唐君毅心學的整合進路

張 倩

(華南理工大學 哲學研究所,廣東 廣州 510641)

對于“心”的討論,在唐君毅早期思想中就是一個頗為重要的問題。在《道德自我之建立》和《心物與人生》中,他提出了以“自覺力”解釋“心”的思路和結論。在《中國哲學原論》中,唐君毅說明孟子和荀子的心論的異同以及溝通的可能,引申“心即理”“心與理一”等傳統心學的基本內容,汲取中國傳統哲學的資源,說明“心”、道德、自覺的超越性和無限性。在《生命存在與心靈境界》中,唐君毅借鑒佛學和西方道德哲學,豐富了以“自覺力”釋“心”的內容,論述了人的認識活動、道德活動、價值活動如何統一在心靈活動中。整合不同的思想中關于道德、自覺、超越、無限的討論,是唐君毅心學的構建思路。這不僅拓展了傳統心學的范圍和主題,還說明了中國哲學自身的問題意識和演變軌跡,成為現代新儒學的代表性思路之一。

一、以“自覺力”解釋“心”的問題意識

唐君毅從20世紀40年代起,就開始關注當時青年的思想世界,并以講授哲學的方式與當時的社會思潮對話。他后來總結說:“我當時覺真要講哲學,直接由知識論到形上學到宇宙論,或由道德文化反溯其形上學根據,再講宇宙論,比較更能直透本原。從自然界之物質、生命講到心靈、知識、人生與文化,固亦是一路,然卻是最彎曲的路。……不過據我多年的經驗,一般青年學生,一般社會上的人,所易感受到之哲學問題,仍是如何從自然宇宙去看人之生命心靈之定位價值,以定其人生文化理想的問題。”[1]3-4針對當時流行的哲學言說方式,唐君毅把“提高人心在宇宙中之地位”作為著述的基本目標,提出“人類之文化,皆原于人心靈精神之求實現真美善等價值”[1]5。“自覺力”是“心”的基本內容,超越性是“心”的根本特點。

在《道德自我之建立》(主要內容寫作于1939—1940年,1944年出版)中,唐君毅分析“心之本體”,突出了“心”兼具分析與綜合的能力,能夠超越現實的有限性,是“純粹的能覺者”。從可以超越有限性上講,人與人本無差別;就現實性而言,人往往又局限于身心不可分割所帶來的局限性之中。唐君毅說:“心之本體之聯系于我有限的身體,乃是一事實。由它之聯系于我的身體,使我不滿足于身體之封閉性,使我要求破除此封閉性而求有所認識,而即于此認識活動中表現自己。”[2]在超越性與封閉性的統一中,在形上本體與形下世界的關聯中,唐君毅把“心之本體”作為“純粹的能覺者”來彰顯人自身所具有的超越性和自覺性,論述過程頗為哲理化。賀麟在1947年出版的《當代中國哲學》中評價《道德自我之建立》一書,認為:“他(唐君毅)指出心之本體之存在及其真實至善即是道德自我的根源,且說明心之本體即現實世界之本體。最后,討論精神或心之本體之表現于生活文化的各方面,以明人性之善及一切生活皆可含神圣之意義。可以說代表一種最富于玄學意味的理想主義的道德思想。”[3]賀麟的這種評價,體現了唐君毅早期哲學思考的特點,即思辨性強,理想主義色彩濃。在《心物與人生》中,唐君毅更加明確地回應當時人們喜歡以物和現實為出發點來論述心與精神的思路,用更加通俗的表達和論證來說明人心。

首先,唐君毅以“心理活動”統稱人的感情活動和理性活動,在心理活動中強調“自覺力”是人之為人的根本所在。他說:“我們認為所謂自覺力,即去自覺,去統一經驗,去貫通經驗,將一經驗內容超越其所在之經驗系統之力。”[1]111在這種界定之下,超越具體經驗,并統一各種經驗是心靈的根本能力。這也說明了“純粹的能覺者”究竟何謂。統一人的感官感受的知覺能力即自覺力的邏輯起點。“自覺”自然賦予人的能力,也是人不同于其他生物的特性。人的心理活動都以“自覺力”為中心展開。唐君毅說:“一切心理活動都以自覺力為中心,即一切心理活動,通過自覺的中心,便與其他心理活動相互貫通相互滲透,而有新心理活動之產生。新心理活動產生后,亦必通過自覺的中心,而后能開啟以后更新的心理活動。”[1]101在自覺力的貫通、滲透中,各種經驗、感性活動和理性思維統合在一起,并產生理想和想象,超越現實條件和具體時空的限制。

