dòng)物有道德但沒(méi)有信念？

劉小濤

在常見(jiàn)的哲學(xué)文獻(xiàn)里，（非人）動(dòng)物是否有道德的爭(zhēng)論往往和另一個(gè)討論相聯(lián)系，即動(dòng)物是否有信念，雖然二者之間的聯(lián)系并不那么顯而易見(jiàn)。如果嚴(yán)肅考慮這兩個(gè)議題，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，和其他哲學(xué)問(wèn)題一樣，研究者的意見(jiàn)莫衷一是。有些哲學(xué)家的觀點(diǎn)特別寬容，比如休謨，他相信動(dòng)物和人類的相似行為出于相似的情感和原因。①休謨：《人性論》 （上冊(cè)），關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2009 年版，第202 頁(yè)。有些哲學(xué)家認(rèn)為，動(dòng)物可能有信念，也能根據(jù)證據(jù)調(diào)整信念，但是，我們一定不能認(rèn)為動(dòng)物也有道德，因?yàn)榈赖逻€要求某些更復(fù)雜、高級(jí)的心靈能力。②C. M. Korsgaard， “Morality and the Distinctiveness of Human Action”， in Primates and Philosophers: How Morality Evolved， Princeton： Princeton University Press， 2006， p. 114.另一種常見(jiàn)的運(yùn)思強(qiáng)調(diào)“人獸之別”，研究者認(rèn)為，從進(jìn)化論的視角看，道德和信念有共同的遠(yuǎn)因（ultimate cause），它們或許都是人腦在進(jìn)化過(guò)程中增強(qiáng)之后產(chǎn)生的副產(chǎn)品。因?yàn)閯?dòng)物的大腦還缺乏足夠的復(fù)雜性，所以，道德和信念都是動(dòng)物尚不能奢望的事 情。

關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，近些年，我自己漸漸被一種看起來(lái)頗奇異的觀點(diǎn)俘虜了。直截了當(dāng)?shù)刂v，這一觀點(diǎn)認(rèn)為，至少部分動(dòng)物（比如狗或大猩猩）是有道德現(xiàn)象的動(dòng)物，但是，動(dòng)物不會(huì)有諸如信念這樣的人類獨(dú)有的復(fù)雜心智狀態(tài)。這種觀點(diǎn)區(qū)別于一些頗有影響力的當(dāng)代哲學(xué)家的看法，然而，支持這種觀點(diǎn)的理由頗為可信，也并不更少可檢驗(yàn)性（或可批評(píng) 性）。

本文的結(jié)構(gòu)如此安排：首先，我陳述自己的主張和核心論證；其次，援引哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)方面的理?yè)?jù)為論證的核心前提辯護(hù)；再次，分析這個(gè)主張可能引起的一些誤解或爭(zhēng)議，并將這一主張和若干競(jìng)爭(zhēng)觀點(diǎn)進(jìn)行比較，以期表明我們的觀點(diǎn)確有其可辯護(hù)之處；最后簡(jiǎn)要總結(jié)討 論。

一、核心論證

哲學(xué)家的普遍意見(jiàn)認(rèn)為，一個(gè)道德主體要求某種程度的心智能力（mental capacities）①這里的“道德主體”意指其行為可以納入道德考量的對(duì)象，對(duì)應(yīng)于英語(yǔ)中的“moral subject”，而不是“moral agent”。本文不介入需要引入“道德能動(dòng)者”（moral agent）和“道德承受者”（moral patient）這一對(duì)區(qū)分的爭(zhēng)論。，比如，能感受到傷害，能作出對(duì)其他主體產(chǎn)生傷害或幫助的行為。研究者的分歧主要在于兩個(gè)方面：其一，什么樣的道德觀念（以及由此確定的道德主體的范圍）是我們真正需要的？其二，道德所要求的心智能力門(mén)檻究竟多高才算恰 當(dāng)？

在過(guò)去的二三十年里，相關(guān)的研究文獻(xiàn)增長(zhǎng)迅速。一方面，支持動(dòng)物道德的研究者往往訴諸一個(gè)描述性的道德定義和關(guān)于動(dòng)物行為的經(jīng)驗(yàn)研究，以表明動(dòng)物行為的經(jīng)驗(yàn)研究支持動(dòng)物道德的觀念；通常，他們所采納的道德觀念有反對(duì)理性主義道德觀念的特征。另一方面，反對(duì)動(dòng)物道德的研究者，則往往有針對(duì)性地提出批評(píng)，他們或者認(rèn)為動(dòng)物道德的觀念有過(guò)分?jǐn)M人化的危險(xiǎn)，或者認(rèn)為道德所要求的心智能力特別復(fù)雜，動(dòng)物的經(jīng)驗(yàn)研究并不能表明動(dòng)物具有道德所要求的心智能 力。

要打破這一僵持的局面，我相信，有一個(gè)相對(duì)安全的初步判斷可以作為論證的起點(diǎn)，即道德主體要求一定程度的心智能力，但不要求過(guò)分復(fù)雜的心智能 力。

對(duì)人類來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)沒(méi)有太大疑問(wèn)。平頭百姓的日常行止，倘若有道德后果，均要接受道德考量；很少有人會(huì)嚴(yán)肅地認(rèn)為道德只是心有九竅的圣賢或哲人的事情。一般地講，我們需要將道德現(xiàn)象和道德哲學(xué)（或道德理論）區(qū)分開(kāi)來(lái)。在人類文明早期，哪怕還沒(méi)有各種運(yùn)思精巧、概念關(guān)系復(fù)雜的道德理論，道德上的善惡也是真實(shí)存在的事情。與道德現(xiàn)象對(duì)比，各種道德理論的出現(xiàn)晚近許多。它們都是頭腦聰慧的哲人努力探索道德現(xiàn)象所獲得的較為系統(tǒng)化的認(rèn)知結(jié) 果。

假定這一起點(diǎn)毋庸置疑，那么，一個(gè)很自然的問(wèn)題是：非人動(dòng)物是否具備成為道德主體所要求的心智能力？以及，道德主體是否要求能夠有信念這種心理狀態(tài)和形成信念的心智能 力？

按照我的意見(jiàn)，這兩個(gè)問(wèn)題可以由如下哲學(xué)論證來(lái)給出答案，它也構(gòu)成本文想嘗試辯護(hù)的核心論 證：

（1） 道德要求主體滿足一些生理—心理?xiàng)l件，但不要求主體滿足特別高的生理—心理?xiàng)l件。

（2） 在正常情況下，對(duì)物種S 而言，如果其成員能感受到彼此的苦樂(lè)，并且能作出傷害或幫助成員的行為，那么S 的成員有道德；

（3） 有些（非人）動(dòng)物能感受到彼此的苦樂(lè)，并且能作出傷害或幫助成員的行為；

（4） 因此，有些動(dòng)物有道德。

（5） 動(dòng)物一般性地不具有信念這種人類特有的復(fù)雜心理狀態(tài)，即動(dòng)物沒(méi)有信念。

因此，

（6） 形成信念的能力不是道德主體需要滿足的生理—心理?xiàng)l件。

因此，

（7） 有些動(dòng)物有道德，但沒(méi)有信念。

在效果上，這個(gè)論證相當(dāng)于說(shuō)，至少某些非人動(dòng)物具有成為道德主體的心智能力，因?yàn)樗鼈兡芨惺艿酵纯嗪涂鞓?lè)，具有體驗(yàn)和道德相關(guān)的情感（如憐憫和共情）的能力，也能夠作出傷害或幫助同類成員甚至跨物種成員的行為。不過(guò)，成為道德主體并不要求具有極其復(fù)雜的心理狀態(tài)和心智能力，特別是不需要具有信念這種復(fù)雜的人類心理狀態(tài)和形成信念的心智能 力。

