隋唐華嚴宗般若理想美學探論

趙建軍

江南大學 人文學院，江蘇 無錫 214122

隋至初、盛唐，佛教在中國經六朝判教的知識化操作，轉向汲取佛教思想精華，建設中國式的佛教宗派。三論宗、天臺宗、唯識宗相繼崛起，華嚴宗稍后，但發展勢頭雄渾。本來，建宗立法，是中國人的師門傳承套路，往往囿于家門宗脈、法規而有傳播范圍的限制，但佛教各宗突破了一般師門傳承的局限，各個佛教宗派均依“宗”弘“教”，據理踐行，奉行普度眾生的般若波羅蜜菩薩道，得以借助隋唐一統的政治、經濟發展之勢，逐漸成為可與傳統儒道思想比肩抗衡的思想理論系統。在佛教各宗中，華嚴宗由于興盛期在三論、天臺、唯識之后，又先于禪宗南宗的心性實踐，從而能夠廣涉博取，精心營構，發展出十分恢弘精密的理論體系。在華嚴宗的佛教理論體系中，美學思想是一個“內滲”的系統，言其內滲而不是“內嵌”，是因為大乘佛教理論的源與流，均依托于般若思想而得成立，而般若思想又是佛教理論中最富有美學特質、依于般若“幻”義和化于名相和識境諸緣的感性化存在的。因此，華嚴宗的理論系統就必然彰顯出般若美學的思想氣質和理論特色，并以其般若美學的理論特色內容構成為“體系中的體系”，其思想流瀉的精蘊，如玉之質，金之色，令中國人廣受澤潤，精神智慧獲得突變性升華。那么，華嚴宗的般若美學有何特色，其理論內涵和思想特征是什么，形成哪些對中國美學頗具理論建設價值的命題？就很值得給予系統的理論發掘和探討。

一、華嚴宗主體論美學理想

華嚴宗早在隋代就已經提出基本觀念，但在三論宗、天臺宗和唯識宗活躍的時期，華嚴宗并沒有找到拓展自身理論根蘊的契機?！胺ń纭备拍钣煞樚岢鰰r，關于空的認識還停留在因緣和合無自性體，唯以空性為本含攝真俗二諦的境界。般若識性以空性為體，具有攝受無與有，將之納入玄學化空性本體之趣，當此際諸法因緣都在“悟”中存活，并無法界對象可論，此可謂華嚴宗初現端倪，尚不具備生長的土壤和氣候。天臺宗與空性的般若對接，開啟了中國美學的“性空”（直覺智慧）個性化存在方式。由于佛經傳輸的方便，三論宗和天臺宗共同的資源源源譯入，從而三論宗得以從外圍為天臺宗廓清迷霧，使三乘歸于一乘，妙法生于二諦彌合之間；天臺宗則做足內家功夫，不僅讓性空成為本體，而且作為生命智慧，為中國其他宗系佛教提供了生力源泉，這中間自然包括華嚴宗。但華嚴宗在隋代，包括在唐初，依然不能得到很好的發展，一個根本的限制是法界作為佛法對象化概念，其立法的深意很難通過現象學的玄想觀照和對象化的心性自證得到表達——法界既不是一個“斷法”的靜態概念，也不是一個“常法”的先在概念，它是代表大乘佛教“行自在”的生命概念。這與天臺宗的“直覺”思維方式及其依然帶有濃重的“悟”式痕跡，在生命理想無由寄托，找不到合適表達自身的概念時，就還不能很好融合，因此華嚴宗在隋、唐初并沒有找到讓生命主體依托于法界、自在而行促成思想系統的動機和途徑。但文化和理論的場域拓展使不同群體、階層的身心意識發生裂變，借助唐代對儒道釋并不明顯的厚此薄彼政策和六朝以來重拾信仰的世道人心，人們對理想的期待漸為熾熱，不僅寄托在生活和社會實踐中，而且渴望以理論方式投射出去。這就給華嚴宗美學理想的產生提供了契機。當時的時代背景和趨勢，對精神昂揚、向外拓舉形成有利的氛圍，探險精神和美好情懷并行不悖，從而不獨華嚴宗，也有別的佛教宗派創舉理想，如凈土宗便以佛國凈土，以阿彌陀佛自證“法界”“不死”表達修道理想。對凈土宗，有學者認為：阿彌陀佛的語義所表達的就是“不死”“甘露”的思想，“就‘不死、甘露’的語原看，巴利語的Amatam amadam 梵語是Amrita。消除Amrita 的動詞r，剩下動詞i，便變成了另外Amita 的語句，這是一個俗語的語句。這樣的轉訛，原是合理的變化。況巴利語的Amita 又極似；由此兩者的混同，而俗化成Amata 一語，這當是首肯的。因此，‘不死’、‘甘露’的意義，乃是意味著佛陀自內證的無量壽，所謂‘體現了不死、甘露為之佛陀’，這原是表征自內證底內容的，于是，便以Amrita-buddha=Amita-buddha（阿彌陀佛）的名義，而附予尊稱之”①澹思：《阿彌陀佛的起源》，見張曼濤主編：《凈土思想論集》，臺北：大乘文化出版社，1978年，第122 頁。。“不死”之西方凈土世界，用“南無阿彌陀經”聲念修持自證，把神圣的信仰關系——由此岸到彼岸——拉到幾乎零距離狀態，這樣極簡而純粹的理想化設置，阿彌陀佛的象征式寄托，與聲念修持便捷的自證自悟，都在理念和操演方式上，把生命理想還原到類似巫術祭祀的發愿、許諾和祈拜模式上，它對佛教的改造甚至比天臺宗的直覺還要直觀和簡化，其中凈土信仰的內證雖然很莊重，也很嚴格，充滿慈悲、莊嚴、華美、寂靜、喜樂色彩，但所采用的異化“神性”對象化投射基本上取消了主體的主動努力，以便“按照一個無窮無盡的不斷重復的范式，在魔幻—宗教性‘力量’的范圍之內再次找到了誓言的力量與效力”②[意]吉奧喬·阿甘本：《語言的圣禮誓言考古學》 ，藍江譯，重慶：重慶大學出版社，2016年，第28 頁。。這是凈土宗生命理想的感召力量和實現方式，它顯然存在嚴重的不足，主要表現在主體思想建構性的不足，因為它的理想表達適合數量廣大的俗界眾生，卻很難表達佛教的深度理想，尤其很難把中國知識階層的生命情懷和復雜意識寄寓在里面，華嚴宗則在思想理論建構意義上，滿足了這方面的時代需要。

汲取異域思想資源完成美學思想的系統化改造，并非簡單的由主體主動精神、主動意志的選擇就能完成的。華嚴宗發展初期未能實現理論建構的對象化主體選擇，上面所述世俗層面的需求過于強烈，導致士人的追求暫時不能搶占主導位置是一層原因，還有一層是士的歷史文化積淀，也讓他們不愿簡單地采取對象化的或以客體對象為精神載體的思想表達方式，這在傳統美學軌跡里并沒有深厚的記憶。因此，或許凈土宗被俗界眾生所擇，并非是凈土宗本身的緣故，主要還是文化氛圍、趨勢尚不具備充分條件，主體意愿尚未能充分自覺的緣故。而事實也表明，凈土宗雖然在中國未能被廣大的士人知識分子所采信，可它還是以自己的對象化法界理想建構方式在中國建立，并在五百多年以后被日本僧人法然從唐代僧人善導那里學得真法，從《觀經疏》受到啟發，帶回日本建立起凈土宗。并且，法然依據《觀經疏》“二河黑白道”①按：比喻阿彌陀佛的接引和釋迦佛的發遣，由水火二河和白道的交織，演示人生在善惡面前的生命抉擇，通過西方凈土的燦爛景觀，宣示了自導凈土愿力的修證與實現。，將“西方樂土”譬喻衍生為圖解方式，形成日本式的凈土宗理論范式與美學實踐體系。法然對凈土宗的開悟和圖解性轉換，證明了凈土宗也并非只能為俗界大眾所用，它也一樣可以形成深度的理論系統。不過，這種圖像性的、顯明客體化的凈土宗思想系統，終究為中國人所不取。因此，從初盛唐至中唐，中國的凈土宗執守的一直是比較原始的信仰方式，般若美學理想在這種智慧方式中只能以“神圣誓言”的方式釋放，無從積極主動地建構起凈土理想的美學理論體系和話語。