其次,唐君毅著力說明“自覺力”的客觀性與主觀性并存、互攝。“自覺力”的客觀性即“心”的客觀性,即心的真實存在。人確認心的客觀性的基本方式是“我思故我在”,主要依賴人的反省;而人的反省本身,是主觀性的體現。唐君毅指出:“由心的自覺反省,而知其內心的世界之存在。”[1]167內心世界真實存在,心的活動也必然客觀存在。同時,心的客觀性成就心的主觀性,不斷擴大心的內容。因為“心之必需對象,乃心欲包攝對象收入其自身之范圍。因為心在了解一切對象時,此對象之內容即成為心之內容而屬于心了”[1]119。由此引申,唐君毅得出“在記憶是正確時,我們過去之所經驗之事物內容,為我們現在之心所包攝;在判斷正確時,客觀之事物之內容為我們之主觀心所包攝”[1]119的結論。

最后,唐君毅重點論述了“自覺力”的超越性,主要依據兩條線索展開:一是對經驗世界的超越,二是心所具有的純粹超越能力和趨勢。唐君毅把上述兩方面內容概括為:“自自覺活動之本質而論,他只是經驗之統一者貫通者。而其所以能為經驗之統一者貫通者,在另一方面,即表示其能超越經驗之限制之意。”[1]96就第一條線索而言,自覺力需要以特定的經驗為對象,才能為人們所把握,而不是脫離對象世界的神秘存在。從第二條線索來看,自覺力則是純粹的動能,只是心的活動。

“自覺力”超越特定經驗,是通過對經驗的聯系、貫通來實現的。而自覺力需要依賴經驗為人們所把握,又在一定程度上限制了人們對自覺力的認識。因此,人可以積極主動地進行判斷、推理、回憶、想象等活動,來把握“自覺力”。唐君毅認為,在含推理的判斷活動中,思維的活動已經“超出我已有之經驗范圍之外”;在科學、哲學的推理中,“所推知之理,可根本非感覺知覺之對象,且為感覺知覺所無法加以證實者。故其超已有經驗之范圍者又更大”;“在想象之活動中,我們自覺力之表現為超越我已有經驗之范圍者又更大”。[1]99心靈作為感覺的主體,一方面尚不能完全脫離日常經驗的限制,另一方面又表現出主動攝受其他對象之功能的能力,代表了客觀境界向主觀境界的轉進。

“自覺力”通過判斷、推理、想象、通情來形成理想和追求理想,是更高層面的超越,表現出人對其天賦的自覺能力的運用。“心”的超越性,主要表現在真、善、美的理想上。唐君毅說:“人之自覺心,不只根于自然世界,而且為召露顯發真理之世界、美之世界,并能贊天地之化育,以建立人類之善的理想。”[1]5

在這一時期,唐君毅對于真、善、美的理解,都以人的“自覺”為基礎,并以“自覺”為人區別于動物的關鍵能力。他在1944年寫作的《意味之世界導言》一文中有言:“人能自覺,于是生物之感覺知覺化為人類之認識。人之繼續用其認識力而有求真之活動。”“人能自覺,于是人可將其自己之過去經驗情調加以反省而能組織過去之經驗情調成想象而表現之,于是有藝術之活動,是謂表現美。能于現在對象中發現其足以表現我之經驗情調而欣賞之,是為欣賞美。”“人能自覺,于是能通己之情以度人之情,于是有愛。然又或不免陷溺于生物之現在,于是愛不能常有。然人之特性為自覺必求發展其愛,愛得發展常言謂之善。”[4]107-108形成理想、追求理想的努力,是更高的自覺力,代表著更高層面的超越性。

“自覺力”作為一種動力,表示不斷超越經驗限制的趨向,可以是心發出的純粹的、無特定對象的超越活動。從純粹的動能中把握心的超越經驗、超越功利、不斷作用的特性,最能夠說明人的潛能是人類活動生生不已的根本動力。結合中國哲學史上的討論來深化對這一問題的論證,使唐君毅產生了解讀梳理中國哲學史、整合傳統心學的問題意識。

