論《原君》中小儒對(duì)“無(wú)所逃于天地之間”的曲解
——兼從《莊子·讓王》看黃宗羲對(duì)“君臣之義”的突破

楊清琦

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

黃宗羲在《明夷待訪錄·原君》中論述了君主的本質(zhì)與政府的起源問(wèn)題，批判了上古以后逐漸變化的君主專制的政治模式，肯定了推翻暴政的合理性，并猛烈地抨擊了維護(hù)君主專制的人，稱他們?yōu)椤靶∪濉保?/p>

小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無(wú)所逃于天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當(dāng)誅之，而妄傳伯夷、叔齊無(wú)稽之事，使兆人萬(wàn)姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，于兆人萬(wàn)姓之中，獨(dú)私其一人一姓乎？①［明］黃宗羲著，段志強(qiáng)譯注：《明夷待訪錄》，中華書(shū)局2011年版，第9頁(yè)。

“無(wú)所逃于天地之間”語(yǔ)出《莊子·人間世》，意即任何國(guó)家都存在君主，臣子效力于君主是不可逃避的；黃宗羲抨擊小儒所舉的伯夷、叔齊的例子，在《莊子·讓王》中也有出現(xiàn)，與該篇的其他人物事跡也有相類之處。《莊子·讓王》歷來(lái)被視為非莊子本人之作，但學(xué)界都基本認(rèn)定與莊派思想有相通之處，書(shū)中的人物在面對(duì)王位問(wèn)題時(shí)所展現(xiàn)出來(lái)的種種態(tài)度、行為，正是對(duì)“無(wú)所逃于天地之間”這一問(wèn)題的呼應(yīng)。《原君》篇批判了小儒用“無(wú)所逃于天地之間”對(duì)“君臣之義”的主觀強(qiáng)調(diào)，而考察《讓王》篇的文本，可以發(fā)現(xiàn)小儒對(duì)“無(wú)所逃于天地之間”進(jìn)行了曲解。

一、小儒對(duì)君主本位的曲解

在《莊子·人間世》中，葉公子高因擔(dān)心辱沒(méi)楚王的使命而遭受懲罰，向孔子尋求指教，《莊子》借孔子之口說(shuō)道：

天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛(ài)親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。是之謂大戒，是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！夫子其行可矣。②陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》，中華書(shū)局2020年版，第130頁(yè)。

在《莊子》看來(lái)，子女愛(ài)父母是不同于臣子事國(guó)君的，孝順父母是出于自然天性（“命”），是發(fā)于內(nèi)心的必然選擇，而臣子在君主手下做事則是因?yàn)樽陨硖幵谝粋€(gè)無(wú)法逃避的位置上，因?yàn)樗麄兩钤谟芯鞯膰?guó)家中，不管是否發(fā)自于內(nèi)心，都存在一種客觀事實(shí)上的不得已，處于應(yīng)然的社會(huì)生活的存在規(guī)范之下（“義”）。面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)情況，無(wú)論遇到什么事，臣子都應(yīng)該以安定的心去處理，忘記自我的個(gè)人得失，就不再會(huì)有貪生怕死的念頭。初看這段話，讀者可能會(huì)認(rèn)為此處承認(rèn)了國(guó)君個(gè)人的絕對(duì)權(quán)威性，作為社會(huì)之中的君臣關(guān)系既然無(wú)法擺脫，臣子只須聽(tīng)話照做、安心處事便可，突出了黃宗羲所言的“獨(dú)私其一人一姓”的作為君主的人。