唐中葉時期，華嚴宗具備了建構主體論美學理想的各種條件，般若意識將潛在的主體性調動為積極的在場的主體性，得以從華嚴法相著手建立系統的華嚴宗美學體系。華嚴宗美學主體意識所體現的般若圓滿性，主要包括：其一，般若識性足以強大到能夠控御主體對象化的“施設”形態。般若識性擁有般若本體，即佛性、法性、心性等構成美學價值的根底；般若識性同時是能在它更多情況下不是從本心出發，而是借助已有的思想因緣（增上緣）發揮效能時，般若識性或能接近般若本體，卻不能將般若本體轉化為能發射出去。華嚴宗法藏則具備了強大的般若識性，能有效地將基于心性本體的法性轉化為法相（可顯性地存在的能），從主體位置向對象化的客體位置投射。其二，般若幻相具備了因體合緣的法性特質。“幻相”是因緣，是空、假、中，這是三論宗認識到的；幻相是心相的衍變，猶如蓮花綻放，唯有旋轉陀羅尼的總持才能體現其法性真義，這是天臺宗強調的“心性”直覺幻化的生意；幻相為識緣，依他識而起，其種子在阿賴耶識里屬于藏識，還是不能擺脫自身為“飄浮的流云”，并不具備法雨的真境真性。而到法藏那里，“幻相”被賦予了“法性”的“相體”涵義，是為真正可以自生其相，自變其狀、自足其成的性體和能體。東方美在《華嚴宗哲學》一書中談到法藏對華嚴宗的貢獻，用“同體相入”概括“體性”作為“法相”的自攝能體之“一多”現象，而這恰是幻相被賦予了法相的體與能的情況。方東美說：“法藏大師此地所謂的‘同體相入’的這個‘同體’，并不是廣泛意義的‘同體’，譬如像‘色體’也是‘體’，也可以由異化為同；又如‘心體’也是‘體’，也可以由異化為同。此地所謂‘體’，是指佛性的‘體’?！褪且涯莻€從作用上看起來的‘無窮佛性’當做supreme energy（究極的能力），產生的infinite function（無限的作用）。那么對其他的一切material function（身體的作用）mental function（心理的作用），一直到對其他的kinds of function（有情眾生的作用），都是從這個infinite function 的里面產生出來的。然后再就體質這一方面看起來，以這種佛性為無窮的體質，然后就說material phenomenon（身體的現象）是這個佛性的partial manifestation（局部表明）。”①方東美：《華嚴宗哲學》，臺北：黎明文化事業股份有限公司，1981年，第495 頁。其三，般若的解脫意旨展示為心魂精神的博大氣度，根本超越了以往般若信仰意識的大小乘比較與自他度權衡。方立天《華嚴金獅子章校釋》指出，法藏“力圖縮短佛境與現世、佛與眾生的距離”，其“論述理事無礙，本體與現象圓融，事事無礙，任何一個東西都包括一切東西”，揭示了“世俗生活和宗教生活、塵世污土和涅槃境界、此岸和彼岸不是截然脫節，而是互融無礙的，從而使人們對進入涅槃境界有一種渴望似乎又可及的安慰”②法藏著，方立天校釋：《華嚴金獅子章校釋》，北京：中華書局，1983年，《前言》，第31 頁。。把兩個世界一體化，這是華嚴宗理論的殊勝方面，但方立天以華嚴佛境理論為進入涅槃而得到安慰則未免消極，因為從法藏始即轉入心體能量的主動噴射，使主體性的在“我”一極的“有”，通過這種華嚴法界的佛土想象性建構，異常華麗莊嚴地建立起來，它樹立的是主體心性的對象化世界，是人的本質力量的理想化投射。在華嚴宗建構的佛土世界中，自在蘊藏著主體心性的精神與氣度，客體對象化世界是主體性的彰顯，它是那個時期中國人文主體精神對象化投射所實現的一種自在自由表達。

二、般若理想的“客體化”集合

華嚴宗的美學理論建構，是般若對涅槃、中觀、唯識佛學和中國易、儒、道諸說給予綜合處理的產物，具有很強的智慧集合性。本來中國美學發展至魏晉，已經就宇宙論、情志論、感應論等形成美學的系統整合，并以玄學化為其表征，經過又四百年左右的佛教智慧的浸滲，本土的理論綜合方式更得到般若識性的澆灌，能自主從事美學理論的思想、體系、結構和觀念的精密化設計。這對中國美學無疑是一個質的飛躍性進步，它意味著中國人不僅在社會、文化意識的總體覺醒過程中，更自覺地以哲學、宗教的審美意識催醒過去局囿于倫理審美的狀態，而且在把人性納入般若識性進行智性反思的同時，對自身的存在及未來的命運也能夠運用細密精致的策劃，通過推進理論范式來確定人生的整體發展質量。在這個過程中，佛法理蘊通過“法界”范疇實現心性蘊涵的客觀化轉向，讓人們對理想的期冀盡可能以現實化的人性、世情、俗務諸因緣“合以成德”的果報面目出現，實現客觀上人文意涵的主體性提升和現實情感與境遇的對象化釋放。這樣一種“華麗轉身”的美學效應在整個中國古典時期是不可多得的典范和極致，華嚴宗的理想化、客觀化的般若“法界”設計，對中國美學的理論發展具有特別重要的價值。

“法界”，梵語Dharmadhātu，由“法”（dharma）與界（dhātu）合成。法界與般若的因緣，本來在中印美學都是一個短板。中國美學重感受、感應，強調主體視點的流動和對對象輪廓的線性勾描，這種觀察認知方式是比較主觀的，因而很缺乏一種客觀認知對象體的專注和精雕細鏤的精神；印度美學重幻想、想象，重視在顛倒的宇宙、自然，亦包括社會與人的關系中人的“色受想行識”的位置和作用，因而很缺乏一種現實地把握人、自然、宇宙和社會的嚴謹務實的實踐態度，因是緣故，印度美學的智慧、智性、識性、意念等的主體觀念構想，對對象性概念每每缺乏“面”“網絡”的客觀化編織，即使有時涉及經驗性的存在也常?；谥黧w的“智力間歇”而獲得“次生的”客觀性空間，終究不能在整體系統占據決定性位置和角色。這個美學“短板”通過六朝判教的知識論整合，特別是隋以來佛教各宗的理論系統化建設，逐漸地得到了很大的改善。一方面，般若與“法性”“涅槃”的因緣越來越緊密，另一方面，中國美學自身也在知識論整合大潮中，有力地將宗法、倫理和審美的因襲傳承用客觀化的佛法理念或其他玄學觀念呈現出來。于是，導致華嚴宗體系內部的“法界”概念的集合性越來越強，終于將這一范疇演化為華嚴宗美學的核心范疇。

首先，華嚴宗確立了自身宗脈譜系的中國化統緒。華嚴宗宗脈譜系有“十祖”“七祖”“五祖”等不同說法，反映了華嚴思想對印度宗譜的“回認”存在差異，但在涉及中國方面時則無一例外要提到“杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密”等，將他們奉為中國的五祖。而“十祖說”中印度的普賢、文殊、馬鳴、龍樹、世親，還有“七祖說”中馬鳴、龍樹差別甚大，說明在印度法理的追尋上不僅很難統一，也缺少稍微清晰的認識。但思想創始人和宗主的確立對一門宗系的思想理論至關重要，它意味著該宗系的理論格局是由這些重要人物奠定的。然而華嚴系印度方面的重要思想家，有的還被中國人視為不可信的、不真實的人物。例如“十祖說”中馬鳴的出身一直是難解之謎，將這樣真偽難辨的人物和二世紀以后的論主龍樹、世親和普賢、文殊菩薩拼在一起，本身就是不嚴肅的，愈發反襯了中國思想家的權威性與作為“立范者”的客觀地位。這樣，華嚴宗脈譜系就從杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密等依次排定，構成莊重的中國華嚴宗思想家、理論家統緒。