二、溝通孟荀,確立心學的討論范圍

唐君毅表達過自己對中國哲學史上各家論“心”的基本看法:“吾素主張以孟子至宋明理學家之言德性心,為最能得人心之所以為心之本,然吾亦不能抹殺他家之于人心,確另有所見。”[5]70孟子是心學的奠基者,宋明理學對心的討論在根本上繼承了孟子論心的主旨。如何說明孟子思想與孔子思想的關系,如何理解荀子思想與孟子思想的異同,不僅是儒學史研究的基本問題,也是引起心學范圍廣狹、心學內容博精之差異的基礎性問題。在唐君毅看來,荀子思想的重點也在于言心,與孟子思想在根本上是一致的。他以“德性心”說明孟子心論的根本,以“統類心”說明荀子心論的內容,認為“統類心”揭示出人倫社會的知識與價值具有內在一致性,并強調心本身的澄明需要不間斷的工夫涵養。唐君毅提出,以孟子心論為根基來接納荀子心論,可以把自覺力的主宰功能擴充到知識、歷史、倫理領域,并且可以更好地說明自覺力的持養內在于自身之中。

(一)以孟子之“德性心”確立心學的根基

唐君毅用“德性心”來總結孟子對“心”的看法,并以“即生言心以論性”說明孟子論心的旨歸,也是儒家心性論的本根。唐君毅認為,孟子所論之心,“乃一涵惻隱、羞惡、辭讓、是非之情,而為仁義禮智之德性所根之心。此為德性所根而涵性情之心,亦即為人知德行或德性之原,故又可名為德性心。名為德性心,亦即表示其為具道德價值,而能自覺之之心,而非只是一求認識事實,而不自覺其具道德價值之純理智心、純知識心也”[5]95。“德性心”包含性情,以道德自覺為根本,不同于純粹的理智之心。在這里,“性”與“情”可以說是同義詞。

唐君毅通過思想史的梳理,挖掘出孟子思想的多面性。他系統考察了孟子思想在中國哲學史上的階段性影響,將其稱之為“孟學之三大變”。具體而言:一是“趙岐之自羽翼五經,推尊孟子”。二是“宋儒之自孟子之言性善言本心,以推尊孟子”。三是孟子“民貴君輕”的思想,“為明末大儒,如黃梨洲等所重;延及清末,而為其時之言變法革命者所重,……民國至今,一切反專制集權之思想,皆有此孟子之民貴之義為其本。自此民貴之義,推尊孟子”[6]213-214。進而,唐君毅把孟子之學的基本內容概括為“興起一切人之心志,以自下升高,而向上植立之道”[6]214。這種向上之道,是人的道德自覺、自我超越,對不同人有不同要求,“則下在使人自別于禽獸,上則在使人由自興起其心志,以為圣賢……為政則重在以天下為己任者,自興起于草野之中,更升舉于上位,以為民望”[6]214。這種解釋把“心”的創生意義彰顯出來,也是對于“自覺力”如何超越經驗、形成理想、提供行為動力的說明。

唐君毅說明孟子心論所涉及的“生”主要有兩條線索:一是從“情之生”的角度看,惻隱、羞惡、辭讓、是非之“情”,與仁、義、禮、智之“德性”在本原處并無區分,均為善;二是從“心之生”的角度,通過心之擴充來指出人具有不斷為善的能力。在他看來,孟子所論之“德性心”中的性與情、才并沒有內外之別,“初是即心之情之生而俱見”;與“情才”相對的“性理”是“程朱諸儒對孟子所言重加一反省的追溯,依概念的分解而生之論”[7]47。唐君毅的這種解釋,主要依據是《孟子·公孫丑上》中關于“不忍人之心”的論述,認為在“乍見孺子將入于井”這一具體境遇下,孟子從“無所為而為之心之直接感應”和“心之直接安處悅”說明“性善”是“德性心”(性情心)的原始相貌。