很顯然，這個(gè)論證的結(jié)論（7）由前提中的（4）和（5）合取得來(lái)。因此，論證的要害在于三個(gè)關(guān)鍵性的前提：其一，（非人）動(dòng)物是否能感受到彼此的苦樂(lè)？又能否作出幫助或傷害的行為？其二，感受到苦樂(lè)的感受性條件和作出幫助或傷害的行為，是不是成為道德主體的充分條件？其三，動(dòng)物何以沒(méi)有信念？我們從論證負(fù)擔(dān)似乎較輕些的任務(wù)開(kāi)始討 論。

二、動(dòng)物道德的可能性

不管是日常觀念，還是較專業(yè)的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，人們的主流意見(jiàn)都認(rèn)為：道德是人類獨(dú)有的特征，動(dòng)物沒(méi)有道德可言；在動(dòng)物和人類的關(guān)系中，動(dòng)物可以被人們以道德或不道德的方式來(lái)對(duì)待，但它們不能主動(dòng)地作出有道德意義的行 為。

過(guò)去的二三十年里，情形慢慢有些改變。有些科學(xué)家的卓越貢獻(xiàn)，比如簡(jiǎn)·古道爾和弗朗斯·德瓦爾的工作，慢慢地沖擊著人們一些相對(duì)老派的觀念。古道爾讓人們相信“使用工具”不是將人和動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)的特征，因?yàn)楹谛尚勺迦猴@然掌握了利用樹(shù)枝來(lái)“釣”白蟻的技能；德瓦爾有力地表明，共情、互惠等道德的核心支柱也是我們從動(dòng)物近親那里繼承下來(lái)的特征。①參見(jiàn)弗朗斯·德瓦爾：《靈長(zhǎng)目與哲學(xué)家：道德是怎樣演化出來(lái)的》，趙芊里譯，上海：上海科技教育出版社2013 年版。近些年，關(guān)于社會(huì)性動(dòng)物的互惠、利他、合作行為，以及共情（empathy）和同情（sympathy）等情感反應(yīng)的研究越來(lái)越多。有些認(rèn)知行為學(xué)家，還利用豐富的動(dòng)物行為證據(jù)，認(rèn)真地為一種物種相對(duì)主義的動(dòng)物道德觀念作了辯護(hù)。②參見(jiàn)馬克·貝科夫、杰茜卡·皮爾斯：《野獸正義：動(dòng)物的道德生活》，劉小濤譯，上海：上海科技教育出版社2022 年版。

除了科學(xué)家的工作以外，也有些哲學(xué)家嘗試為動(dòng)物道德提供哲學(xué)論證。③比如，基于弗雷格的一個(gè)評(píng)論，柯林·麥金發(fā)展了一個(gè)有趣的哲學(xué)論證。參見(jiàn)C. McGinn， “Animal Minds， Animal Morality”， Social Research， Vol. 62， No. 3， 1995， in The Company of Animals， （Fall 1995），pp. 731—747。另一個(gè)得到細(xì)致發(fā)展的論證特別強(qiáng)調(diào)動(dòng)物有出于道德動(dòng)機(jī)的行動(dòng)，參見(jiàn)M. Rowlands， Can Animals Be Moral?， Oxford： Oxford University Press， 2012， pp. 41—50。雖然這些論證所依賴的理?yè)?jù)不完全一樣，但趨向于一個(gè)頗為一致的結(jié)論，即至少有些動(dòng)物也是道德主體（moral subject）。

以歷史的眼光看，在如何看待動(dòng)物的議題上，西方近代的思想觀念深受來(lái)自笛卡爾—康德式的理性主義哲學(xué)影響。在《談?wù)劮椒ā芬粫?shū)里，笛卡爾明確地宣稱動(dòng)物沒(méi)有意識(shí)，并將動(dòng)物和“制作精良的機(jī)器”同等看待。他聲稱，能夠用語(yǔ)言表達(dá)思想和具有可以應(yīng)用于一切場(chǎng)合的理性，這是人和機(jī)器的區(qū)別。“而且，依靠這兩條標(biāo)準(zhǔn)我們還可以認(rèn)識(shí)人跟禽獸的區(qū)別。”④笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2013 年版，第44—45 頁(yè)。這種高揚(yáng)人類理性能力的態(tài)度在康德的哲學(xué)作品里達(dá)到頂峰。按照對(duì)康德哲學(xué)的通常理解，道德是只有理性的、自由的主體才能擁有的特征，它乃是出于理性主體的自律，是理性能力在實(shí)踐領(lǐng)域的運(yùn)用的結(jié)果。這種理性能力的自律使得道德主體能克服或駕馭人也具有的某些動(dòng)物性，包括那些非理性的傾向、偏好、情感、欲望，因而讓人區(qū)別于動(dòng)物。⑤參見(jiàn)康德：《康德著作全集》 （第四卷），李秋零主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2010 年版。

幾乎與之同期，一些經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家發(fā)出了抗議這種理性主義道德觀念的聲音。最為人熟知的一個(gè)代表，是蘇格蘭哲學(xué)家休謨。根據(jù)休謨?cè)凇度诵哉摗防镪U發(fā)的見(jiàn)解，道德根植于情感，而不是理性。而且，休謨進(jìn)一步斷言，動(dòng)物和人可以經(jīng)驗(yàn)到一樣的情感，像驕傲、謙卑、愛(ài)、恨、恐懼、憤怒、勇敢等情感是人和動(dòng)物共有的；簡(jiǎn)言之，“畜類感到彼此的苦樂(lè)”①休謨：《人性論》 （下冊(cè)），關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2009 年版，第436 頁(yè)。，“畜類也和人類一樣賦有思想和理性”②同上書(shū)，第201 頁(yè)。。因此，“凡有感覺(jué)、欲望和意志的動(dòng)物，也就是每一個(gè)動(dòng)物，必然都有我們所贊美和責(zé)備于人類的一切的那些德和惡”③同上書(shū)，第508 頁(yè)。。

動(dòng)物和人有些同樣的情感和行為，這個(gè)判斷也獲得達(dá)爾文的贊成（雖然達(dá)爾文對(duì)于動(dòng)物道德頗有疑慮）。他認(rèn)為，不管是類人猿，還是原始人類，要成為社會(huì)性的，“就必須已經(jīng)獲得那些驅(qū)使動(dòng)物經(jīng)營(yíng)群居生活的同樣的本能情感”。這些情感，使得它們離開(kāi)伙伴時(shí)會(huì)不安，對(duì)伙伴有某種程度的愛(ài)，彼此忠實(shí)，相互幫助，能理解同伙的贊揚(yáng)或譴責(zé)。因此，他毫不吝惜把和社會(huì)性相關(guān)的一些本能情感歸屬給一些哺乳動(dòng)物——“看起來(lái)，甚至狗也能理解鼓勵(lì)、贊賞和譴責(zé)”。④C. Darwin， The Descent of Man， and Selection in Relation to Sex， Princeton： Princeton University Press， 1982［1871］， p. 164.除此之外，他還特別強(qiáng)調(diào)動(dòng)物的社會(huì)本能和人類道德之間的聯(lián)系，認(rèn)為我們的道德感或良心就“起源于社會(huì)本能”。比如，他寫(xiě)道：“不論是什么動(dòng)物，只要天生具有鮮明的社會(huì)本能……那么它們的智力一旦發(fā)展到和人一樣高，或者將近這么高的程度，就必然會(huì)發(fā)展出道德感與良心。”⑤Ibid.， pp. 71—72.