《讓王》篇說(shuō)：“今世之人，居高官尊爵者，皆重失之，見(jiàn)利輕亡其身，豈不惑哉！”①陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》，中華書(shū)局2020年版，第748頁(yè)。堯讓王位而許由等人皆不接受，越王子搜不肯以君位傷害生命，大王亶父重生命而輕利祿卻能在岐山下建立國(guó)家，他們的共同點(diǎn)是“無(wú)以天下為者”②陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》，中華書(shū)局2020年版，第746頁(yè)。，不認(rèn)為自己對(duì)天下有用，不拿自己的生命來(lái)?yè)Q得天下大位，只有這樣的人才能托付天下。《讓王》篇的眾人如此輕視利祿名位，體現(xiàn)出對(duì)擔(dān)當(dāng)國(guó)王的排斥，淡化了君王的權(quán)威和崇高性，如果將“無(wú)所逃于天地之間”的“君臣”之“君”解讀為是在強(qiáng)調(diào)具體的人君，那就會(huì)產(chǎn)生矛盾。晁福林說(shuō)，《讓王》篇并沒(méi)有對(duì)政治權(quán)位持絕對(duì)排斥態(tài)度，該篇不是將天子權(quán)位及王位視之如敝屣，而是視為至重的“大器”，由此出發(fā)，成為國(guó)家的君主，也并非絕對(duì)可恥可惡的事情。③晁福林：《〈莊子·讓王〉篇性質(zhì)探論》，《學(xué)習(xí)與探索》2002年第2期，第117頁(yè)。如果將“君”解讀為作為職務(wù)的王位而非個(gè)人，則指向的是一個(gè)國(guó)家中君王職務(wù)的客觀存在，而“君臣之義”不過(guò)是社會(huì)職能的分配，人無(wú)法完全逃離于社會(huì)，這只是一種歷史性的事實(shí)的陳述，不涉及個(gè)人的私心與行為，和恥與不恥的判斷無(wú)關(guān)。

在《原君》篇中，黃宗羲首先描繪了上古時(shí)期的君王：“有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬(wàn)于天下之人，夫以千萬(wàn)倍之勤勞而已又不享其利。”④［明］黃宗羲著，段志強(qiáng)譯注：《明夷待訪錄》，中華書(shū)局2011年版，第6頁(yè)。君王為天下謀利除害，付出的辛勞遠(yuǎn)高于天下人，卻享受不到好處；而后世的君王卻“以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”⑤［明］黃宗羲著，段志強(qiáng)譯注：《明夷待訪錄》，中華書(shū)局2011年版，第8頁(yè)。，令“天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”⑥［明］黃宗羲著，段志強(qiáng)譯注：《明夷待訪錄》，中華書(shū)局2011年版，第8頁(yè)。，使王位由為天下人謀利的職務(wù)淪為替專制君主個(gè)人謀利的工具。《原君》篇又說(shuō)：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無(wú)地而得安寧者，為君也。”⑦［明］黃宗羲著，段志強(qiáng)譯注：《明夷待訪錄》，中華書(shū)局2011年版，第8頁(yè)。上古時(shí)期以天下為本位，君主服務(wù)于天下；后世以君主為本位，則天下服務(wù)于君主個(gè)人，導(dǎo)致社會(huì)不得安寧。前者的君主只是一個(gè)“天地之間”的職務(wù)，而后者則指的是人君。彭國(guó)翔根據(jù)《原君》文本指出：“黃宗羲如果根本要‘無(wú)君’，即在一般意義上反對(duì)君主制本身，他就根本不必做‘古之人君’和‘后之為人君者’的對(duì)比，更不必提出‘設(shè)君之道’的問(wèn)題了。”⑧彭國(guó)翔：《重建斯文：儒學(xué)與當(dāng)今世界》，浙江大學(xué)出版社2018年版，第151頁(yè)。顯然黃宗羲并非是反對(duì)作為職務(wù)的君主之位，反對(duì)的是專制人君與以公謀私的帝王傳統(tǒng)。

金耀基在《中國(guó)民本思想史》一書(shū)中說(shuō)：“《原君》篇中，梨洲把人君的地位降低到天下（人民）之下，恢復(fù)先秦儒學(xué)之舊觀，這是對(duì)兩千年專制極大膽的挑戰(zhàn)，對(duì)思想界的解放有著無(wú)可比擬的力量。”⑨金耀基：《中國(guó)民本思想史》，法律出版社2008年版，第156頁(yè)。正是為了抨擊維護(hù)君主專制的小儒，凸顯“君客民主”的本位關(guān)系，黃宗羲對(duì)小儒所言的“君臣之義無(wú)所逃于天地之間”進(jìn)行了反駁。從《讓王》篇看，“無(wú)所逃于天地之間”之“義”所指向的君主，實(shí)則是指客觀存在的君王王位。“君”與“臣”同屬于社會(huì)職務(wù)，是一種抽象的君臣關(guān)系，而并非專制制度下的具體人君，小儒在君主本位的問(wèn)題上對(duì)“無(wú)所逃于天地之間”進(jìn)行了曲解。