“無所為而為之心”即“一直接面對人物而呈現出之心,初非反省而回頭內觀之心”[5]102,是最本真的心。此心向外感應于物、事的活動,本身并沒有目的性、功利性的預設,以“心”直接面向“事”本身而產生惻隱、羞惡、辭讓、恭敬、是非之情感,和仁、義、禮、智之德性。此心感應于人、事、物的特點在于“心與事互相孚應,全心在事,全事在心。……心在事中,則心是向其他人物。心向其他人物,心便放平,自然無放失與矜持之病”[5]102—103。在心對物、事的感應中,心與物、事完全交融,人超越自身的限制而表現出道德自覺,人的行為也在道德自覺中產生。同時,唐君毅也提出:“只有不是為滿足吾人原先之‘所為’,而直發之感應,乃可見人之本心。而此處之感應,即為無私的,公的,惻隱、羞惡、辭讓、恭敬、是非之類。”[5]97—98這種解釋,超越了以血緣親情為基礎的仁愛解釋向度,彰顯了孟子心論中最具包容性的內容。“無所為而為之心”本身還具有“自安自悅”的特征。唐君毅說:“此安或悅,亦不須是與其所不安處不悅處相對而后見者。……此自好自悅,乃一絕對之自好自悅。……此方是性情心之原始之相貌。孟子之由心之悅好善,以指證心之性善,實乃直契孔顏樂處,以言性善。”[5]98唐君毅的這種分析,旨在強調心善與性善是以“樂”為底色的,而以“樂”為底色的動力更加具有持久意義。

“德性心”由具體情境引發而呈現,是一個應然性、超越性的存在,不能作為一個對象性的實然存在來把握。“自悅自安”就是“德性心存”在的證明,不需要外在的證明。[5]112“自生”是唐君毅對孟子所論的“德性心”之根本特點的概括,強調心在自我呈現的過程中所表現出的自向性。唐君毅指出:“心之感應,原即一心之呈現。此呈現,即現起,即生起。然此所謂心之生,則是此心之呈現中,同時有一‘使其自己更相續呈現、相續現起生起,而自生其自己’之一‘向性’上說。…… 心能自向于其相續生、相續長,以自向于成一更充實更擴大之心。簡言之,即心之自向于其擴充。”[7]47德性心的這種存在方式和活動方式,從根本上確立了“心”不斷活動、不斷超越、持續向善的基調,成為唐君毅堅持以“自覺力”釋“心”,以心之擴充來說明自覺力之超越性、非功利性的中國哲學根基。

整體而言,唐君毅認為孟子之“德性心”雖然抓住了“心”之根本,但仍然需要不斷豐富和發展,與墨子、莊子、荀子思想不斷融合。他說:“孟子所言之德性心或性情心,為吾人之本心所在。然孟子之所言,若不經《大學》《中庸》及宋明理學家之發揮,克就孟子所明言及者而論,則其與他家所言,實各有所見,亦互有長短,尚不足以全使他家相服。”[5]94更加全面地說明“心”的豐富性,說明自覺力的創生性,是說明“心”作為社會人文之理動力的必要環節。唐君毅文化哲學的進一步追問,也在他對中國哲學的圓融式解讀中走向深入。

(二)以荀子之“統類心”增加心學的向度

唐君毅認為,所謂“統類心”,本義為“知類兼能明統之心”,“一方為一理智性的統攝心,一方為一自作主宰心”。[5]94唐君毅用“統類心”來總結荀子對“心”的論述。他認為,荀子思想的重點在于“言心”,“言心”的目的在于說明“以心主性”。這種思路與當下研究者所著力闡發的荀學“心”所具有的“擇善”能力頗為一致[8-9]。唐君毅認為,認識心只是荀子所論之“心”的初級層次,意志行為心才是更加重要的內容。

首先,唐君毅反對以“性惡”來概括荀子的思想主旨,認為荀子論人性,是從“惡惡”的角度說明人心的擇善能力。在《中國哲學原論》中,他用了較多篇幅來分析《性惡》篇中的若干經典段落,又結合《正名》和《天論》中對于“性”的說明,認為“性惡”只是與“性偽”相對而言的判斷,并非就“性”的本質而言的“性惡”。他說:“荀子所以言性之惡,乃實唯由與人之偽相對較,或與人之慮積能習,勉于禮義之事相對較,而后反照出的。”[7]66在唐君毅看來,人對理想越向往,向善的動力就越足,對于現實人性之“非善”就會有更多的批評。從理想反觀現實得出的結論,更多的是境界上的說明,而沒有實然層面的判斷。這也是荀子對于“惡惡”的看法。

唐君毅在分析中國傳統哲學的人性論時,對于“好善”“惡惡”予以高度關注。他認為“好善”“自善其善”并不能確證人性向善,需要“惡惡”“戒慎恐懼”的工夫才能真正避免人陷于不善。“好善”“惡惡”兩者相合,才能成就中國哲學中本體即工夫的心學大義。荀子以理想之心觀照現實人性,而產生的“惡惡”意識,補上了孟子僅從“好善”論人性的短板。