可以認(rèn)為，“感到彼此的苦樂(lè)”和“賦有思想和理性”標(biāo)示著兩種不同程度的心智能力。達(dá)爾文以及當(dāng)代的研究者，都頗懷疑后者，但不懷疑前者。“畜類能感到彼此的苦樂(lè)”，這個(gè)休謨式的見(jiàn)解在相當(dāng)程度上是一個(gè)常識(shí)性的判斷，當(dāng)代支持動(dòng)物道德的哲學(xué)論證也大多奠基于這個(gè)判斷。要特別提醒的是，這個(gè)判斷不宜理解成一個(gè)形如“所有的動(dòng)物都能感到彼此的苦樂(lè)”的全稱命題，而只是一個(gè)形如“有些動(dòng)物能夠感到彼此的苦樂(lè)”的存在概括命題。這種較弱的解讀，允許我們可以承認(rèn)一條蚯蚓大概不能感到另一條蚯蚓的苦樂(lè)，但同時(shí)斷言自家聰明的狗可以感受到另一條狗的苦 樂(lè)。

20 世紀(jì)早期，在行為主義盛行的時(shí)候，科學(xué)家們拒絕用疼痛、欲望、目的之類的心智術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋和描述動(dòng)物的行為。隨著關(guān)于動(dòng)物疼痛的經(jīng)驗(yàn)研究文獻(xiàn)的迅速增長(zhǎng)⑥B. E. Rollin， “Animal Mind： Science， Philosophy， and Ethics”， in The Journal of Ethics， Vol. 11， No. 3，2007， pp. 253—273.，拒絕承認(rèn)動(dòng)物的疼痛和意識(shí)已經(jīng)成為不明智的表現(xiàn)。至于意識(shí)或感受能力在動(dòng)物世界的分布問(wèn)題，或許只能留待未來(lái)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的進(jìn)展來(lái)予以回答。⑦對(duì)這個(gè)問(wèn)題的新近討論，參見(jiàn)王球：《動(dòng)物意識(shí)的分布問(wèn)題》，載《哲學(xué)研究》2022年第9期，第97—106頁(yè)。

以當(dāng)代的眼光看，休謨式的見(jiàn)解（較弱的解讀）是如此堅(jiān)實(shí)，為之提供論證的努力近于荒唐。不管是日常生活經(jīng)驗(yàn)，還是動(dòng)物行為學(xué)家積累的觀察實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)，都如此確定無(wú)疑地支持這一點(diǎn)。有過(guò)養(yǎng)狗經(jīng)歷的人士，大概會(huì)覺(jué)得這是最平常不過(guò)的事情。在一些近期的科學(xué)或哲學(xué)著作里，人們可以讀到許多生動(dòng)描繪的案例，它們涉及不同類型的動(dòng)物。比如，大鼠會(huì)幫助另一只受困的陌生大鼠①馬克·貝科夫、杰茜卡·皮爾斯：《野獸正義：動(dòng)物的道德生活》，第112 頁(yè)。， 大猩猩可以明確地識(shí)別同伴請(qǐng)求合作的意圖②弗朗斯·德瓦爾：《靈長(zhǎng)目與哲學(xué)家：道德是怎樣演化出來(lái)的》。，虎鯨會(huì)照料群體里那些沒(méi)有鰭的成員③A. Ward， The Social Lives of Animals: How Co-operation Conquered the Natural World， New York： Basic Books， 2022，p. 268.，俄羅斯的動(dòng)物行為家，甚至還報(bào)道過(guò)大猩猩安慰科學(xué)家本人的案 例。

重要的是，為什么有些動(dòng)物能感到彼此的苦樂(lè)會(huì)要求我們擴(kuò)展道德的概念，使之能夠容納這些動(dòng) 物？

這個(gè)問(wèn)題或許有一個(gè)簡(jiǎn)潔的答案。從正面講，在形而上學(xué)上，一條狗、一只猩猩、一頭大象，它們感受到的苦樂(lè)和一個(gè)人感受到的苦樂(lè)沒(méi)有特別重要的和道德相關(guān)的差別。對(duì)人類而言，善惡之類的評(píng)價(jià)性質(zhì)奠基于一些自然性質(zhì)，不必要的傷害是惡的，厄運(yùn)中的幫扶是善的；我們沒(méi)有理由認(rèn)為，在一些動(dòng)物身上，同樣的自然性質(zhì)偏偏就不會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的評(píng)價(jià)性質(zhì)。在這一點(diǎn)上，彼得·辛格提供了最有說(shuō)服力的論證，他正是基于“平等考慮痛苦或快樂(lè)的原則”和“將痛苦降到最低的原則”來(lái)為動(dòng)物利益吶喊。④彼得·辛格：《動(dòng)物解放》，祖述憲譯，北京：中信出版集團(tuán)2017 年版，第13—28 頁(yè)。從反面講，我們不知道存在任何有說(shuō)服力的論證，它可以表明，對(duì)于動(dòng)物而言，疼痛、傷害、愉快、興奮這些情感會(huì)不像它們?cè)谌祟惿鐣?huì)中那樣有道德負(fù)載，或者說(shuō)，不會(huì)產(chǎn)生評(píng)價(jià)性質(zhì)上的差 異。

對(duì)于那些否認(rèn)動(dòng)物有道德的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，最重要的理論步驟，或許不是解釋何以動(dòng)物的行為不能體現(xiàn)出某些人類道德行為所具有的特征，因?yàn)橛性S多不同原因（比如語(yǔ)言或文化因素）可能給某些人類的道德行為染上不同色彩。他們必須要從正面解釋動(dòng)物的苦樂(lè)、傷害、幫扶都意味著什么——如果它們不具有道德意味的話。在這樣一個(gè)解釋闕如的情況下，承認(rèn)動(dòng)物道德就并不比否認(rèn)動(dòng)物道德來(lái)得更為糟 糕。