其次，華嚴宗的《華嚴經》的“法界”概念，具有跨越時空的高度集合性。一方面，中印思想透過這個概念得到充分的聚焦和釋放；另一方面，自佛教傳入中國，思想家們不斷開拓的修道智慧通過它得到了表達。《六十華嚴》中般若智慧的主體性向客體一極移位，構成《華嚴經》（《八十華嚴》）的基礎。《六十華嚴》譯出時間在晉義熙十四年（公元418年）三月十日至元熙二年（公元421年）六月十日，譯者為佛馱跋陀羅，助譯法業等①按：其事見于《出三藏記集》（釋僧祐：《出三藏記集》卷第九，蘇晉仁、蕭煉子點校，北京：中華書局，1995年，第320頁）和《搜玄記》（智儼：《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷第一，《大正新修大藏經》第35 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第13 頁）。，這是鳩摩羅什翻譯的般若經大量推出后最重要的佛經之一，最初沒有引起注意，就像在印度曾作為秘籍不外傳——思想殊深一時不能廣被理解——在中國也少有人能理解，鳩摩羅什注重推廣般若經，注重方等般若空性而強調“法性”“智性”，但他理解的“法性”是“大而空”的，偏向于宇宙客體的，這種客體性當然與《華嚴經》不同，并不能夠理解?！读A嚴》翻譯時，助譯法業對華嚴主體性向客體遷移的傾向有所意識，著有《止歸》二卷，惜不傳。日本學者木村清孝就此說：“他所親近承仕的《六十華嚴》翻譯者——佛馱跋陀羅，相當清楚的《華嚴經》思想的主體化，可被承認之事，也是不可忘記的。據《高僧傳》，他承襲無自性空，提倡了‘一微’和‘眾微’的緣起關系。此思想可說是，包含了與其后華嚴教學的法界緣起說，在本質上是相連續的內涵?！雹賉日]木村清孝：《中國華嚴思想史》，李惠英譯，臺北：東大圖書股份有限公司，1996年，第36 頁。按：“一微”和“眾微”的關系，是《高僧傳》“佛馱跋陀羅”傳記鳩摩羅什與群師就“玄微”問題所對答，焦點是：眾微成色，色無自性故空，以析微破色空，則一微、眾微何所置焉？爭議大意：“什問曰：‘法云何空？’答曰：‘眾微成色，色無自性，故雖色?？铡！謫枺骸纫詷O微破色空，復云何破微？’答曰：‘群師或破析一微，我意謂不爾？’又問：‘微是常耶？’答曰：‘以一微故眾微空，以眾微故一微空?！瘯r寶云譯出此語，不解其意，道俗咸謂賢之所計，微塵是常。余日長安學僧復請更釋，賢曰：‘夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微，微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎？’此是問答之大意也。”見《大正新修大藏經》第55 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第335 頁。從《高僧傳》，對一微與眾微關系繼承者是佛馱跋陀羅（Buddhabhadra），但據木村清孝說，法業才是華嚴教學的重要人物，也是華嚴的最早的研究者，那么，法界緣起的理解應從法業開始。法業之后有求那跋陀羅（Guabhadra）、玄暢、劉謙之等人。圍繞著“法界”概念，《六十華嚴》的名相隨各品的敷演而擴大，并逐漸形成“客體化”堆積態勢。第一品“世間凈眼品”首開“入法門而得自在”，以般若智慧眼觀一切佛境界，體悟無所依妙法界得諸法實相。這是“法界”概念最初的產生，原義從主體愿行和志力的“無所依而如來身相悉滿”立意，導向“法”的客體軌持性存在。繼而延遞道、行、果位的修道而將他范疇、概念納入，令其皆聚合于“法界”相位之中。如“行”衍化出菩薩“承佛神力”的慈悲現行，令“眾生轉勝清凈功德法門而得自救”?！胺ń纭碧釘z諸般若主體范疇，在菩薩自在行中將之客觀化，如“清凈”“慈悲”“幻”“化”“苦”“樂”“智”“無性”“無垢”“無量”“精氣”“生氣”“趣”“遍照”“境界”等，它們彼此相互交迭，錯綜復合，曲折關聯，構成逐一相對的意義域進而又更新生成下一級概念。譬如“盧舍那佛”以“?！庇鳌胺ā保稳萦小胺鸬亍薄胺鹁辰纭薄胺鸪帧薄胺鹦小薄胺鹆Α薄胺馃o畏”“佛三昧”“佛自在”“佛六根”“佛智?！薄笆澜绾！薄氨娚！薄胺奖愫！薄安_蜜海”“法門?！薄盎砗！薄胺鹈柡！薄胺饓哿亢！薄捌兴_所修行?！钡葟V大無邊的“法界”概念，它們使“佛?！钡臒o性自在消解靜寂意義，時時“震動”和“涌起”：

蓮華藏莊嚴世界海，六種十八相震動。所謂：動、遍動、等遍動；起、遍起、等遍起；覺、遍覺、等遍覺；震、遍震、等遍震；吼、遍吼、等遍吼；涌、遍涌、等遍涌。②佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》卷第二，《大正新修大藏經》第9 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第405 頁。

描述“震動”的細微概念烘托出佛法性海的華麗莊嚴?！捌兴_十住品”還用建構性的美學話語將菩薩主體的行愿化為眾性的“發心”，稱菩薩“于一切眾生發十種心”，包括：大慈心、大悲心、樂心、安住心、歡喜心、度眾生心、守護眾生心、我所心、師心、如來心，心性入住法界，菩薩化為眾生，菩薩心、眾生心凝合為法界道心，遂產生修道的巨大力量?！读A嚴》的“法界”蘊涵的集合并非預先設計的結果，而是在生成中逐漸獲得加持的?！懊鞣ㄆ贰北阍凇扒鍍粜男?，一切如來力無所畏”基點上加持“十行品”“十地品”“十明品”“十忍品”等智慧妙法，以提升法界的道力境界。實際陳述時，每一品的境界都呈明“法界”的特殊方面，不同的界品承載不同的意蘊，實際上是集合吸收了各部派佛經的意蘊。而有的范疇無論是否新出，都依法界從解別賦新意。如“十地品”本來南北朝時就譯出來了，但在《華嚴經》里“十地”，即“歡喜地”“離垢地”“明地”“焰地”“難勝地”“現前地”“遠行地”“不動地”“善慧地”“法云地”等呈現的是“華嚴世界”，“十地”的漸、頓要義要從華嚴法界得到解釋。通過融攝般若、涅槃、中觀、唯識的佛法概念和范疇，《六十華嚴》體現出繁復而精妙的美學設計，集信力、智慧、情感、意志和不可思議于法界妙境，顯示了主體性的客體化生成，具有潛能轉化為理想，理想可轉化為現實的無限可能性。

在《六十華嚴》中得到表述的思想，在《八十華嚴》《四十華嚴》獲得進一步豐富和完善，并且在“法界”理想面向世俗的實踐涵義方面更加集中和明確起來。《六十華嚴》共“七處八會”，《八十華嚴》為“七處九會”，最后“入法界品”，由釋迦牟尼示現頓法，讓普賢、文殊菩薩和百城善知識“為善財童子說明漸證法界”。其中“有關善財童子五十三參中摩耶夫人至彌勒菩薩十一位善知識〈四十一至五十一〉的相關文字”是梵本中原來沒有的。《四十華嚴》更是完全補充了新的內容，故《四十華嚴》又名《普賢行愿品》，最初作為南天竺烏荼國國王師子王遣使向唐王朝的獻書，題名《大方廣佛華嚴經、百千偈中所說、善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中、五十五圣者善知識、入不思議解脫境界、普賢行愿品》，此經譯出后與《六十華嚴》《八十華嚴》相合形成完整系列。這樣《八十華嚴》《四十華嚴》在善財童子參訪普賢與眾多善知識，以及普賢行愿的內容方面，就充分體現了以普賢統攝華嚴、以“法界”攝受諸蘊涵的總旨，況且兩經均在唐代譯出，因而深受華嚴宗后繼者重視。法藏對華嚴經及其主體性移位客觀化的般若“幻歸”特質，也通過《華嚴經》從六十到八十、四十的集中融攝有了更自覺的認識，促使華嚴宗在法藏的推動下再度得到更大的改觀。