其次,唐君毅強調,荀子在《解蔽》和《正名》等篇目中,對于“虛壹而靜”“大清明心”“定名”等問題的討論,吸收了莊子“虛”心和墨子認知心的觀點,是荀子“統類心”形成的部分來源。而唐君毅所重點闡發的,則是荀子“統類心”的自身特點,即“亦重心之知之有所合”[5]132,彰顯價值整合的統攝,即“心”能夠在對“物”的客觀了解上見“合”。因為人除了追求對客觀世界的整體認識,還能形成綜合判斷和文化理想,并自覺地進行價值認知和價值評價,進而為人的行為提供直接動力。唐君毅判定“荀子論正名,重在名定而是辨,以歸在道行而志通”[5]7。他如此把握荀子的正名主旨,非常符合《荀子·正名》開篇講君王如何“制名”的根本精神。通過“正名”來“正心”,通過“正心”來“正道”,是《荀子》所倡導的“圣王之治”的內在線索。

在唐君毅看來,孟子和荀子都強調“人心之本性,乃在理性或性理之性,而非其所為自然之性”[10]。從詮釋孟子心論如何興起人之志、成就大人之學,到歸納荀子心論主旨為道行而志通、實現圣王之治,唐君毅從圣賢之心的角度把孟荀的心論統合在一起。他說:“孟子重論圣賢之心,荀子則重圣賢之本其能辨之心,所擇之術。……此所擇之術,要在由知人與人間之盡倫盡制之道,其中有種種當分辨者,以合為一統貫之道。”[6]487荀子所論的統類心,即是圣賢之心。只不過荀子的論述方式與孟子不同,荀子更加強調圣賢之心不能離開“虛壹而靜”的工夫[11]。

后世儒者對“德性心”的豐富和發展,沿著區別善與惡、習心與本心、人心與道心的理路進行。這是心性之學不斷完善的過程,也是反省工夫逐漸凸顯的過程。這種思路以《大學》和《中庸》為關鍵,至宋明理學而成熟,先向著形上化、內在化的方向深化心性之論,確立人性之大本,再論說人倫社會的治理方式。

三、圓融理學與心學,淡化儒學的形上差異

宋明心性論突出“理”“氣”“心”“性”等觀念,把傳統儒學推向形上化,本體和工夫一并具備的程度也加深了。用“虛靈不昧”來說明“心”,在宋明心性論中具有較強的普遍性。理學集大成者朱熹、心學集大成者王陽明,都對于心之“虛靈不昧”有經典論述。唐君毅認為,“虛靈不昧”的基本含義是“貫幽明、通有無,通無形、有形二義,亦通未發之寂與已發之感二義”[7]398。其中,“虛言其無形,心即以其無形之虛,而寂然不動,以上通于內具之無形之理;更以其靈,以感而遂通,更不滯于所感之物,而得顯其內具之生生不息之理之全,而不陷于一偏;復以其不昧,使其相續感物,而有相續之明照之及于物與物之理;并使此心內具之生生不息之性理,亦得相續明通于外,而無始終內外之阻隔”[7]398。這種解釋,也把宋明理學立足孟子之“德性心”以論性理,兼容荀子“統類心”之“虛壹而靜”的以工夫來養心的特點表達出來了。

(一)對朱子以“虛明靈覺心”整合孟荀的分析

“虛靈不昧心”,有時也用“虛靈明覺心”表達。唐君毅從朱熹《中庸章句序》中對“心之虛靈知覺”的論述中,展開對朱子“虛明靈覺心”的分析。朱熹所討論的人心與道心、性與氣、形與心、本體與工夫都是唐君毅關注的內容。唐君毅提出了朱子“虛明靈覺心”與孟子“德性心”的不同,彰顯了“虛明靈覺心”對荀子心論的吸納。