二、小儒對(duì)君臣關(guān)系的曲解

小儒對(duì)“無(wú)所逃于天地之間”的君主、天下何為本位的問(wèn)題有所曲解，那么，對(duì)“事君”之“臣”，同樣需要予以考究。既然君和臣都是客觀存在的社會(huì)職務(wù)，臣子自然也需要履行自己的職責(zé)，守好自己的本分，圍繞君主這一對(duì)象行事，即是盡忠。那么，面對(duì)這種事實(shí)上的不得已，君臣是處于一種什么關(guān)系呢？

在《讓王》篇中，列子拒絕了鄭子陽(yáng)贈(zèng)送的糧食，屠羊說(shuō)拒絕了楚昭王做官的邀請(qǐng)，原憲嘲笑了子貢的趨世而行，曾子則是“天子不得臣，諸侯不得友”①陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》，中華書(shū)局2020年版，第761頁(yè)。。他們都采取不接受、不合作的態(tài)度，與眾君王、達(dá)官劃清界限。這些君王正屬于《原君》篇所批評(píng)的將天下?lián)榧河械娜司谒麄兡抢铮c臣的關(guān)系必然是臣服從于君、臣附庸于君的關(guān)系，而《讓王》篇中寧愿自殺也不接受禪讓的務(wù)光等人顯然并不認(rèn)可這種取向。所謂臣子之“義”，就需要做到“行事之情而忘其身”②陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》，中華書(shū)局2020年版，第130頁(yè)。，就需要超越世俗君臣關(guān)系中所存在的心機(jī)、諂媚等陷阱，然后在世俗中做應(yīng)做之事。周海春先生指出，莊子并不是避世者，實(shí)際上莊子要超越的是“我”“己”“功”構(gòu)成的世界，“當(dāng)超越了有我、有己、有功的世界以后，依然可以贊同并支持社會(huì)的價(jià)值觀，或者批評(píng)或逃避社會(huì)。而沒(méi)有做到無(wú)我、無(wú)己、無(wú)功，討好他人，討好社會(huì)與逃避社會(huì)都與道之通見(jiàn)無(wú)關(guān)，都不是真正的個(gè)性或者社會(huì)性，因?yàn)樗麄儾荒苁沟脗€(gè)性和社會(huì)性有機(jī)地融合”③周海春：《道之通見(jiàn)：〈莊子·內(nèi)篇〉哲學(xué)注》，長(zhǎng)江出版社2011年版，第15頁(yè)。，這樣的行為乃是人生不可見(jiàn)的“無(wú)不為”，使得“指引人生不可或缺的知識(shí)性要素變成了形而上的‘無(wú)知知者’（《莊子·人間世》）”④周海春：《中國(guó)古代十哲》，科學(xué)出版社2022年版，第21頁(yè)。。還有人談到，《莊子》中的“自為”是“由本己本心所發(fā)而絕非‘異己’外物之誘使，故無(wú)法在執(zhí)物取相的世俗中獲得——也就是說(shuō)人只有支配了他自己的生命自然的情形下，才是自為的，才是自由的”⑤鐘璞、劉美生：《道家文化與西方自由主義比較研究》，《湘南學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第6期，第36頁(yè)。。作為臣子并不是要完全服從和聽(tīng)命于君王，也不是要故意反對(duì)君王，只要有一顆剛強(qiáng)無(wú)畏的心引導(dǎo)自身，正常去面對(duì)就可以了。