法藏的貢獻在于把般若的主體性理想和美學價值觀念，以客體化的理論網絡建立起來。中國美學在隋唐以前缺少嚴密的客體化理論系統?！吨芤住肥且浴柏韵蟆睘榭楛c的展開，主觀性和推導性成分居主；諸子理性以主體感悟類比事理，客體性不能形成完整系統；漢代經學有主體意志的客觀化傾向，惜對象化的客體形態為宇宙論式的思維和結構；玄學的本體“集義”使理論高度輻輳，觀念價值的邏輯函值不取決于客體事理和世運，而且理論構成的網絡化程度也不夠高……。所以，就美學的理論化、系統化程度衡量，還是要輪到佛學形態的美學了。在這方面華嚴宗之前的各宗盡管各成其理論系統，但三論宗、天臺宗具有鮮明的玄學主觀化特征，唯識宗聚焦主體性的分析，一方面在客體化方面不突出、不典型或者不具備，另一方面就系統性程度而言，三論宗著重于與其他佛乘的比較，依空性展開的邏輯還不夠充實；天臺宗的直覺系統比較大，形成了獨特的思想場域，但“十如是”“十法界”呈明的是心體及心體能量的綻出，并沒有實現客體化，其“法界”“六即”和“止觀”等范疇還帶有濃重的“易思維”以象為織的痕跡。所以，要論客體化及系統性而言，只有華嚴宗最具代表性了。但華嚴宗的系統性也是在法藏手上才獲得空前的綜合的，此前杜順提出“法界觀門”，設定“真空觀”“理事無礙觀”“周遍含容觀”的三重觀門，用“一乘十玄門”統理教行，著有《法界觀門》《五教心觀》兩部著作，體現出理論融攝“理事”的客體化和系統性傾向，到智儼具體化為“四分”“毗曇”“成實”“地持”“十地”“般若”“涅槃”等理論分支，深化了華嚴宗的理論系統，但顯得還是有點分散。而法藏綜合了之前的華嚴宗諸師，還有唯識宗、天臺宗、禪宗的般若智慧成果，撰寫了大量關于華嚴的佛學著述，包括：《華嚴旨歸》一卷、《華嚴綱目》一卷、《華嚴五教章》（又名《華嚴教分記》《華嚴一乘教義分齊章》）三卷（四卷）、《華嚴探玄記》二十卷、《玄義章等雜義》一卷、《起信論義記》二卷（五卷）、《華嚴三昧觀》一卷、《華藏世界觀》一篇、《妄盡還源觀》一篇、《華嚴傳》五卷、《楞伽疏》未詳卷數、《密嚴經疏》四卷、《金獅子章》一篇、《新經料簡》十二卷、《般若心經疏》（宋傳五）、《普賢觀》一卷、《色空觀》一卷、《法界義?！范?、《寄海東華嚴大德書》一卷（義天錄）、《華嚴問答》二卷、《華嚴三教對辨懸談》一卷、《華嚴唯識章》一卷、《華嚴游心法界記》一卷、《華嚴發菩提心章》一卷、《華嚴關脈義》一卷（東城錄）①按：日本學者木村清孝指出：可以確指為法藏所著約三十余部，但從法藏參與六十、八十《華嚴經》的翻譯、曾參與玄奘的譯事，對般若經、禪經等均有頗深造詣的情況來看，出自他本人的著述必不會少，因此我們綜合法藏所作為四十余部。參見木村清孝：《中國華嚴思想史》，李惠英譯，第113 頁。約四十余種。在這些著述中，法藏對華嚴宗的理論體系進行了全面的闡述②按：魏道儒認為：智儼“在吸收慧光以來華嚴學發展成果基礎上，融會當時各派學說，基本完成了華嚴宗學說體系的整體框架”，而法藏“是從注解晉譯《華嚴》到注解唐譯《華嚴》的過渡人物”，著作雖多，卻重復嚴重，“形成脈絡和主要特色的著作有《探玄記》《五教章》《華嚴問答》《華嚴旨歸》《妄盡還源觀》等”。參見魏道儒：《中國華嚴宗通史》，南京：鳳凰出版社，2008年，第108、128、124 頁。魏道儒看智儼高于法藏，主要基于智儼構建華嚴體系的骨架而言，對此筆者不能茍同，因為華嚴構架早在法順（杜順）便已提出，智儼則是從判五教而歸一乘實踐教義，展開了“法界緣起”的涵義，他屬于法順到法藏的過渡人物?，F在對一些成果是法藏和智儼誰寫不能判明，致使不同說法產生，但這其實并不重要，重要的是法藏的“法界”理論系統標志著客體化理論系統的形成，它不單單是“一乘教化”的核心，更是中古后期美學主體性對象化建構的理論高峰。，以般若美學的智慧視角組織起嚴密的華嚴宗理論網絡。法藏之后澄觀和宗密繼承法藏的教學和詮釋路線，注重梳理法源，標立正宗，兼采諸宗，探蠡決疑，發掘幽趣；更有李通玄在智儼、法藏之外，“取象表法”，別創一幟，讓華嚴宗與易學、儒學形成緊密的法理呼應，意味著在客體化這一極向的理論創構上，華嚴宗對中國文化和中國美學的客體化體系建構，已達到相當成熟、不可替代的理論高度。

三、華嚴理想美學的重要命題

華嚴宗的主體心性客體化，建立般若理想美學的對象形態，在唐代中葉是真正地實現了。這個所謂般若的理想，即心體及其能量的對象化投射所形成的形態，它與純然客觀的外在形態不同，因緣于主體的識性、情志和想象等而產生；它不是為了響應或附合佛教流行的盛況而將佛教關于信仰的誓言、修道體驗和各種神奇想象以飽滿生動的方式再現出來——顯然不是，因為宗教信仰可以夸張，可以超越世俗成為奇跡，奇跡則是“超出人們所能運用于自然力量的手段之外的一種作用”③[法]帕斯卡爾：《思想錄》，北京：商務印書館，1985年，第400 頁。，是在陳述其理想性時，緣于主體的現實動機、感受和想象而為，并不熱衷于“純粹的”思想狀態。唐君毅對菩薩“上天入地”的精神觀照與作為有很好的概括，認為：一方面，菩薩是“觀照凌虛”與“感覺互攝”的統一，因為要“拔苦與樂”“悲憫有情”，所以要有主觀→客觀的觀念，作為“自覺其感覺所對之萬物散殊之世界，乃為此能自覺其感覺之心之所統攝，而更視一切客觀的萬物，亦各為一感覺主體，能互相感覺以相攝，而相互呈現者，在觀照凌虛境中，則于一切類事物之性相、關系等意義，皆將視為此觀照的心靈所統攝”④唐君毅：《生命存在與心靈境界》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第272 頁。；另一方面，“理想美學”的對象形態本來就是情志迸射的產物，而在綜合前期佛法空性與中國美學主體論基礎上完成的體系建構，它必然在吸收不同文化性、相方面顯示出空前的融攝力與創造力，而唐代佛教各宗的美學以華嚴宗的體系構成最為復雜，它不僅將印度佛學的小乘、部派和大乘佛教的種種妙說都攢入其中，而且對中國文化的巫術、易學、儒學和其他雜學，也有不同程度的糅合。方東美在研究《華嚴宗》亦宗教亦哲學的內涵時，對其展現的精神領域的價值有一很好的闡釋，對心性主體的能動建構與嚴密的客體化網絡的形成，從人的精神及其實踐統一性上，概括說：

《華嚴經》的這一種宗教，它就是要提出Kataka Tapical Buddha（毗盧遮那佛）當做世界主——物質世界主、生命世界主、正覺世間（就是精神世界）主……所謂“正覺世間”就是一個精神領域的總體，而在這個精神領域的總體里面，要把世界上面一切人的愿望、一些人的理想，都提升成為最高的價值。而這個價值的完成實現，首先要實現于精神主體——即各時代的佛。再由各時代的佛各自引導他們的信徒、菩薩、大菩薩等，大不了等，面對這世界，先提升器世界里面物質存在的價值，使它變成為生命，再提升各種生命里面的價值變作為精神理想。①方東美：《華嚴宗哲學》，臺北：黎明文化事業公司，1981年，第32—33 頁。

方東美的這段話強調了由物質世界主到有情生命世界主，再到正覺世間主的提升過程，意味著華嚴宗在“精神領域”展開的“精神理想”，涉及不同的層級、形態，都有相應的范疇、概念，相對于天臺宗和唯識宗，這些范疇和概念是精神理想的“對象化投射”，是以“法界”作為范疇和概念的載體來伸張其理想的，因而從范疇及與范疇相關的命題來把握其存在，就尤其顯得必要。

（一）法界緣起。“法界”是華嚴宗般若美學的核心范疇，圍繞這一概念建立的華嚴宗理想美學形態，是中國美學吸收印度佛教和文化達到成熟階段的反映，也是中國美學自性覺醒之后所獲得的最大的綜合性成果。那么，“法界”概念的意涵為何？法界作為般若美學范疇又有何特殊蘊意？《雜阿含》云：“眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界”②求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷第十六，《大正新修大藏經》第2冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第116頁。，十八界中的“法界”概念標明由身體感覺到意識諸功能乃至無意識所形成的對象界，在這個排序里“法界”的層位是很高的，但這里并無明顯的迷悟之分別，至于“意界”與“法界”和“意識界”的區別也不是很清晰，而在中國的佛教則突出般若的慧悟，天臺依《法華經》有十界說，分別為“地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛”，前六后四，六凡四圣，應對于俗界六迷和道界四悟?！度A嚴經》講“法界緣起”，設定“四法界”，為“事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界”?！笆隆迸c“理”皆為法所攝，法是心性能體的對象化投射，則“理”可約為“體”，“事”可約為“能”，理事即有能量的本體，亦即華嚴宗理想化、客體化的法界。華嚴“法界”與小乘、天臺相比有大的不同，更具意識主動性，理智化程度也比較高，牽涉的因緣也比較濃，然這一切因均出自主體化的能動建構，終究是般若智慧客體化的結晶。“法界”的成立及其顯現就是“法相”。本來般若實相講的是法性，這在三論宗、天臺宗都如此，故“空性”也好，“性空”也好，都是在說“法性”，不過是一個以空為歸依，一個性本為空無歸有出。唯識宗的般若識性亦是法性，此性為“識有”，唯識是本，但這個“識性”因為是般若識性，它不是靜態的，而是動態的；不是抽象的物性，而是依從于人的存在的，因而修道踐行演繹著識性的存在。識性本身的轉化、覺悟過程，都呈現了法的圓滿與自足性，因而稱唯識為法相也是可以的，叫做依識緣起，依法變相，即所謂“心如工畫師，畫種種五蘊。一切世間中，無法而不造”①佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》卷第十，《大正新修大藏經》第9 冊，第465 頁。。而華嚴的“法界”作為“法相”，就比前幾宗在邏輯上更高一籌，原因是華嚴宗以法界為緣起，“法界”比一般因緣更具深廣的構因意義。一般因緣無自性而雜合凈染，因無自性而不能自成，故對有待合和以成。而“界”因緣為心體法相，本身已然是一種合和，作為緣對象化而待之則以緣為緣，成為顯示高度法理的境象，因之稱為“法界緣起”。華嚴宗的“法界”既是因緣，也是合和；既是法性，也是法相。因為法界緣起內在于主體驅動的“自動性”，其源源不絕的更新力量就非其他本體構因所能比，而令我們從美學上更愿意肯定的是華嚴宗的“法界”范疇，不僅超越了般若意識單純的“無”或“有”，超越了玄學化構想的“有無相合”之“獨化”，而且作為更高基點上展開的理論建構，能充分呈現般若意蘊的完滿支撐。法界緣起是中國美學建構意識在中古獲得的一次重要的理論突破。