擴(kuò)展道德概念的一種有希望的進(jìn)路，是馬克·貝科夫等人發(fā)展的物種相對(duì)主義的道德觀念。這種觀念不建議我們從人類的道德來(lái)判斷動(dòng)物是否有道德，認(rèn)為道德不應(yīng)該只按照人類的行為模式來(lái)予以定義。因?yàn)榈赖潞蜕缛旱囊?guī)范相關(guān)，在不同的物種，甚至同一物種的不同群體里，社會(huì)規(guī)范可能有些區(qū)別。比如，大象群體的規(guī)范和狼群的規(guī)范不一樣，違反社群預(yù)期的行為也不一樣。因而，立足于一個(gè)描述性的道德定義，貝科夫等人認(rèn)為，道德是“培養(yǎng)和調(diào)控社群內(nèi)復(fù)雜互動(dòng)的一組相互關(guān)聯(lián)的、顧及他者的行為。這些行為與福祉或傷害有關(guān)，也與對(duì)或錯(cuò)的規(guī)范相關(guān)”⑤馬克·貝科夫、杰茜卡·皮爾斯：《野獸正義：動(dòng)物的道德生活》，第10 頁(yè)。。

進(jìn)而，根據(jù)豐富的動(dòng)物行為案例，《野獸正義》的作者們表明：有些動(dòng)物表現(xiàn)出三簇和道德相關(guān)的行為（對(duì)人類而言，正是這三簇行為構(gòu)成道德的核心），它們分別是：合作的行為簇（包括利他、互惠、誠(chéng)實(shí)和信任），共情的行為簇（包括同情、憐憫、悲傷、安慰），還有正義的行為簇（包括分享、平等、公平、原諒）。①馬克·貝科夫、杰茜卡·皮爾斯：《野獸正義：動(dòng)物的道德生活》，第10 頁(yè)。因此，“好的生物學(xué)導(dǎo)向這一結(jié)論，道德是一種進(jìn)化的特征，和我們一樣，‘它們’（其他動(dòng)物）也有這一特征”②同上書(shū)，第XIII 頁(yè)。。

道德的物種相對(duì)主義觀念可能還有些理論上的難處。比如，它似乎假定，和人類社會(huì)一樣，道德行為和不道德的行為在動(dòng)物世界也普遍存在。但這一點(diǎn)似乎違背通常的認(rèn)知，在狗和狼的群體里，或者在大猩猩與大象的社會(huì)里，我們并不清楚哪些行為特別惡劣，因此是不道德的。另外，根據(jù)物種相對(duì)主義，一種動(dòng)物捕食另一種動(dòng)物，比如狼捕食野兔或者鷹捕食蛇，沒(méi)有任何不道德之處。但這似乎就意味著，我們需要在物種相對(duì)主義的框架里發(fā)展出一個(gè)理論，來(lái)解釋何以人類某些利用動(dòng)物的行為不道 德。

在《動(dòng)物道德的哲學(xué)選擇》一文里，通過(guò)將笛卡爾—康德式的理性主義觀念和休謨—達(dá)爾文式的經(jīng)驗(yàn)主義觀念進(jìn)行對(duì)比，特別是考慮它們各自的當(dāng)代理論形態(tài)，我們形成的基本判斷是，既有的哲學(xué)論證和經(jīng)驗(yàn)證據(jù)或許都不是決定性的。不過(guò)，給定豐富的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和確有力量的哲學(xué)論證，有些動(dòng)物有道德的想法，至少是哲學(xué)上一個(gè)有前景的選項(xiàng)。③劉小濤：《動(dòng)物道德的哲學(xué)選擇》，載《新文科教育研究》2022 年第3 期，第53—66 頁(yè)。

總而言之，不管是從哲學(xué)論證來(lái)看，還是考慮已有的科學(xué)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，動(dòng)物道德的觀念（即認(rèn)為有些動(dòng)物也有道德）并不是無(wú)源之水，也絕不是理智上的無(wú)稽之談。盡管這一觀念還面對(duì)一些理性主義者的挑戰(zhàn)，有一些需要探索的問(wèn)題，也有一些內(nèi)部的分歧，但是，它并不比否認(rèn)動(dòng)物道德的理論選項(xiàng)更糟 糕。

三、為什么動(dòng)物沒(méi)有信念？

和當(dāng)代哲學(xué)文獻(xiàn)一樣，我們?cè)谝环N通常的意義上使用“信念”這個(gè)語(yǔ)詞。為了減少不必要的復(fù)雜性，我們將僅以日常案例作為闡釋性實(shí)例，比如：我相信明天太陽(yáng)會(huì)照常升起，史密斯相信瓊斯會(huì)得到工作，張三相信魔術(shù)師沒(méi)有把助手的身體切開(kāi)，如此等 等。

有些哲學(xué)家認(rèn)為，對(duì)動(dòng)物行為的解釋，需要將信念、欲望等心智狀態(tài)歸屬給動(dòng)物。比如，根據(jù)休謨式的類比論證，動(dòng)物和人類有相似的行為，這些相似的行為應(yīng)該出于相似的原因。簡(jiǎn)言之，解釋動(dòng)物行為，需要我們作出動(dòng)物有信念的假 設(shè)。

在《反對(duì)動(dòng)物信念！》一文里，我們勾勒了幾種支持或反對(duì)談?wù)搫?dòng)物信念的理?yè)?jù)。并且，嘗試基于一些關(guān)于真實(shí)的、典型的信念狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)描述，以及對(duì)信念報(bào)道語(yǔ)句的工作方式的觀察，發(fā)展出一個(gè)反對(duì)動(dòng)物信念的論證。①劉小濤：《反對(duì)動(dòng)物信念！》，載《哲學(xué)分析》2022 年第5 期。這一論證有從典型案例走向普遍概括的特點(diǎn)。作為一個(gè)歸納論證，對(duì)于反對(duì)者來(lái)說(shuō)，它的強(qiáng)度自然頗可懷 疑。

不過(guò)，除了歸納論證特有的一般性認(rèn)識(shí)論弱點(diǎn)外，它所基于的觀察并非全無(wú)道理。這些觀察，也可以用另一種方式來(lái)表達(dá)。要而言之，我們認(rèn)為，毫無(wú)疑問(wèn)，動(dòng)物和我們一樣，有特定的認(rèn)知能力，也在以認(rèn)知上高效的方式應(yīng)對(duì)它們所處的環(huán)境。對(duì)于一些和我們比較接近的動(dòng)物近鄰，將特定欲望、情感、特定認(rèn)知狀態(tài)（比如表征狀態(tài)）歸屬給它們，不僅是行為解釋的必需之物，也更接近動(dòng)物心智生活的真相，因?yàn)椴粩喾e累、越來(lái)越多的動(dòng)物行為科學(xué)證據(jù)都指向這一結(jié)論，有些動(dòng)物有復(fù)雜的情感，也有復(fù)雜的認(rèn)知生活。不過(guò)，我們堅(jiān)持的一個(gè)主張是，從典型的人類案例來(lái)看，信念狀態(tài)可能是一種特別理智化的復(fù)雜心理狀態(tài)；考慮到不同種類的動(dòng)物之間心理狀態(tài)差異巨大，沒(méi)有理由認(rèn)為，動(dòng)物具有這種復(fù)雜的認(rèn)知狀態(tài)和形成信念的認(rèn)知能 力。

要公平地評(píng)估這個(gè)主張，需要將作為一種說(shuō)話方式的信念陳述和作為真實(shí)信念報(bào)道的陳述區(qū)分開(kāi) 來(lái)。