《原君》篇說(shuō)：“古者天下愛(ài)戴其君，比之如父，擬之如天，誠(chéng)不為過(guò)也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨(dú)夫，固其所也。”⑥［明］黃宗羲著，段志強(qiáng)譯注：《明夷待訪錄》，中華書(shū)局2011年版，第9頁(yè)。黃宗羲認(rèn)為君主受人愛(ài)戴，固然值得擁護(hù)；而令天下人怨恨的君主，“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)”⑦［明］黃宗羲著，段志強(qiáng)譯注：《明夷待訪錄》，中華書(shū)局2011年版，第8頁(yè)。，禍亂天下，將他視為仇敵、獨(dú)夫、賊寇也同樣合理。王汎森指出，在《原君》和《原臣》篇中，黃宗羲提出一個(gè)類似現(xiàn)代股份制的國(guó)家觀，君王是總經(jīng)理，而國(guó)民是業(yè)主或董事長(zhǎng)，臣與君是分工的關(guān)系，臣的工作不是君之所授，而是與君合作為國(guó)家服務(wù)，臣道是公而非君之私有⑧王汎森：《權(quán)力的毛細(xì)管作用：清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2013年版，第213頁(yè)。，因?yàn)椤跋蚴篃o(wú)君，人各得其私也，人各得其利也”⑨［明］黃宗羲著，段志強(qiáng)譯注：《明夷待訪錄》，中華書(shū)局2011年版，第8頁(yè)。，有專橫的君王還不如沒(méi)有，連國(guó)民的私利都無(wú)法保證，還談何公利呢？

盛珂指出，黃宗羲不同于傳統(tǒng)儒家學(xué)者希望通過(guò)皇帝、大臣的個(gè)人道德修養(yǎng)來(lái)解決原本屬于公共政治領(lǐng)域的問(wèn)題的思路，他直接由人的自私性出發(fā)，主張人類結(jié)合成共同體是為了能夠更好地滿足個(gè)人需求，而不是背后有道德意識(shí)的推動(dòng)。⑩盛珂：《由〈明夷待訪錄·學(xué)校〉篇看儒家政治哲學(xué)的內(nèi)在可能性》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第9期，第38頁(yè)。在黃宗羲看來(lái)，臣子并不應(yīng)該寄希望于三代以后君主的個(gè)人道德，因?yàn)樗麄兌际菍⑻煜伦鳛樗接胸?cái)產(chǎn)的人君。黃宗羲的批判對(duì)象也是就君主專制而言的，那些小儒之臣對(duì)君主專制的維護(hù)自然會(huì)令黃宗羲不滿，所以他大肆抨擊小儒對(duì)“君臣之義無(wú)所逃于天地之間”的宣揚(yáng)。小儒所宣揚(yáng)的并不是“無(wú)所逃于天地之間”的原意。《讓王》篇所展現(xiàn)出來(lái)的對(duì)世俗人君的不合作的態(tài)度，對(duì)君王個(gè)人道德的不信任感，就說(shuō)明該篇也并不贊同臣絕對(duì)地在身份上對(duì)君王單方面服從，而要于現(xiàn)實(shí)中忘卻心機(jī)、忠于自我、安然處事，所要“事君”之“君”不過(guò)是一個(gè)職務(wù)，而非具體的如夏桀、紂王這樣的人君，抽象的君臣秩序應(yīng)當(dāng)是一個(gè)無(wú)貴賤的社會(huì)分工關(guān)系，而不是上下的服從關(guān)系，小儒在君臣關(guān)系的問(wèn)題上對(duì)“無(wú)所逃于天地之間”進(jìn)行了曲解。

三、小儒對(duì)反抗暴政的曲解

黃宗羲在《原君》篇中指斥小儒所謂的“君臣之義無(wú)所逃于天地之間”，說(shuō)如果因?yàn)閳?jiān)持君臣之間的所謂“義”而反對(duì)像商湯、武王對(duì)暴君桀、紂這樣的討伐，這將使得民眾被殘害，尸體看起來(lái)如路邊的死鼠一般慘烈，并譴責(zé)了伯夷、叔齊抵觸武王伐紂的故事，此故事也出現(xiàn)于《讓王》篇的篇末。狄百瑞在《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》中談到真德秀等人在分析帝制帶來(lái)的不幸時(shí)，其用心只是想要改革朝政，而不去追究更基本的問(wèn)題，但黃宗羲卻敢直接地懷疑帝制的合法性。①〔美〕狄百瑞著，李弘祺譯：《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》，貴州人民出版社2009年版，第112—113頁(yè)。面對(duì)那些將政治權(quán)力據(jù)為己有，以天下來(lái)追逐個(gè)人私利的君主，黃宗羲是支持反抗甚至暴力推翻的，小儒卻厚顏為之辯護(hù)，是為黃宗羲所不恥的。然而，這種“無(wú)所逃于天地之間”果真是《莊子》的本來(lái)意思嗎？