首先,唐君毅指出,朱子論心,存在著從“性為未發,心為已發”分心性為二的說法,向“從心之自身兼有未發之寂之靜之一面,而合動靜、寂感以為一心之自身之體用二面”[7]397的轉變。因此,他著力從主體和功用的角度來闡發朱子的心論。唐君毅認為,在朱子的思想中,“虛明靈覺心”作為人之主體性的根據,是打通理與氣的根據,是理與欲的統一。他說:“天命我以虛靈明覺之心,此心固一面通于天理,亦連于我之形氣之求生之欲等者。然由此心之通于天理,而覺天理以成道心,固自覺的內在之善;人之求生之欲,對天為善,此中亦初未有人欲之不善。”[7]426“虛明靈覺心”作為“天命”在人身上的體現,本身就包含著“理”與“欲”的內容。人求生之欲,本身也是“善”,不能直接歸之為“惡”。只有“心”的主宰力被遮蔽,人順軀殼起念,才是“惡”。這種“欲”與“惡”,是后起的,第二義的。唐君毅的這種解釋,彰顯了朱子思想分心與性為二、不以性為惡基本觀點,這都與荀子的思想頗為一致。

其次,唐君毅明確提出,朱子論“性善”需要以“理”為中介,才能在本然意義上證立。他說,“程朱所以言人仁義禮智之性即是理,大率一方由其恒與私欲相對反而見,一方由其為普遍大公而言”[5]95。前者即與荀子論化性起偽的思路一致,后者則與孟子的無所為而起的“德性心”一致。但是,孟子與宋明儒學論證“性善”的方式不同:孟子直接以“仁義禮智”論性;而程朱則以“仁義禮智”為“理”,再以“理”論“性”。孟子通過“好善”直接指證性善;而宋明儒學在“好善”之外,還強調了“惡惡”的重要性,這也是荀子思想的影響。正如唐君毅自己所言:“程朱之論,蓋亦正每為人之由荀子之論,再轉進一步,以重引入孟子性善之論,所宜經之一論也。”[7]76

在唐君毅的思路中,分析“虛靈不昧心”時,需要涉及多種不同性質之心的統一與分殊問題。“虛靈不昧”雖然是朱子在孟子心、性思想基礎上引申出來的,但是受到了莊子、墨子、荀子的影響。荀子思想中“虛”“靜”的養心工夫也在“虛靈不昧心”中保留下來,并繼續深化。這種轉進和深化,建立在宋明儒學對人性、人生、人文更加深刻的了解之上。通達天理,見證人生、人文的復雜,重視工夫論并更加堅信性善,正是儒學的核心品格與道德堅守。

(二)對陽明以“昭明靈覺心”融合朱陸的分析

唐君毅認為,朱子的“虛靈不昧心”是對二程思想的開展,又包含著成就陸王心學的義理。因為朱子思想中的“心為理之所會之地”和“心能覺理”等說法,從心性論的觀點看,包含著心與理俱呈俱現的內容。這種內容從根本上講也是“以滿心而發者皆是理,或心即天理之昭明靈覺,而言心即理。此即可成陸王之義”[7]400。但在朱子的思想中,“理”是萬物的依據,有特定的內容,而“心”是知覺能力,沒有特定的內容。“心與理如何為一”在朱子哲學里沒有被很好地論述。朱子之后,需要從溝通理學與心學的角度來進一步說明“虛靈不昧心”與天理的關系。唐君毅對陽明“昭明靈覺心”的說明即是在這一思路下展開的。

唐君毅認為,陽明提出的“心之本體,即良知也;天理之昭明靈覺,所謂良知也”的思路,是以“良知”為“心之本體”,為“天理”,把“理”與“心”打通,這是繼承了象山“心即理”的思路,并結合了朱子以心為“虛明靈覺”的說法。他還指出,陽明把“虛明靈覺”改為“昭明靈覺”,意在“顯此明覺中有理之昭顯”[12]327。因此,唐君毅認為陽明“昭明靈覺心”的說法,是對“虛靈不昧心”的繼承,并旗幟鮮明地強調了“理昭顯于心”這一核心問題。在朱子那里,“心”主要是“虛靈知覺”,是一種知覺能力;在陽明思想中,“心”除了“虛靈知覺”的能力之外,還具有天理這一內容。