休謨?cè)?jīng)指出，建立一個(gè)恰當(dāng)?shù)男拍罾碚摚枰鎸?duì)一個(gè)棘手的麻煩：“要完全恰當(dāng)?shù)睾途_地談?wù)撔撵`的各種作用，是極為困難的，因?yàn)槠胀ǖ恼Z(yǔ)言對(duì)于這些作用很少作出任何精細(xì)的區(qū)別，而是通常用同一個(gè)名稱去稱謂所有密切地類似的作用。”②休謨：《人性論》 （上冊(cè)），第125 頁(yè)。

如果考慮日常的信念陳述，人們會(huì)對(duì)這個(gè)麻煩有直接感受。人們通常用形如“S 相信P”的陳述來(lái)表達(dá)自己或他人的信念。這種一般性的語(yǔ)言形式容易誘導(dǎo)人們樂(lè)觀地以為，用任何一個(gè)認(rèn)知主體來(lái)替代變項(xiàng)“S”，用任何一個(gè)陳述來(lái)替代變項(xiàng)“P”，都可以獲得一個(gè)信念報(bào)道陳述；這種陳述的功能就是對(duì)主體S 的信念內(nèi)容進(jìn)行報(bào)道。然而，這種樂(lè)觀的態(tài)度會(huì)因?yàn)閹追矫娴目紤]慢慢消 融。

第一個(gè)考慮是語(yǔ)言表達(dá)式的功能多樣性。一般地說(shuō)，不是所有具有陳述句形式的語(yǔ)句都在執(zhí)行表達(dá)性的功能。舉個(gè)例子，在學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的場(chǎng)合，“我擔(dān)心你的論證站不住”可能有很強(qiáng)的修辭意圖，也許不過(guò)是“你的論證糟糕透頂”的委婉表達(dá)。第二個(gè)考慮是心智詞匯在日常環(huán)境里的泛濫使用。以“愛(ài)”這個(gè)語(yǔ)詞為例。對(duì)一個(gè)研究愛(ài)情的心理學(xué)家來(lái)說(shuō)，她不會(huì)認(rèn)為“梁山伯愛(ài)祝英臺(tái)”“她愛(ài)她的孩子”“李白愛(ài)寫(xiě)詩(shī)”等陳述都在表達(dá)真正的墜入愛(ài)河的心理狀態(tài)，因而都是她的研究的恰當(dāng)對(duì)象。第三個(gè)考慮是語(yǔ)言表達(dá)式在日常語(yǔ)境里的系統(tǒng)性誤用。舉個(gè)例子，“我擔(dān)心離地球最遠(yuǎn)的天體上沒(méi)有動(dòng)物”這個(gè)語(yǔ)句合乎語(yǔ)法，似乎在陳述我的一種“擔(dān)心”的狀態(tài)。然而，出于兩個(gè)理由，可以認(rèn)為這個(gè)語(yǔ)句沒(méi)有履行報(bào)道一種真正的擔(dān)心狀態(tài)的功能。其一，正如弗雷格所云，“離地球最遠(yuǎn)的天體”這個(gè)表達(dá)式?jīng)]有真正的指稱。倘若一種具有意向性特征的心理狀態(tài)的一個(gè)必要構(gòu)成性條件是有“關(guān)于”的對(duì)象，那么，一個(gè)合理的結(jié)論就是，“離地球最遠(yuǎn)的天體上沒(méi)有動(dòng)物”更像是一個(gè)偽陳述，它所陳述的“事態(tài)”并不能真正成為擔(dān)心所指向的對(duì)象。其二，倘若“離地球最遠(yuǎn)的天體”確實(shí)指稱一個(gè)真實(shí)的天體，因?yàn)樗厦嬗袥](méi)有動(dòng)物的事態(tài)是如此遠(yuǎn)離我的生活，我實(shí)際上從未真正地?fù)?dān)心過(guò)這件事。因而，盡管在某些語(yǔ)境下，我可以合乎語(yǔ)法地說(shuō)“我擔(dān)心離地球最遠(yuǎn)的天體上沒(méi)有動(dòng)物”（人們也不會(huì)誤解我的意思），但這個(gè)陳述只是一個(gè)說(shuō)法而已，它不符合我的心理實(shí) 際。

我們的一個(gè)判斷是，這些考慮同等地適用于關(guān)于信念的談?wù)摚蛘哒f(shuō)，日常關(guān)于信念的談?wù)撘矎V泛存在這樣一些現(xiàn)象。因而，設(shè)想所有已經(jīng)陳述出來(lái)的真正的信念報(bào)道陳述構(gòu)成一個(gè)集合，再設(shè)想人們已經(jīng)使用過(guò)的信念報(bào)道陳述構(gòu)成另一個(gè)集合，上述考慮向我們建議，前者會(huì)比后者的范圍小許多。因而，一個(gè)很自然的問(wèn)題是，如何正面確定真實(shí)的信念報(bào)道陳述的范 圍？

不需要特別費(fèi)力的內(nèi)省，我們就能意識(shí)到，我們的特定意識(shí)狀態(tài)是真實(shí)的信念狀態(tài)。比如，警察告知一個(gè)慈祥的父親，稱他讀高中的兒子犯了謀殺的罪行。基于對(duì)兒子性情的了解，這位父親相信自己的兒子絕無(wú)犯下謀殺罪行的可能。再比如，在一個(gè)觀看魔術(shù)表演的場(chǎng)合，雖然看起來(lái)魔術(shù)師的電鋸將助手的身體切成了兩半，但我們相信助手的身體并沒(méi)有真正被切開(kāi)。又比如，雖然沒(méi)有任何關(guān)于上帝存在的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，某個(gè)虔誠(chéng)的信徒可能出于某種理由，堅(jiān)信上帝存 在。

在一些較少受到20 世紀(jì)語(yǔ)言哲學(xué)風(fēng)尚浸染的文獻(xiàn)里，比如皮爾士的討論，我們或許能找到一些識(shí)別真實(shí)的信念狀態(tài)的線索。在《信念的確定》和其他一些零星論述里，皮爾士強(qiáng)調(diào)了信念的幾個(gè)特點(diǎn)，包括信念是和懷疑相反的狀態(tài)，以及信念是“一個(gè)人愿意以某種確定的方式據(jù)以行動(dòng)的東西”等。在當(dāng)前的理智“氣候”里，我相信，皮爾士有兩個(gè)觀察特別重要，但它們沒(méi)有得到研究者的足夠重 視。