在《讓王》篇的最后，伯夷、叔齊相視而笑說(shuō)：

昔者神農(nóng)之有天下也，時(shí)祀盡敬而不祈喜；其于人也，忠信盡治而無(wú)求焉。樂(lè)與政為政，樂(lè)與治為治，不以人之壞自成也，不以人之卑自高也，不以遭時(shí)自利也。今周見(jiàn)殷之亂而遽為政，上謀而行貨，阻兵而保威，割牲而盟以為信，揚(yáng)行以說(shuō)眾，殺伐以要利，是推亂以易暴也。吾聞古之士，遭治世不避其任，遇亂世不為茍存。今天下闇，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不如避之以絜吾行。②陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》，中華書(shū)局2020年版，第771頁(yè)。

在這里，伯夷、叔齊同樣劃分了上古之君和后世之君。上古時(shí)期的神農(nóng)治理天下，盡心為民服務(wù)，對(duì)天下并無(wú)個(gè)人私欲所求，不彰顯自己，也不自圖利益，天下的主體是人民，而不是君主。不同于《原君》篇的是，《讓王》篇中的伯夷、叔齊將周武王同樣視作后世之君，認(rèn)為伐紂的目的在于奪權(quán)，從而求取利益、威勢(shì)、名望等好處，其所求與商紂王并無(wú)差異，只是將人君替換為自己罷了，“推亂以易暴”仍然沒(méi)有改變本質(zhì)，天下君主的更換仍然處在黃宗羲所言的“一人一姓”的循環(huán)中。張默生解《讓王》篇說(shuō)：“生命是高于一切的，連王位也比不上它，更不要說(shuō)什么高官厚祿人事私利了，這些東西皆可棄，可鄙，可不屑一顧。從而對(duì)君主的丑惡本質(zhì)和政治社會(huì)的黑暗作出激烈抨擊。”③張默生原著，張翰勛校補(bǔ)：《莊子新釋》，齊魯書(shū)社1993年版，第634頁(yè)。《讓王》篇同樣痛恨人君將國(guó)家據(jù)為己有，伯夷、叔齊反對(duì)攻伐的動(dòng)機(jī)與黃宗羲支持反抗暴政的想法并不沖突，不過(guò)是從不同角度對(duì)王朝更迭的審視。

黃宗羲也有與《讓王》篇相同的擔(dān)憂。他在《原君》篇中說(shuō)：“使后之為君者，果能保此產(chǎn)業(yè)，傳之無(wú)窮，亦無(wú)怪乎其私之也。既以產(chǎn)業(yè)視之，人之欲得產(chǎn)業(yè)，誰(shuí)不如我？”④［明］黃宗羲著，段志強(qiáng)譯注：《明夷待訪錄》，中華書(shū)局2011年版，第11頁(yè)。又說(shuō)：“明乎為君之職分，則唐、虞之世，人人能讓，許由、務(wù)光非絕塵也；不明乎為君之職分，則市井之間，人人可欲，許由、務(wù)光所以曠后世而不聞也。”⑤［明］黃宗羲著，段志強(qiáng)譯注：《明夷待訪錄》，中華書(shū)局2011年版，第12頁(yè)。天下人都將君主的職分混淆為謀求私利的最高權(quán)力，那么都會(huì)爭(zhēng)先恐后地去爭(zhēng)搶，自然他們都不會(huì)像許由這般推讓王位了。《讓王》篇反對(duì)攻伐也是就這個(gè)層面而言的，如果攻伐的目的是將天下變?yōu)樽约旱乃饺素?cái)產(chǎn)，將天下視作是一人之天下，那么，無(wú)論是否改朝換代都同是禍患，對(duì)百姓無(wú)益，而《讓王》篇中那些既不以天下為己所用，也不以己有用于天下的人，恰恰才是可以治理天下的人。君、臣既然都是社會(huì)的職務(wù)，那么“君臣之義”自然無(wú)法脫離社會(huì)而“逃于天地之間”，但其并非是就順從于人君、不反抗暴政而言的。