法界緣起的美學形式，體現出客體境象的事理結合，表面上事理與法性、法相似不關聯，事緣于俗務，理從乎事體邏輯，但法界之事理為心相能體所投射，從起始端便與俗界不直接掛鉤，因此與法性、法相未嘗須臾分離，緣緣法界而合和為法相變幻，則更顯美學無限旨趣——心性蘊涵更趨幽深、博大、優美、無限——法相自由呈現，便是法相萬狀，般若識性的感覺、認知、想象與幻相一直迸射的相狀。法藏《華嚴經探玄記》根據法相事理的無限相狀，就法界緣起展開了充分的論說，每一種論說的背后都隱含著一種美學的形式。如《入法界品》第三十四云：“第二法界類別亦有五門，謂所入能入存亡無礙。初所入中亦五重：一、法法界；二、人法界；三、人法俱融法界；四、人法俱泯法界；五、無障礙法界。初中有十：一、事法界，謂十重居宅等；二、理法界，謂一味湛然等；三、境法界，謂所知分齊等；四、行法界，謂悲智廣深等；五、體法界，謂寂滅無生等；六、用法界，謂勝通自在等；七、順法界，謂六度正行等；八、違法界，謂五熱眾鞞等；九、教法界，謂所聞言說等；十、義法界，謂所詮旨趣等。此十法界同一緣起無礙镕融，一具一切，思之可見?！雹诜ú兀骸度A嚴經探玄記》卷第十八，《大正新修大藏經》第35 冊，第441 頁。這段話是說第二法界這個類別中有五種法門，其中最初的法門有五重法界，分別是“法”“人”“人法俱融”“人法俱泯”“無障礙”五種法界，而在“法法界”又包含十種法界，分別是“事”“理”“境”“行”“體”“用”“順”“違”“教”“義”十種法界，對它們一一解釋后，概括為“此十法界同一緣起，無礙镕融，一具一切，思之可見”。所有的名相都是“法”的“名相”，“法”的法界又含納十種，這十種皆具事理功能，它們“同一緣起”，指和合溶融，一為從心而合，亦為待緣而合，待緣則法中事理镕融“鏡象”，使客體化之法界成就一具一切的伸展機制，華嚴法界緣起的境界由此愈益崇高偉大，不可限制。法界緣起讓美學的內涵變得既空靈，又充實；既穩定而有方向感，又變化而愈來愈不確定。總之，像“法界”這樣涵括客體化事理的美學范疇以及“法界緣起”這樣的“美學命題”，大概在根究學理意味、精細構筑思想“世廈”的意義上，達到某種登峰造極的程度了。

（二）六相圓融。六相圓融是無障礙法界的一種描述，這一概念最早出自智儼。“六相”分別指總、別、同、異、成、壞。智儼說：“六相有二義：一順理；二順事。此二義中。順理義顯，順事義微?！雹壑莾埃骸洞蠓綇V佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷第三，《大正新修大藏經》第35 冊，第66 頁?！爸倓e順理義增者，為辨六相令見心入理?！雹僦莾埃骸洞蠓綇V佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷第三，《大正新修大藏經》第35 冊，第66 頁。理、事皆有法界，“從相入實”。“性者體，起者現在心地耳，此即會其起相入實也。”②智儼：《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷第四，《大正新修大藏經》第35 冊，第79 頁?！跋唷狈俏锵?，也不是純然真空玄義，“相”歸于法，起于現在心地，說明還是心性所發，只是相要顯現法，是法的住所，令法皆因緣于相而被顯現，故相的真實義為非相，謂這可入于相而實為非相?！督饎偨洝逢U明般若之相為“凡所有相，皆是虛妄”③鳩摩羅什譯：《金剛般若波羅蜜經》卷第一，《大正新修大藏經》第8 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第749 頁。。相，是非實體性，故虛妄；離相，意味著得實，指相的虛妄一面被拋舍，相顯真實的一面卻未必拋舍，何故？住于法則相入實。如此這“總別同異成壞”六相，就把真俗相融相即世界的多側面盡括無遺。“見心入理”，呈明“相”是主體志意的投射之象，其因理而自成、自足，各具法界，彼此交互，一即一切，一切即一，均顯示成住敗壞的生命性相，也是人生真實底蘊的客觀化寫照。

“六相圓融”的交互性融攝，隱含著主體順事順理的實踐，揭示了宇宙、微塵界生生幻化的奧秘，表達了中國美學智慧吸攝佛法巧妙轉捩意旨的不盡妙用。唐人采納佛教關于宇宙的觀念，認為蓮花藏世界海，一微塵見一切法界，一即非一，一即一切?！拔m非小，能容十剎；剎海非大，潛入一塵”④法藏：《華嚴經探玄記》卷第十八，《大正新修大藏經》第35 冊，第441 頁。，無礙法界以理攝事，以事融理，兩相迭合，互證法印。同時，法界之六相圓融，非見無以起相，非相無以顯法。般若意識的細微化，反映美學理趣的精微和細膩化。澄觀說：“一蓮華葉或一微塵，則具教等十對，同時相應具足圓滿?！雹莩斡^：《大方廣佛華嚴經疏》卷第二，《大正新修大藏經》第35 冊，第515 頁。“有十蓮華藏微塵數相。相體廣矣，一一用遍；相用廣矣，一一難思?；ハ嗳谌?，體用深矣。若此之相，唯屬圓教?！雹蕹斡^：《大方廣佛華嚴經疏》卷第四十七，《大正新修大藏經》第35 冊，第865 頁。宗密說：四位行有“相行、體行、業行、方便行。方便中，以六相圓融令一行具一切行。”⑦澄觀撰疏，宗密隨疏鈔：《華嚴經行愿品疏鈔》卷第六，《新編卍續藏經》第7 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第975 頁。宗密將“六相圓融”與儒道意涵相合，更顯生命主體的能動擴張意志，意味著人所入法界隨般若意識的細化而返歸為“會通本末”⑧宗密：《原人論》卷第一，《大正新修大藏經》第45 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第710 頁。的真性元心。關于華嚴宗后期與禪合流的趨勢，這里暫且不討論。我們注意到，六相圓融在建構性的精神層面展開了細微精致的側面，又將這些側面作為法界蘊含“六相圓融”之理，則微塵圓滿，微塵也是碎塵，法界諸相是智慧的靈魂與閃現，因而有為、無為、亦有為亦無為、非有為非無為、無障礙等深義，均能自在綻現。所謂圓融的極致，無非相即理實，微塵無礙，宇宙無礙，內觀無礙，外瞻也無礙，達到如此智慧靈魂融通妙致時，則徹底消泯了人為分設的道俗二界，把主觀與客觀世界徹底打通，有為不再專屬俗諦，無為及亦有亦無、非有為非無為，也不貌似道意冥想，似乎解脫是神仙往生來世事，一即一切，剎那是碎塵，虛空是微塵，罪人是碎塵，圣賢也微塵，一塵一世界，一法一法界，六相圓融皆可以數用，用智無以測其廣，用心難以取其明，無礙解脫是朗然明亮的精神境界，也是華嚴理想最莊嚴美麗的體現。