第一個(gè)觀察是，信念的心理狀態(tài)和懷疑一樣，它們的產(chǎn)生需要滿足某種心理?xiàng)l件。對(duì)這一點(diǎn)，皮爾士曾評(píng)論說(shuō)：“我們可以隨心所欲地用疑問(wèn)語(yǔ)氣表達(dá)任何命題，但我們不能隨心所欲地喚起懷疑，就好像我們不能隨心所欲地喚起饑餓的感覺(jué)一樣。”①C. S. Piece， The New Elements of Mathematics of Charles S. Peirce， The Hague：Mouton & Co. B.V.， Publishers， 1976， p. 41.信念產(chǎn)生的必要（或充分）心理?xiàng)l件是什么？這個(gè)問(wèn)題還沒(méi)有完整答案。我們?cè)聹y(cè)，作為一種和認(rèn)知相關(guān)的狀態(tài)，有可能信念和懷疑一樣，也需要認(rèn)知者意識(shí)到信息背景中的某些沖突或不確定性；在這些彼此沖突或者緊張的信息中，認(rèn)知者仿佛作出了選擇，相信某些認(rèn)知信息而不是另外一些。①劉小濤：《反對(duì)動(dòng)物信念！》。能夠權(quán)衡、比較相互沖突的證據(jù)或理由，甚至能夠克服強(qiáng)有力的知覺(jué)證據(jù)產(chǎn)生的自然傾向，“選擇”相信其中某些信息并愿意據(jù)之行動(dòng)，這個(gè)特點(diǎn)體現(xiàn)出人類理智能力的作用。正是在這個(gè)意義上，我們主張，“信念”是一個(gè)皮爾士所說(shuō)的理智概念（intellectual concept），它只能用來(lái)描述人類的特定有意識(shí)的心理狀態(tài)，但不能用來(lái)描述動(dòng)物。誠(chéng)然，有些動(dòng)物表現(xiàn)出類似“懷疑”的行為表現(xiàn)，比如在岔路口多次嗅聞以收集獵物的氣味。但要緊的是，它們不能克服知覺(jué)證據(jù)產(chǎn)生的認(rèn)知效果和因此產(chǎn)生的自然行為傾向，簡(jiǎn)單地說(shuō)，它們不能像人類一樣，哪怕所有的知覺(jué)證據(jù)都指向“腳下的土地是平的”，但仍然可以相信“地球是圓 的”。

另一個(gè)觀察有典型的實(shí)用主義特點(diǎn)，即信念總是和行動(dòng)有緊密聯(lián)系——“我們的信念引導(dǎo)我們的欲望，塑造我們的行動(dòng)”②C. S. Piece， Philosophical Writings of Peirce， Justus Buchler （ed.）， New York：Dover Publications， Inc.， 1955，p. 10.，“信念的本質(zhì)是一個(gè)習(xí)慣的建立，不同的信念是根據(jù)它們產(chǎn)生的不同的行動(dòng)而區(qū)別開(kāi)的”③Ibid.， p. 29.。信念在本質(zhì)上是一種行動(dòng)傾向，這個(gè)信念傾向論的主張當(dāng)然引入了太多可以爭(zhēng)辯的議題。但是，只要不過(guò)分教條化地理解皮爾士的實(shí)用主義原則，那么，有什么“可設(shè)想的實(shí)踐效果”（conceivable practical effects）就仍然可以成為我們識(shí)別不同信念的向?qū)А：?jiǎn)言之，設(shè)想兩個(gè)人有信念上的差異，意味著我們可以設(shè)想他們?cè)谛袆?dòng)實(shí)踐上有相應(yīng)差異。反之，沒(méi)有任何可設(shè)想的實(shí)踐效果的信念歸屬，則要么是空洞的，要么是可疑 的。

如果皮爾士的上述建議和我們關(guān)于信念報(bào)道的語(yǔ)言觀察確有道理，那么，真實(shí)的信念狀態(tài)需要的心智能力和心理?xiàng)l件，就比哲學(xué)文獻(xiàn)通常假定的標(biāo)準(zhǔn)要更高一些。它可能會(huì)高到這個(gè)地步：“我相信面前有張桌子”不是真實(shí)的信念報(bào)道，因?yàn)闆](méi)有任何心理的原因讓我“相信”這一點(diǎn)而不是“知道”這一點(diǎn)。“得到工作的那個(gè)人口袋里有十個(gè)硬幣”不是真實(shí)的信念報(bào)道，因?yàn)檎鎸?shí)的信念狀態(tài)不會(huì)用如此別扭的方式指向或是關(guān)于瓊斯④這里的“瓊斯”特指蓋梯爾教授著名案例中的人物，參見(jiàn)E. L. Gettier，“Is Justifified True Belief Knowledge”，Analysis，Vol. 23，No. 6，1963，pp. 121—123。。“我相信明天要么下雨要么不下雨”不是一個(gè)真實(shí)的信念狀態(tài)，因?yàn)樗鼪](méi)有任何可以設(shè)想的實(shí)踐效果，除非在哲學(xué)游戲的比較貧乏的意義 上。

對(duì)當(dāng)前議題來(lái)說(shuō)，重要的是，如果考慮典型的人類信念狀態(tài)，可以發(fā)現(xiàn)，沒(méi)有哪一只動(dòng)物表現(xiàn)出權(quán)衡證據(jù)的理智能力和克服知覺(jué)證據(jù)的力量憑信念行動(dòng)的行為表現(xiàn)（對(duì)人類來(lái)說(shuō)，信念還常常是持續(xù)時(shí)間很長(zhǎng)的心理狀態(tài)），簡(jiǎn)言之，它們的心智能力、心理狀態(tài)以及行為表現(xiàn)不滿足信念歸屬的條 件。

四、相較于競(jìng)爭(zhēng)立場(chǎng)的長(zhǎng)處

倘若人類的信念能力和道德現(xiàn)象之間確實(shí)存在聯(lián)系，這種聯(lián)系的復(fù)雜程度或許還超出當(dāng)前的認(rèn)知。不過(guò)，就動(dòng)物道德和動(dòng)物信念來(lái)說(shuō)，如果我們的判斷是對(duì)的，那么問(wèn)題的答案似乎很簡(jiǎn)單——二者之間沒(méi)有聯(lián)系，因?yàn)閯?dòng)物道德不需要預(yù)設(shè)動(dòng)物信念，而后者是動(dòng)物不具備的東西。因?yàn)檫@一主張承認(rèn)動(dòng)物的心智生活和道德生活，同時(shí)也反對(duì)以過(guò)分理智化的態(tài)度來(lái)看待動(dòng)物的心智或者人類的道德，我們不妨稱之為溫和心智主義的觀 點(diǎn)。

在思想“市場(chǎng)”上，相關(guān)候選哲學(xué)立場(chǎng)的數(shù)目還不算太多。經(jīng)典的理性主義者，例如笛卡爾，他認(rèn)為動(dòng)物和機(jī)器一般，既沒(méi)有信念也沒(méi)有道德；經(jīng)典的經(jīng)驗(yàn)主義者，比如休謨，則與笛卡爾完全相反，認(rèn)為信念和道德都是動(dòng)物也具備的東西。一些深受笛卡爾、康德影響的當(dāng)代理性主義者，例如科思嘉，她否認(rèn)動(dòng)物有道德，但認(rèn)為將信念歸屬給動(dòng)物是合理的。一些當(dāng)代的認(rèn)知行為學(xué)家，比如貝科夫（2009）和馬克·羅蘭茲（Mark Rowlands，2012），他們用不同的方式支持動(dòng)物道德的觀念，不過(guò)，他們都沒(méi)有特別討論動(dòng)物是否有信念的議題。這些主張之間的對(duì)比，如表1 所示（表中0 代表否定回答，1 代表肯定回答，？代表未討 論）：