唐君毅分析陽明的“昭明靈覺心”時提出,從字面上看,“陽明之良知天理之昭明靈覺,乃合心與理而言”[7]450。但從義理上看,“良知”作為心之體,有需要進一步說明之處。因為“知之一名,一般用以指心之用;而本心之一名,則一般用于克指能自作主宰之心之自體”[7]450。唐君毅對陽明“良知”義理的正面闡述,從“心之體為至善”和“無善無惡心之體”兩處切入,認為“無善無惡”與“至善”都是心體在究竟義上的呈現。他指出,陽明所言“無善無惡心之體”,是“由人之既能知善知惡,而有為善去惡之工夫之后,所反證而得者”[7]455,與朱子強調的回復本心須建立在學問、思辨、格物、窮理之后才能實現的思路是一致的,工夫的意義包含在本體之中。唐君毅認為,陽明以“良知”圓融了本體層面的“心與理一”的論述,又把工夫層面的直面本心與居敬涵養統一起來,開啟了一個超越朱陸的心性結構之思。

在《中國哲學原論》中,唐君毅寫了《原性篇》一卷,從整個中國哲學史的發展中,分析“性”這一范疇的發展,又在其他幾卷中涉及對于“性”的討論。相較而言,他在《中國哲學原論》中對于“心”的討論則相對較少,比較集中的是在《導論篇》中對先秦各家關于“心”的說明。這在唐君毅自己看來,是一個遺憾。他說:“心與性固密切相關,然既是二名,則以心為主而論,與以性為主而論,所攝及者,便當仍有不同。……今吾只通中國哲學史以原性,而未原心,則固已對專連及于心之若干問題,不能不有所忽矣。”[5]13直到在《生命存在與心靈境界》一書中,唐君毅才對“心”展開了細密的分析。

四、心境相依的哲學構建

在《生命存在與心靈境界》中,唐君毅綜合了以往對中國哲學史上關于“心”的相關論述,并結合佛學和西方道德哲學,用三道路、三方向來細致描述心靈的活動,用“感通”對傳統心學中知行合一、體用不二的結構進行新的說明。唐君毅論述心靈活動的內容,形成了“心通九境”的心學體系,把人對于客觀世界的了解作為心靈活動的初級階段,進而強調心靈通過對因果關系的把握,超越客體的孤立性,整合客觀知識,形成主觀境界,最后強調功能關系的真實性和具體性,歸于主客合一的境界。

首先,唐君毅在比較中西哲學的基礎上,立足中國哲學自身提出的對“本體”的解釋,為他以自覺力解釋心奠定了本體論依據。唐君毅認為,事物種種性質和現象的呈現僅僅是性質、現象之和,人不能由此肯定有一個集合了諸種性質、現象的個體存在,也不能由此肯定外在于具體物的超越“實體”存在。本體之心只能是主體性存在。唐君毅說:“吾人知此中所謂個體物一一之相時,此知之指向于相,同時即有一將此相‘推出于外,更以之期望同類之相之呈現’之活動;而此期望,更必須次第得其所期,以見一群恒常之性相之相續呈現,然后得有常在之個體物之建立。但吾人于此,又不能逕憑此所呈現諸性相之和,即說之為一個體。以此和仍是性相,非實體故,亦不能由此諸性相,應有一所附屬之底質等,以知其有一實體。”[13]115-116在破除了從“個體”把握“實體”的思路后,唐君毅認為,本體的確立,必須從事物的活動、功用、關系中來把握。

其次,唐君毅用“感通”來說明“心”的活動,亦即論述了“自覺力”不斷實現自我超越的活動。“感通”即是《周易·系辭上》中對“易”變化無窮的“寂然不動,感而遂通天下之故”的概括。唐君毅用“感通”來說明人的心靈活動的歷程和規模,從心學的立場論述了中國人文傳統的特質在于“倫理的人文主義”,彰顯中國人對于主體的獨特理解模式。[14]唐君毅指出:“蓋心之與物感通,既變動不居,此心之自身,即如只為以能覺,而無一定內容看。此能覺之感物,既感此,而又能舍此,以更感他,即見其虛靈而不昧;而心之自身,唯是一虛靈之明覺,便無一定之內容;其內容,皆當是此心之與物感通,而有所發用時,所表現之性理上言者”。[12]323可以說,唐君毅回溯傳統心學,整合心學與理學來深化自己以“自覺力”解釋心的學術根源,實現中國傳統哲學的現代表達。唐君毅強調的是,中國先哲論“心”更多的是表達生命本體之生生不已,根本上是一種廣大、自由的創造原則,人承擔這種創造原則,保證宇宙之“生生不已”能夠不間斷,是真正的與天地合流的大德。在“感通”活動中,“自覺力”的超越性、無限性、純粹性都有充分表達。