六相圓融這個命題，把華嚴般若美學的內在結構充分理想化了，從而在精神境界的精致程度和方法論意義上靈通變化程度方面，都超越了天臺宗和唯識宗。天臺宗的內在結構無疑不及華嚴細微，唯識學的相分和見分蘊含的逆向流動，在華嚴宗成為六相交互的一種可能。在原來的宗教意趣設定中，般若意識愈是遠離眾生，則愈離虛妄，愈切近真際本元，現在所謂趣、性相乖即相和，虛妄即真際，道俗并無刻意的分別，因而也沒有什么純粹湛然的實法真空。一與多的關系，在華嚴宗真正表達出中國美學獨特的韻味，它不是柏拉圖式以“多”分有“一”的美學邏輯范式，也不是赫拉克利特“寓雜多于統一”的運動對象的辯證闡釋，更不是亞里士多德的將潛能與現實區分，將質料與實體性視為本原，將形式與目的視為可能，實際上隱含著對現實對象的理性分割的形式邏輯判斷。華嚴宗對法界的理解，辟開“六相”的微觀結構，仿佛用智慧的顯微鏡觀照精神世界與物質世界微妙的千百種變化，在設定這樣的微觀結構時，吸納了佛教華嚴經理蘊的中國華嚴宗美學采取的是發言主體仿佛不在場一般的效用，讓一切成為自在之理，而西方美學對這個問題一直到現在依然糾葛不清，這種糾葛不清并不是說西方美學自古而今關于美學本體的邏輯設定都是荒謬而無意義的，而是說他們關于邏輯上可確定的內容每一新論的提出，都仿佛在中國美學的智慧闡發中，成為被包含的相對性內容，就如同在華嚴宗“六相圓融”美學命題中不過是“法界”之一微塵、碎塵而已。這便是中國美學的特色和優勢，這個創造性的美學結構和涵溶無盡緣起的美學場域，內在地傳達了中國美學的“生生”主題。當一切妙合到極致，令虛空不可測其廣，微觀不可度共幻時，我們依然能夠靜持主體性的優雅與從容，巧妙攝取各種有益的元素，讓其在中國美學的理想機制中佇立、扎根和開花，這是西方美學難以設想出的絕妙景觀。

（三）十玄門。“十玄門”是華嚴宗理想美學的創生理據?！八姆ń纭薄傲鄨A融”的“緣起相由”，即“十玄門”范疇，最早是智儼在《華嚴一乘十玄門》中提出，法藏改造和提升為“法界”和“六相”凸顯真義妙境的理據。如果說，“法界”是能體（本體）的對象化建構，“六相”是法界建構（顯現）的精神現象結構，那么，“十玄門”就是“法界”“六相”連接的中介，它類似于康德三大批判的審美判斷。不過，“四法界”的理法界、事法界、理事法界、事事法界因緣圓滿，也是具足“六相”并呈現的根因，同時“六相”的“總、別、同、異、成、壞”順理、順事而顯，也表明自身并非純粹的精神表象（理式），而是具攝取、綻出“法界”的，具有自身充分“個別性”的微量“能體”，就是說，也是圓融具足的“法界”，因而與康德的本體界、現象界性質迥然有別?！笆T”的提出揭示了“法界”和“六相”生成的緣由，意味著一方面法界的圓滿與能體擴張性，是作為倒懸之果而存在的，否則法界的法性、義旨何以能夠涵攝飽滿，并不能單從因緣圓滿和通體生成得到呈明；同理，“六相”作為法界的側面和顯現的微觀結構，亦如同天臺宗蓮花的綻放，“生成”的過程便隱含著法界之果的品形，但蓮花的綻放何以能攝“果”，以及類象與個象之個別性何以顯現，則不能由觀而止究其本真。“十玄門”范疇的設置就揭示了作為“相由”生成的法理，因而具有了極特殊的美學寓意。

智儼生于隋文帝仁壽二年(公元602年)，卒于唐高宗總章元年（公元668年），正處中唐開新的前奏時期，其所撰《華嚴經搜玄記》確立“明六相，開十玄，立五教”①續法輯：《法界宗五祖略記》卷第一，《新編卍續藏經》第134 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1994年，第544 頁。的基旨，又在《華嚴一乘十玄門》提出“十玄門”的核心意旨：

一者，同時具足相應門(此約相應無先后說)；二者，因陀羅網境界門(此約譬說)；三者，秘密隱顯俱成門(此約緣說)；四者，微細相容安立門(此約相說)；五者，十世隔法異成門(此約世說)；六者，諸藏純雜具德門(此約行行)；七者，一多相容不同門(此約理說)；八者，諸法相即自在門(此約用說)；九者，唯心回轉善成門(此約心說)；十者，托事顯法生解門(此約智說)。①智儼：《華嚴一乘十玄門》卷第一，《大正新修大藏經》第45 冊，第515 頁。

后法藏《華嚴探玄記》繼承了智儼“十玄門”的思想，改“諸藏純雜具德門”為“廣狹自在無礙門”，“唯心回轉善成門”為“主伴圓明具德門”，將排列次序也予改變，依照總、空、用、體、緣、相、喻、智、時、境的序次排列。后人稱法藏的為“新十玄”，以與智儼的“古十玄”相區別。“十玄門”主要解決現象界與本體界的隔障，這無疑也是華嚴宗般若美學通體建構的關鍵。所有的執著、偏見、邪見，均來自人對本體界、現象界的生存機械化切割，讓本來活生生的生命、生存、生活的有機性變成單面化、狹隘化的所謂“合理的”“規矩的”現實。那種執經驗（常見）、執理性（區別性）、執幻念（夸張與想象）的精神、觀念、思維、習慣，對過去、現在、未來的把握，都因為偏執而變形，令感受變得模糊，思考變成武斷，幻象虛浮而不切蹤影，動意變成紊亂的臆想，結果導致所有精神的外化，包括人的生存及存在之行為、狀況，都虛浮而飄散，貌似確定實則經不起推敲，更缺乏充實細致的內容。華嚴宗的“十玄門”范疇，發揮的恰恰是圓融、柔韌、細膩的美學內涵，調動起鮮活、靈動、周致、包容的美學意蘊，注入了美學創生的邏輯結構，為華嚴法界理想美學的誕生提供了獨特的闡釋依據。

“十玄門”統一了本體界與現象界，“統一”的方法就是法界生成的法門，“隨有一門即具一切”，各法門相通又相別，因而“十玄門”既是精密的理論建構，又是美學化的方法論思維，它標志著華嚴宗美學的復合生成理論，在綜合與超越其他各宗方面所具備的優勢，也體現中國古代美學智慧的復合觀念所達到的水平，這種智慧被現代哲學、美學用復雜性概念來指稱類似或相應內容，但對于華嚴宗“十玄門”而言，不僅是促成微觀生成向無限延伸、轉換的重要概念，而且也是本身就確立了美學的運動皺褶，以及具有曲折幽深之美學品格與采掘不盡之闡釋性的重要范疇。

法藏對“十玄門”的闡釋，立意十分精密，在“初門”中就設定“十玄”之意了，考慮到視角、意涵、結構、體式、功用、流程、境界等等都很具足：“就初門中有十義具足：一、教義具足；二、理事；三、境智；四、行位；五、因果；六、依正；七、體用；八、人法；九、逆順；十、應感具足?！雹诜ú兀骸度A嚴經探玄記》卷第一，《大正新修大藏經》第35 冊，第123 頁。那么，“初門”就應當是“同時具足相應門”，我們便按照這十個方向進行分析，將“依正”“人法”視為涉及美學思維的意向，“教義”“理事”“境智”視為美學意旨的深度探掘，“體用”“行位”視為美學結構、模態的形式化概括，“感應”“逆順”視為美學流程的描述，“因果”視為美學格局的表里互化與時空總體呈現狀況，這些方面綜合起來可以說十分全面了。

法藏揭示了法界與六相相融相即的豐富美學意旨，它至少在如下幾方面超越了一般的審美旨趣：一是并非單純對“審美”的義釋，而是涉及到精微的復雜義理的美學涵義；二是也非靜態性質的描述，而是包含了視點和思維重點、活躍點的不斷切換；三是揭示了法的純粹理趣，并用它映射現實，因現實而實然化。這其中涉及任何一面都難度很大，很難辨清辯透，“十玄門”卻將它講得透徹圓滿。同時，“緣起相由”的“十玄門”定位，亦明確闡明十法門并非為玄思所設，是為“相”而立，美學化的用意十分顯豁。因而，從佛法的本義講，“緣起相由”所析十義，即諸緣各異、互遍相資、俱存無礙、異門相入、異體相即、體用雙融、同體相入、同體相即、俱融無礙、同異圓備，包含了佛法方方面面的義理；從美學意蘊講，“緣起相由”所析十義，即多極差異、以化遍融、觀止并存、意境互轉、即事觸真、幻象迭構、中道體同、圓融無礙、同異圓明這十種美學的妙境。