表1

與競(jìng)爭(zhēng)理論相比較，溫和心智主義的主張并不顯得更為荒謬。接下來(lái)，我們先澄清幾個(gè)可能的誤解，然后再討論它何以比競(jìng)爭(zhēng)理論更為可 信。

對(duì)語(yǔ)詞意義敏感的讀者，可能擔(dān)心我們的戲法是通過(guò)劇烈改變語(yǔ)詞的意義來(lái)完成的。在《野獸正義》的中文版序言里，程煉擔(dān)心動(dòng)物道德的觀念像是“降低貧困線的標(biāo)準(zhǔn)”；在一些學(xué)術(shù)討論的場(chǎng)合，也有朋友認(rèn)為，一個(gè)特別窄的信念概念可能讓討論主題發(fā)生變 化。①例如，唐熱風(fēng)就表達(dá)過(guò)疑慮，參見(jiàn)唐熱風(fēng)：《論動(dòng)物信念》，載《哲學(xué)分析》2023 年第2 期，第5 頁(yè)。

在效果上，我們的主張確實(shí)會(huì)使“道德”和“信念”概念的外延發(fā)生改變，不過(guò)，它不是通過(guò)改變語(yǔ)詞的意義來(lái)完成的。就“道德”來(lái)說(shuō)，我們只是在眾多競(jìng)選的描述性定義中作出選擇，區(qū)別于其他某些道德哲學(xué)家的地方在于，我們強(qiáng)調(diào)，動(dòng)物社群中的傷害和幫助、動(dòng)物的苦樂(lè)感受，還有動(dòng)物社群中顯然存在的社群規(guī)范與那些或遵守規(guī)范或違反規(guī)范的行為，同樣需要得到描述和解釋。如果人類的“道德”概念主要和這些行為相關(guān)，我們就需要有一個(gè)類似的功能性概念，它能夠同樣好地概括動(dòng)物的類似行為。通過(guò)忽視動(dòng)物的這些行為，從而保證將“道德”的應(yīng)用范圍局限于人類，這看起來(lái)不是一個(gè)心胸特別開(kāi)闊的選擇。至于“信念”一詞，我們不承認(rèn)自己所使用的概念有某種重要的意義改變。用個(gè)類比來(lái)說(shuō)，就像某個(gè)河床上，許多淘金者把銅礦石當(dāng)成了金礦石，我們只是堅(jiān)稱，真正的金礦石沒(méi)有那么多而 已。

有人可能會(huì)誤解，認(rèn)為我們主張所有的動(dòng)物都有道德。既然動(dòng)物有道德或者動(dòng)物沒(méi)有信念都有全稱稱述的特點(diǎn)，那么在認(rèn)識(shí)論上，它們就都無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)予以證 實(shí)。

這個(gè)認(rèn)識(shí)論考慮在擔(dān)憂一個(gè)我們不需要承擔(dān)的負(fù)荷。我們的判斷并不指向遙遠(yuǎn)的未來(lái)，動(dòng)物群體潛在無(wú)窮的數(shù)量也不是我們的論辯焦點(diǎn)。更重要的是，按照我們的見(jiàn)解，“動(dòng)物有道德”只是一個(gè)存在陳述，它意指“有些動(dòng)物有道德”，比如狗或者大猩猩。你可能會(huì)想，在它談?wù)摰氖巧锓N類的意義上，仍然是一個(gè)全稱陳述。這個(gè)見(jiàn)解有道理，但需要補(bǔ)充一個(gè)限制條件才不會(huì)出錯(cuò)，即生物體常常有例外的情形。一頭生下來(lái)只有三條腿的牛，并不算對(duì)牛有四條腿這個(gè)命題的證偽。因而，在我們說(shuō)狗有道德或大象有道德的時(shí)候，并不嚴(yán)格意味著所有的狗或所有的大象都有道德行為，它允許生物系統(tǒng)的例外。另外，正如不是人類的所有行為都有道德意義，我們也不能期待，狗或者大象的所有日常行為都要么是道德的，要么是不道德 的。

毫無(wú)疑問(wèn)，道德是和心智特征相聯(lián)系的現(xiàn)象。在20 世紀(jì)早期行為主義流行的時(shí)候，有些西方的研究者對(duì)動(dòng)物的心智生活持取消主義態(tài)度，這自然也意味著拒斥動(dòng)物道德的談?wù)摚苄袨橹髁x影響的邏輯實(shí)證主義者甚至認(rèn)為一切倫理陳述都是無(wú)意義的。認(rèn)知科學(xué)在20 世紀(jì)80 年代興起后，受喬姆斯基的語(yǔ)言研究、杰瑞·福多等人的表征主義心靈哲學(xué)影響，一種看待人類和動(dòng)物認(rèn)知的心智主義（mentalism）潮流廣泛傳播開(kāi)來(lái)。心智主義的一個(gè)突出特點(diǎn)，是訴諸心智中豐富的知識(shí)結(jié)構(gòu)來(lái)描述和解釋人類的各種認(rèn)知現(xiàn)象和行為，比如，像喬姆斯基一樣用語(yǔ)言知識(shí)來(lái)解釋語(yǔ)言能力。①劉小濤：《為理智主義申言》，載《哲學(xué)分析》2019 年第6 期。這種心智主義有過(guò)分理智化的特征，即用過(guò)分理論化的語(yǔ)言和方式來(lái)描述和理解心靈的運(yùn)作。比如，喬姆斯基認(rèn)為人的天賦中有一系列語(yǔ)言知識(shí)，它們構(gòu)成人的語(yǔ)言能力；杰瑞·福多的表征主義心靈哲學(xué)假定心靈根據(jù)一種思想語(yǔ)言來(lái)運(yùn)作，思想語(yǔ)言有和自然語(yǔ)言一樣的句法和語(yǔ)義特 征。

一旦意識(shí)到對(duì)動(dòng)物心智生活的取消主義態(tài)度是不恰當(dāng)?shù)模蔷鸵馕吨覀冃枰姓J(rèn)動(dòng)物的痛苦和快樂(lè)，也因而需要承認(rèn)，動(dòng)物之間的傷害或幫助和人類之間的傷害或幫助有同樣的意義——傷害是惡的，幫助是善的。對(duì)于那些能體驗(yàn)到同類成員甚至跨物種成員的痛苦與快樂(lè)的動(dòng)物來(lái)說(shuō)，它們也經(jīng)驗(yàn)到了善惡。一個(gè)足夠好的道德概念，應(yīng)該能覆蓋它們的苦樂(lè)悲歡。相較而言，否認(rèn)動(dòng)物道德的理性主義哲學(xué)也許不是理解人類道德生活狀況的最好框架。關(guān)于動(dòng)機(jī)、義務(wù)、后果或者德性的考慮不是許多單純的好人擅長(zhǎng)的事情。而且，不可避免地，理性主義的道德觀念還要面對(duì)來(lái)自邊緣案例論證的挑 戰(zhàn)。