然而，黃宗羲對(duì)伯夷、叔齊之事加以譴責(zé)，亦有其更深層次的思考。在《人間世》中，“無(wú)所逃于天地之間”雖然體現(xiàn)了抽象的君臣秩序的存在，但對(duì)君臣秩序的歷史性考察并不明確；反映到《讓王》篇中，拒絕這種抽象的君臣關(guān)系與拒絕具體人君的途徑無(wú)二，不過(guò)是隱匿或自盡，都是“無(wú)所逃”的。儲(chǔ)昭華說(shuō)：“莊子深刻地洞察到，任何現(xiàn)實(shí)生存之人都注定無(wú)所逃于‘政治’之外。確切地說(shuō)，任何因有形而顯世、與人合群存在的個(gè)體之人都無(wú)法逃于中國(guó)傳統(tǒng)文化所特有的‘政治’之外，不得不淪為他人或各種異己力量‘正’‘治’的對(duì)象與工具。”①儲(chǔ)昭華：《何以安身與逍遙——莊子“虛己”之道的政治哲學(xué)解析》，商務(wù)印書(shū)館2020年版，第70頁(yè)。在這樣的一段歷史時(shí)期中，“君”“臣”都是必然存在的某種“義”，但若是將之置于更久遠(yuǎn)、無(wú)止境的歷史長(zhǎng)河之中，這種“義”是否會(huì)永恒存在呢？無(wú)論是《人間世》還是《讓王》篇，對(duì)這個(gè)問(wèn)題都沒(méi)有展開(kāi)討論；到了宋儒那里，“君臣之義”被拔高至“天理”的層面，稱“上下之分，尊卑之義，理之當(dāng)也，禮之本也，常履之道也”②［宋］程顥、程頤著，張旭輝整理：《二程全集》，崇文書(shū)局2021年版，第615頁(yè)。，認(rèn)為“父子君臣，天下之定理，無(wú)所逃于天地之間”③［宋］程顥、程頤著，張旭輝整理：《二程全集》，崇文書(shū)局2021年版，第63頁(yè)。，有別于《莊子》對(duì)“愛(ài)親”（“命”）、“事君”（“義”）的區(qū)分，更易引起過(guò)度的夸大和片面的曲解。這就給了維護(hù)君主專制者偷換概念的機(jī)會(huì)：如果將某種抽象的君臣秩序（“君”“臣”）視為具體的君權(quán)專制的君臣秩序（人君、人臣），并把這種特定歷史階段中所存在的具體的君主專制看成是永恒的，就能利用這一人類特定歷史階段存在的統(tǒng)治和被統(tǒng)治關(guān)系來(lái)論證具體的統(tǒng)治和被統(tǒng)治關(guān)系的永恒性，這也是小儒將原句強(qiáng)調(diào)為“君臣之義無(wú)所逃于天地之間”的原因。對(duì)于強(qiáng)烈反對(duì)人君專制的黃宗羲來(lái)說(shuō)，這是決不能忍受的：如果將某種“君臣之義”的樣態(tài)視為永恒不變的樣態(tài)，就會(huì)讓人從一開(kāi)始就拒絕行動(dòng)，失去改變現(xiàn)狀的可能性；若進(jìn)而將這種樣態(tài)宣稱為君主專制的樣態(tài)，就可以對(duì)專制政權(quán)的長(zhǎng)久存在加以辯護(hù)。