（四）五教義?！拔褰塘x”是般若美學分析的成熟形態，也是華嚴宗判教理論的成熟形態。南北朝以來佛教判教理論提法眾多，著眼點主要在兩個方面：一方面是“宗義”的實相分析，另一方面是“教理”的踐行性質分析，這兩個方面的分析均涉及般若美學的智慧應用?！白诹x”分析以美學本體論的檢思為主，“教理”踐行則觸及美學的身心實踐和美感經驗方面的問題。因涅槃理論開始流行，般若理論遭遇改頭換面的知識修正。體現到宗義、教行判定方面，則多推崇涅槃圣道說，而于般若智慧觀照則不再直接置論臧否。譬如，慧觀依“五味喻”提出“二教五時”說?！拔逦队鳌背鲎浴洞蟀隳鶚劷洝?，云：“譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生穌，從生穌出熟穌，從熟穌出醍醐。醍醐最上，若有服者眾病皆除。所有諸藥悉入其中。善男子！佛亦如是，從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。言醍醐者，喻于佛性，佛性者即是如來?！雹贂覠o讖譯：《大般涅槃經》卷第十四，《大正新修大藏經》第12 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第449 頁?；塾^根據佛陀說法的時機，分別出五種不同的“教時”，將它們總體上分為頓、漸兩教，其中“漸教”為佛陀針對根器不同的眾生，演說淺深不同的教理：初時為聲聞人、辟支佛、大乘菩薩這三種人分別演說，稱為三乘別教；第二時演說蕩滯明空的般若之教，這是為犯了“我執”“法執”的這兩種而說的，因為般若指導人獲得人空、法空，對聲聞、辟支佛和菩薩乘也是必要的，因此稱二時亦三乘通教②藍日昌：《六朝判教論的發展與演變》，臺北：文津出版社，2003年，第97 頁。?！谧詈笠粫r，慧觀主張涅槃教為最高階段，提法與《大般涅槃經》的“醍醐最上”設定一致，譬喻佛性涅槃是最高一級。在這個劃分里，般若教作為“三乘通教”別具眼光，它主要依時設教，并無明顯的高下軒輊之分，對于般若唯識和中觀般若性空，以及般若否定之旨，般若幻有之義，等等，均無明顯的傾斜。慧觀的“二教五時說”可以說非常具體了，表明在佛教義理的本體認識上，南北朝已經達到了十分清醒并能準確識別不同佛法本體論的認知程度。正是這樣一種基礎促成隋時吉藏就慧觀的漸頓五時教，展開了進一步的認真判析，吉藏說：

“次云《大品》是三乘通教，是亦不然，釋論云：‘般若不屬二乘，但屬菩薩?！簟洞笃贰肥侨送ń?，則應通屬，何故不屬二乘？”問：“若依釋論明般若但屬菩薩，在經何故勸三乘同學般若？”答：“般若有二種：一者摩訶般若，此云大慧，蓋是菩薩所得，故不屬二乘。若以實相之境名為般若，則三乘同觀。故勸三乘令并學之，經師不體二種之說，便謂般若是三乘通教?！雹奂刂n廷杰校釋：《三論玄義校釋》，北京：中華書局，1987年，第114—115 頁。

吉藏一方面指出慧觀判教說的矛盾，“三乘別教”含聲聞、辟支和明六度之菩薩乘，是以般若為三乘共有，但實際上般若只屬大乘，大品般若也純粹是大乘經，并不屬于聲聞和辟支佛。這是慧觀判教對般若的錯誤理解；另一個方面也指出般若分兩種，一是摩訶般若，即大智慧，只有菩薩才具的智慧；二是實相般若，指佛教修道的智慧境界，這是三乘，包括小乘都要抵達的一個目標，故聲聞、辟支佛和菩薩都可以學習般若智慧，以洞見般若實相。吉藏的解釋強調了般若在經教判說中的地位，充分肯定了實相般若作為三乘通教的本質，這對于揭示般若的真實意涵是很有意義的。但吉藏也只是就實相來討論般若的深蘊，并未就緣起般若展開深入探討，其所指摩訶般若，講的似乎是大乘般若緣起，然而究竟如何緣起，卻并不詳明。天臺宗將般若空性緣起轉換為性空緣起，有效糅合中國心性學說到般若理論系統，通過“圓融”“六即”等概念呈顯以空御有的妙諦。照理說，天臺宗般若理論中國化、美學化的一個偉大創舉，其理論系統化之高，闡發般若直覺之妙也是少有能企及者的，但天臺宗的般若判教不全面，也沒有細膩觸及主體思維本身的智慧運程，從而縱然有性空妙法，用蓮花喻說開權顯實之效，終歸是不成熟的、體系上有缺憾的理論主張。到了唯識宗依“三性”而論般若唯識緣起，令般若智、性與名言等幻合，為識轉似外境，化空為有，別開洞天，使般若緣起上升到新的主體論美學的新高度。但唯識論般若美學也存在偏頗，主要體現在識性的把握，囿于對常識的依賴或悖逆而以此為識性的種因，阿賴耶識確定的“識轉”的能量、體性的轉化，在美學的邏輯本體上都存在二元玄合之嫌，況且由遍計所執到依他起性，再到圓成實性的教行判別，雖然暗含人生的順逆走向，以識性的對流及剎那流變的識性遞轉標明了唯識的智慧品性。但此有為內有，描述得再客觀也是一種內省的心理美學化之有，它與真實的現實人生還是有區別的，因而有關人的修道境界的理論設定在一定程度上也是一廂情愿，在大的格局上有玄學化遺風，因而唯識緣起也不是成熟的般若緣起理論，并不能完整、正確地解釋大乘般若緣起有關幻空妙有等美學理蘊，也就是說仍屬于未了之論。那么，教理和教行的問題，就自然留給了華嚴宗，而華嚴宗的般若實相與般若緣起的理論，在解決內外、表里、總分、同異等關系方面是最為成熟的了。因而，華嚴宗的“五教說”就自然而然成為中古時期最成熟，對般若智慧詮釋得最充分的理論學說。

華嚴“五教義”，以杜順《五教止觀》為最初立義，分“法有我無門”“生即無生門”“事理圓融門”“語觀雙絕門”“華嚴三昧門”五教。智儼《華嚴經搜玄記》分“漸、頓、圓”三大教，又《華嚴經孔目章》《華嚴一乘教義分齊章》中從漸教出“小、初、熟”三種，與“頓”“圓”合為“五教”。法藏《華嚴經五教章》《華嚴經探玄記》繼承杜順、智儼五教劃法，明確為“小乘教、始教、終教、頓教、圓教”五種，又稱“賢首五教義”。

五教義的名目與天臺宗“化法四教”大體相同，另加頓教。澄觀說“大同天臺，但加頓教”，慧苑評曰：“此五大都影響天臺，唯加頓教令別爾?！雹倩墼罚骸独m華嚴經略疏刊定記》卷第一，《卍日本續藏經》第1 輯第5 套第1 冊，第9 頁。見《新編卍續藏經》第5 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第18 頁。按：慧苑師首國師法藏，法藏與人合譯《八十華嚴》后，作《華嚴經略疏》約四分之一去世，慧苑和同門宗一分別續寫，其中慧苑撰寫部分《續華嚴經略疏刊定記》頗受后學詬病，針對集中在慧苑認為法藏所判“五教”受天臺影響，另加“頓教”而成，而慧苑認為頓教乃離言之教，不屬于能詮范疇，因而主張排除。慧苑之論說發現了頓教的直覺、妙悟究竟與漸教的修道次第的差別，揭中了“五教”所含的“四教”與“頓教”存在實質性不同，顯示出思維和分析的細致性，也揭示了其中內在的矛盾，但他廢除“頓教”的主張，則意味著取消了修道的直覺、妙悟之路，這等于堵塞了后學的“教外”實修之路，因而被視為異說。其實，“頓教”結合了中國人的審美直覺特點，匯聚了關于“應會”“靈感”“悟解”的知識，將之納入般若智慧的覺悟，對普通人的教行是十分有益的理論，此在后來的禪宗實踐和大眾審美回歸趨向中也予以了驗證，如此，慧苑之判就顯得用力過度，不過，他對“五教”的批判也有合理的方面。天臺置頓教于“化儀四教”，即頓、漸、秘密、不定四種。天臺“化法”對應根機，“化儀”四教對應般若實相，宣示類型、分法所據不一，使頓教不能具備與藏、通、別、圓并列的位置，體現了對般若實相“宗義”的認識透徹，但對其教行之義不夠徹觀。華嚴五教將頓教列入，徹底解決了這個問題。那么，華嚴五教義的般若美學蘊涵如何貫通和體現，般若美學的思維體現出怎樣的別致通達呢？《華嚴經探玄記》說“以義分教，教類有五，此就義分，非約時事”①法藏：《華嚴經探玄記》卷第一，《大正新修大藏經》第35 冊，第115 頁。，“以義分教”就是從義學、義理構成的角度進行分類，既包含“宗義”“教行”，也涵攝“實相”與“緣起”的般若美學智慧分析，是比其他各宗更全面、系統的佛教判教理論。唐君毅就華嚴與天臺判教說進行過比較，從般若“圓義”的發掘、完善角度提出自己的看法：