最后,唐君毅強調心靈、感通、境界的相即不離,以“主體—功能”的模式說明體用不二的心學結構。“境”即“境界”,在唐君毅晚年所形成的心學體系中,“境”的含義比較復雜,基本內容為“心之所對、所知”[13]11,是心靈活動的對象和結果。從“物”的角度來看,“境”包括客觀物以及物的意義;從“心”的角度看,“境”還包含心靈對自身的了解,即“以心觀心”的結果。心靈的感通活動不同,所產生的境界便不同。因此,有論者指出,“境界”即心靈的無限開拓稟行了德性機理,從而促使人的生命存在突破自身的有限,與無限的天道合其德,達到以德性為終極的智慧境界[15]。通過心靈三向三觀的活動,產生了九種境界:萬物殊散境、依類成化境、功能序運境、感覺互攝境、觀照凌虛境、道德實踐境、歸向一神境、我法二空境、天德流行境。

從形式上看,唐君毅所描述的九境層層轉化,借鑒了黑格爾描述絕對精神自我運動的正反合辯證法。他認為黑格爾的辯證法“考察此絕對的‘一’之昭露其自己之各種不同之特殊形態,與其如何關聯相轉化;在關聯與轉化中表現此‘一’元的普遍的精神自己”[4]634,是說明心靈活動的有效方式。但是從內容上看,唐君毅不認同黑格爾對絕對理念的抽象化理解,認為辯證法的真根據,只有通過康德、費希特之實踐理性之理念,才能于開始處得其確定的實指。而康德的實踐理性,在唐君毅的話語體系中即道德理性。唐君毅在“心通九境”的論述中,為黑格爾的辯證法安立一個心性之源。這是在中國文化傳統中作出的調適,典型地體現了現代新儒學以中國哲學為根基,來融攝西方哲學思想的治學思路。

“九境”即是在心靈活動的三向三觀中,分別觀體(源泉)、相(現象)、用(變化),觀種類、次序、層位而形成的。其中,“客觀境”即心靈向外“橫觀”的結果:萬物散殊境是觀體的結果,依類成化境是觀相的結果,功能序運境是觀用的結果。“客觀境”中包含著人對物的認知過程,形成具體知識。“主觀境”是心靈向內“順觀”的結果:感覺互攝境是觀體的結果,觀照凌虛境是觀相的結果,道德實踐境是觀用的結果。主觀境形成人對自身的把握。“超主客境”是心靈合內外“縱觀”的結果:歸向一神境觀體,我法二空境觀相,天德流行境觀用。三者在主客二分的基礎上,重新實現主客合一。在“超主客境”的論述中,唐君毅完成了對佛學、儒學和西方哲學的吸納和判定,認為佛學、西方哲學否認良知本心的真實作用,不能從根本上承認天地人我通而為一的真實性,必然會被儒家心性之學的“天命流行”“天人合一”的德性之論所超越。

在唐君毅的思想中,“心”與“境”不是主體與客體的二分,而是一種具有交互性、融攝性、共時性的統一體,本體即存在于活動過程、活動結果之中,人們不應當離開生命進程、人的創造活動來談本體。正如有論者所指出的:“《生命存在與精神境界》一書體現了中西哲學空前廣泛的融合,這一融合的實質與核心即在于:如何在有關生命、存在、心靈之超越的理解中融攝認知的理解,書中廣泛地論及科學、邏輯、知識論等方面的內容,但這一切又都為一充滿了生命情調和道德意味的超越心靈所統攝。”[16]從會通西方哲學的角度看,唐君毅在“心靈”與“境界”關系的建構中說明心靈的本體意義,也是非常符合18世紀以來“理性”哲學的思路的。在這一時期的哲學思想中,“理性”不再是“先于一切經驗、揭示了事物的絕對本質的‘天賦觀念’的總和”,而是“一種能力、一種力量,這種能力和力量只有通過它的作用和效力才能充分理解”,“只有根據它的功用才能看清”[17]。

唐君毅對于中國傳統心性哲學的理解,具有較強的包容性。他從綜合孟荀的角度理解朱子哲學,又從融通朱陸的角度理解陽明思想,又在陽明思想的基礎上,容納佛學和西方道德哲學思想,建構了自己“心靈九境”的心學體系。唐君毅在對中國傳統心性之學的綜合性把握之上,通過多層次的整合來完成現代心學的建構,代表了現代中國哲學構建的一個方向。