博弈論的復(fù)雜計(jì)算不是優(yōu)秀賭徒的真實(shí)心智活動(dòng)；喬姆斯基的語(yǔ)言習(xí)得圖景——根據(jù)經(jīng)驗(yàn)刺激來(lái)調(diào)整天賦語(yǔ)言知識(shí)中的原則或參數(shù)——也不是小孩學(xué)說(shuō)話時(shí)的真實(shí)心智活動(dòng)。一旦意識(shí)到過(guò)分理智化的圖景會(huì)扭曲我們對(duì)人類心靈生活的理解，就意味著也需要承認(rèn)，不應(yīng)該用過(guò)分理智化的圖景來(lái)理解動(dòng)物的心靈生活。雖然認(rèn)知科學(xué)家（往往錯(cuò)誤地）假定，動(dòng)物認(rèn)知和人類認(rèn)知有相似的架構(gòu)和運(yùn)作方式，但是，很少有人會(huì)認(rèn)為動(dòng)物和人類在心理層面也非常相似。正因?yàn)槿绱耍旭R斯·內(nèi)格爾的著名論文才如此深入人心。①T. Nagel， “What Is It Like to Be a Bat”， in The Philosophical Review， Vol. 83， No. 4， 1974， pp. 435—450.蝙蝠、狗、大象，它們擅長(zhǎng)的認(rèn)知能力與我們?nèi)祟惿瞄L(zhǎng)的認(rèn)知能力差異太大了，沒(méi)有理由認(rèn)為它們的心理特征和我們的心理特征非常相似。對(duì)人類而言，相信某一件事，是意識(shí)可及的心理層面的事情。這一類狀態(tài)和證據(jù)的權(quán)衡、理由的對(duì)比相關(guān)聯(lián)，甚至還常常需要克服當(dāng)下的知覺(jué)傾向或者沖突的證據(jù)，有時(shí)候，也有相伴隨的強(qiáng)烈現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)。我們沒(méi)有理由假定，使用回聲定位的蝙蝠、沒(méi)有色差感覺(jué)的狗，或者鼻子異常靈敏的大象，在信念這種心理狀態(tài)方面和我們非常相 似。

總而言之，從豐富的動(dòng)物行為證據(jù)來(lái)看，溫和的心智主義要比已經(jīng)列舉出來(lái)的競(jìng)爭(zhēng)立場(chǎng)更為穩(wěn)健些。它尊重這一基本判斷：道德要求一定程度的心智能力，但不要求特別復(fù)雜的心智能力。我們不過(guò)是在這個(gè)判斷的基礎(chǔ)上提出了另一個(gè)很可能成立的經(jīng)驗(yàn)假設(shè)——給定動(dòng)物和人類心理狀態(tài)的差異，同時(shí)給定人類信念的一些顯著特征，很可能，那些有道德現(xiàn)象的動(dòng)物，未必有形成信念這種心理狀態(tài)的心智能 力。

五、結(jié)語(yǔ)

關(guān)于動(dòng)物認(rèn)知和動(dòng)物行為的研究，時(shí)代的風(fēng)尚在悄悄改變。行為主義向往的科學(xué)心理學(xué)早已成為遙遠(yuǎn)的故事；否認(rèn)動(dòng)物的心智生活，否認(rèn)動(dòng)物的行為有任何道德意義，曾經(jīng)是這個(gè)故事最生動(dòng)的情節(jié)。從認(rèn)知科學(xué)近半個(gè)世紀(jì)的發(fā)展來(lái)看，過(guò)度的心智主義也越來(lái)越像是一個(gè)退化的研究綱領(lǐng)。這一綱領(lǐng)用過(guò)度理智化的概念來(lái)解釋動(dòng)物與人類的認(rèn)知，并且，傾向于將認(rèn)知科學(xué)理論或心理學(xué)理論所假定的理論實(shí)體、心理狀態(tài)和認(rèn)知過(guò)程看作對(duì)動(dòng)物和人類的認(rèn)知過(guò)程的真實(shí)描述（而不僅僅是模擬），有這一傾向的研究者往往還樂(lè)意將豐富的知識(shí)結(jié)構(gòu)或信念系統(tǒng)賦予動(dòng)物。雖然動(dòng)物世界仍然充滿奧秘，對(duì)于動(dòng)物認(rèn)知過(guò)程和動(dòng)物知識(shí)的構(gòu)成，人類尤其特別無(wú)知。不過(guò)，可以十分肯定地說(shuō)，動(dòng)物沒(méi)有掌握用一階邏輯的語(yǔ)言表達(dá)的知識(shí)，它們沒(méi)有掌握概率論之類的數(shù)學(xué)知識(shí)，它們也沒(méi)有掌握用漢語(yǔ)或英語(yǔ)表達(dá)的語(yǔ)法知識(shí)。畢竟，這些人類理智能力創(chuàng)造的成果，是許多質(zhì)樸的人類成員也尚未掌握的東 西。

在動(dòng)物道德和動(dòng)物信念這些議題上，一方面，人們不希望這個(gè)門(mén)檻過(guò)低。懷疑蚯蚓之類的環(huán)節(jié)動(dòng)物，或者蛞蝓、蝸牛之類的軟體動(dòng)物沒(méi)有信念，也不應(yīng)該納入道德主體的范圍是有道理的，因?yàn)樗鼈冊(cè)谏砘A(chǔ)上和脊椎動(dòng)物差別很大，不具備相對(duì)復(fù)雜一點(diǎn)的神經(jīng)系統(tǒng)，也似乎談不上擁有道德主體所要求的心智能力。另一方面，一個(gè)過(guò)高的門(mén)檻也不是哲學(xué)家所需之物。有些哲學(xué)家宣稱，道德主體需要滿足一些看起來(lái)只有人類才具有的性質(zhì)，比如是理性的、是自由的、能夠承擔(dān)行動(dòng)后果的責(zé)任和義務(wù)等。但是，這些條件不僅會(huì)將動(dòng)物排除在道德主體的范圍之外，甚至也會(huì)將人類的嬰幼兒和大腦有某種缺陷的成年人排除在 外。

蒯因曾評(píng)論說(shuō)，有些議題的爭(zhēng)論“取決于我們寧可調(diào)整科學(xué)織造物的這一股繩而非另一股，以適應(yīng)某些特別的頑強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)這個(gè)模糊的實(shí)用傾向”①蒯因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，陳啟偉、江天驥等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2007 年版，第47 頁(yè)。。我們的建議在于兩個(gè)調(diào)整：將道德這股繩放松一些，以容納部分動(dòng)物；將信念這股繩收緊一些，讓它只應(yīng)用于人類。不過(guò)，我們的理由不是實(shí)用主義的考慮，而是動(dòng)物心智生活的事實(shí)，以及人類真實(shí)信念狀態(tài)的事實(shí)。動(dòng)物的豐富情感和行為表現(xiàn)要求我們擴(kuò)大道德的概念，人類真實(shí)信念狀態(tài)的特征則要求我們把它看作人類獨(dú)有的心理現(xiàn)象。如果說(shuō)還有其他的理論考慮，那就是溫和心智主義的觀點(diǎn)比起行為主義和過(guò)度的心智主義要更為穩(wěn)健。這一立場(chǎng)著眼于動(dòng)物和人類真實(shí)的認(rèn)知狀況，它承認(rèn)動(dòng)物豐富的心智生活，但拒絕用特別理智化的方式看待動(dòng) 物。