從武王伐紂的結(jié)果來(lái)看，“推亂以易暴”或許沒(méi)有改變“一人一姓”的循環(huán)，但若因此認(rèn)為小儒所謂的“君臣之義”不能被改變，并如伯夷、叔齊般作壁上觀且譏之的話，則是黃宗羲所不認(rèn)可的。不僅是具體人君，抽象的君臣秩序同樣具有歷史性：所謂的一般往往都是較長(zhǎng)歷史時(shí)期中的一般，當(dāng)有更長(zhǎng)的歷史視野的時(shí)候，那個(gè)一般不過(guò)是相對(duì)較長(zhǎng)歷史時(shí)期中的特殊。謝揚(yáng)舉說(shuō)：“社會(huì)不可能以取消的辦法回到返璞歸真的‘民之常性’時(shí)代，必須在這個(gè)社會(huì)之中動(dòng)手術(shù)重建合理社會(huì)，而莊子沒(méi)有構(gòu)想出實(shí)施其自在社會(huì)理念的制度方法。他也深知‘絕跡易，無(wú)行地難’（《人間世》），就是說(shuō)不走路容易，走路脫離大地是不行的，任何人均‘無(wú)所逃于天地之間’。面對(duì)茫茫宇宙，挑戰(zhàn)社會(huì)的個(gè)體只能像帕斯卡的嘆息一樣，莊子直覺(jué)到人是宇宙邊緣孤獨(dú)的流浪漢：‘眇乎小哉，所以屬于人也’（《德充符》）。實(shí)際上，天地如造化大爐，它自身沒(méi)有目的性，對(duì)人類并無(wú)感情，并未給人以特殊地位。”④謝揚(yáng)舉：《道家哲學(xué)之研究》，陜西人民出版社2003年版，第296—297頁(yè)。在漫漫的歷史長(zhǎng)河中，無(wú)論是抽象的“君臣之義”（“君”“臣”）還是小儒口中的“君臣之義”（人君、人臣），它們都不過(guò)是某一時(shí)期的樣態(tài)，遠(yuǎn)非永恒。小儒在反抗暴政的問(wèn)題上對(duì)“無(wú)所逃于天地之間”進(jìn)行了曲解，黃宗羲借此點(diǎn)明了“君臣之義”的歷史性，破解了“無(wú)所逃于天地之間”容易被曲解的邏輯難題，歷史性的觀念有助于破解利用特定歷史階段存在的相對(duì)普遍的事物關(guān)系來(lái)為具體的關(guān)系提供合理性論證的邏輯。“無(wú)所逃于天地之間”的不只是某一特定的“君臣之義”，這種樣態(tài)只是暫時(shí)的，背后是歷史性的存在本身，是天地間萬(wàn)物最根本的存在樣態(tài)。

四、結(jié)語(yǔ)

從《莊子·讓王》看《明夷待訪錄·原君》中小儒對(duì)“無(wú)所逃于天地之間”的解讀，會(huì)發(fā)現(xiàn)小儒進(jìn)行了三方面的曲解：其一是對(duì)君主本位的曲解，小儒將“無(wú)所逃于天地之間”解讀為天下是人君的個(gè)人所屬，而原句實(shí)則指向的應(yīng)是作為治理天下職務(wù)的君主之位本身；其二是對(duì)君臣關(guān)系的曲解，小儒將“無(wú)所逃于天地之間”解讀為臣子對(duì)君主的完全順從，而原句實(shí)則強(qiáng)調(diào)的是臣子面對(duì)君主之事的安然、獨(dú)立的態(tài)度，相互之間是一種共存、合作的關(guān)系；其三是對(duì)反抗暴政的曲解，小儒將“無(wú)所逃于天地之間”解讀為反對(duì)反抗暴君統(tǒng)治，而原句實(shí)則反對(duì)的是不明君主職分而為私利奪取政權(quán)的行為。由上觀之，“無(wú)所逃于天地之間”與《原君》篇抨擊君主專制的思想并不矛盾，黃宗羲并沒(méi)有否認(rèn)君臣存在于歷史中的客觀事實(shí)，既批判了具體的人君專制，又有著對(duì)抽象的君臣秩序的思考，其辨明君主職位的指向也正是處于“無(wú)所逃于天地之間”的前提之下的社會(huì)職能問(wèn)題。同時(shí)，黃宗羲也道破了“君臣之義”的歷史性，破解了“無(wú)所逃于天地之間”易被曲解的邏輯難題，是對(duì)原句思想的補(bǔ)充和發(fā)展。