華嚴宗人，則依此華嚴經既為佛后來所說之一切教義之原始而為乳教，更由華嚴一經所啟示之義理，以建立華嚴之圓頓教。天臺宗人，既以佛在第五時所說之法華涅槃為究竟。然華嚴宗人，于佛之五時說法,更喻之如日之照世界。其在華嚴時之說法，如日初出之照高山，為日出先照時。此時乃為圓頓大根眾生，轉無上根本法輪，名為直顯教。并以佛阿含時、方等時、般若時所說者，喻如日升轉照時，乃為上中下三類眾生轉“依本起末法輪”，而成種種方便教。再以佛法華涅槃時所說之會三乘歸一乘，攝末歸本之教，乃日沒還照時所轉之“攝末歸本法輪”，以令彼偏教之五乘人等，轉偏成圓。然此日沒之還照，也即還與日初出之先照在高山，自相照映，終始相生，如一圓周。故既有天臺宗人弘此佛第五時所說之法華，亦理當更有華嚴宗人之弘此佛在第一時所說華嚴。然后可見佛之說法之終始皆圓之勝義所存也。②唐君毅：《華嚴宗之判教論》，張曼濤主編：《華嚴宗之判教及其發展》，深圳：大成文化出版社，1978年，第42—43 頁。

唐君毅發現華嚴宗達到“圓之勝義”的極致，講的是理圓，體系之圓。這個看法是對的，我贊同這個看法，認為所謂的“理圓”“體系之圓”其實也就是中國“易學”“宇宙本體論”“玄學”的美學之“圓觀”與佛學融合所標舉的境界。經過佛教義學的滋潤和灌溉，美學的“圓”義不僅是應化于不同對象、由淺入深的方便教理，也成了深度文化的意涵內化與踐行外化的階位和境界，是與感通圓融的理論體系相符相契的最合適的符號、范疇。而般若作為呈顯心性、靈機、感應、思維、直覺的特殊美學智慧，在五教義的理論構成中，以其特有的教相表達了特殊的美學蘊涵和價值：

一是“小乘教”本非菩薩乘所行之道，但般若為六度的領導，令小乘聲聞教由“苦集滅道”悟入因緣，其般若理蘊也以如實知的理性覺悟為主，道斷苦陰，建立八正道為菩提心的正向之果，更以“十二因緣”聯結人生的苦厄相狀，建立切己的感知因緣，獲得獨覺智慧。這些對修道眾生而言，無論根器高低都有基礎意義。故立小乘教為第一，開顯由世俗跋出的美學用意，表達《阿含經》《俱舍論》平實的精神解脫旨趣，具有特出的美學價值。

二是“始教”所體現的“權教”之意，是大乘進階之始。所謂立意要高，體現在用何種智慧來夯筑精神覺悟的基礎，自然只能是般若。不同于既往的判教，這里的“始教”所用宣法佛典包括《般若經》《智度論》《解深密經》《中論》《唯識論》諸種，它們對般若“空”“有”二宗能夠兼收并取，讓空性、性空之類實相與心性、識性之類緣起法相并舉，因之而被稱為“空始教”或“相始教”。般若智慧的開顯仿佛清澈之流的澆灌，為菩薩道的心性注入汩汩甘泉，也為真正運用智慧來實現精神解脫，奠定下堅實的思想理論根基。

三是“終教”與“始教”相對，體現“實教”本義，宣示了佛典《涅槃經》《楞伽經》《大乘起信論》《法界無差別論》《勝量經》《密嚴經》《寶性論》等的殊勝義。法藏《華嚴經探玄記》說：“定性二乘，無性闡提悉當成佛，方盡大乘至極之說，立為終教。”①法藏：《華嚴經探玄記》卷第一，《大正新修大藏經》第35 冊，第115 頁。實教即實修之教，是般若對象化果位的體現，講究依次而修，亦稱為漸教。開花結果，果味可尋，乃般若智慧達到菩薩乘的至極境界。終教與始教義理上同樣有側重，不過仍為不完全之教，即偏教，故判教宜相對中有絕對，主次中有主導。

四是“頓教”指“不依地位漸次”而修。“頓”在中國語言中具有當下直截、剎那成就之意。此指排除小乘法真諦之悟、亦排除大乘空始教的空性和唯識法相之教，排斥一切人為設計的修道次第，凡屬思量性質的、依于法理邏輯的，均為頓教所排斥。頓教所追求的，一念不生即名為佛，明心見性，中無隔礙，既不指涉目的、對象、境界，也不借助語言文字得到意涵詮釋，也不熔裁十方佛以方便法門的融合為其旨要，因其本身就是一種空而即的存在，頓教可攝禪法，是一種特別價值的般若覺悟之道。

五是“圓教”依《華嚴經》而成本教。澄觀《華嚴經疏》云：“圓教者，明一位即一切位，一切位即一位，是故十信滿心，即攝五位，成正覺等，依普賢法界帝網重重主伴具足，故名圓教?！雹诔斡^述、凈源錄疏注經：《華嚴經疏注》卷第一，《新編卍續藏經》第88 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第61 頁。灌頂《賢首五教儀》說：“圓教者，統該前四，圓滿具足，一位即一切位，一切位即一位，是故十信滿心即攝五位，成正覺等依普賢法界，性相圓融，主伴無盡身剎塵毛，交遍互入，故名圓教?！雹酃囗敗⒗m法集錄：《賢首五教儀》卷二，《新編卍續藏經》第104 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1994年，第37 頁。賴永海《中國佛教通史》說：圓教“包括《華嚴》‘別教一乘’和《法華》‘同教一乘’?！畡e教一乘’是指《華嚴》經義超越其他經教，為諸教之本（‘本教’）?！桃怀恕侵浮斗ㄈA》經義混同于諸教。”④賴永海主編：《中國佛教通史》第7 卷，南京：江蘇人民出版社，2010年，第29 頁。另，牟宗三《佛性與般若》也持此見，其列圖例兩幅，明示華嚴為“六道”“小乘”“始教”“頓教”體外之教，以大乘真心為真性，成就唯一“寶塔形”之圓教；而天臺為體內含六道及藏、通、別教之圓教，故亦為實教。參見牟宗三：《佛性與般若》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第438 頁。此議有所偏失，當僅就《華嚴經》而言。將《法華》視為“圓教”是作者自己的體認，與華嚴宗般若分析并不是一回事情。一者，天臺宗認為“通教三乘因果俱偏，別教菩薩因偏果圓，圓教菩薩因果俱圓”⑤湛然：《法華文句記》卷第九上，《大正新修大藏經》第34 冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第316 頁。，而將《法華經》《涅槃經》作為能適應各種根機開悟的圓教經典。雖然《華嚴》和《法華》都是一乘教法，華嚴以三乘（菩薩乘）別教歸一乘，《法華》以諸經教同歸一乘，卻并不意味著華嚴宗將《法華經》與《華嚴經》等同奉為圓教之宗。二者，華嚴宗的“圓教”概念與天臺宗不同。天臺宗是“開權”之圓，般若“性相圓融”之“圓”；華嚴宗是“性海圓融”和“無盡緣起”之“圓”。天臺偏重于體用相合，妙轉通變；華嚴偏重于內外融洽，體構恢弘，兩者均達到美學趣味的某種極致：在般若實相層面上，天臺宗創立了主體性空妙有的美學系統，通過“一念而具三千法界”，使般若主體的生命氣息通過意念投射呈積極釋放狀態；而“十法界”將凡圣界相勾連，法界為主體心念投射于世間與出世間，讓世間與出世間亦為主體心念之法界。美學構體的高度主體化和以此為基所筑成的系統大廈，使天臺宗在中國古代美學史上具有難以超越的地位。而華嚴宗則創立了客體化美學對象的恢宏模態，“法界”在華嚴宗這里，是理、事交集的圓融存在體，它的緣起相由并不直接基于主體意念的慧悟，而是透過法界“十玄義”的精密結構和累累無盡的創生功能達成圓融無礙，華嚴宗的主體生命力的投射貌似不及天臺宗直接和強烈，甚至心性、識性的分析似乎也沒有天臺宗集中和深入。但華嚴宗美學和華嚴宗美學思想的集合性及其體系結構的完善分析、對思想義理客觀性價值的定位把握與闡釋卻絕對在天臺宗、唯識宗之上，甚至可以說，華嚴宗代表了中國古代客體論美學臻于完善的一個高峰，以后也只有宋代理學達到了可堪媲美的成就。然而理學美學的觀念形態和思想體系與華嚴宗相比，并不及華嚴宗更富有生命信仰的情懷和豐富完善的智慧機制。那么，單就美學貢獻而言，可以說華嚴宗達到了中國古代客體論美學的某種極致。