陽明心學一系“家”哲學及其現代影響

文/陳立勝

問題的提出：近現代“家庭革命”思潮多重因緣中的內生性資源

儒家傳統素以重視家庭而聞名，家園情懷、葉落歸根意識是中國人永恒的鄉愁。“天下一家”“萬物一體”更是宋明儒者縈繞于懷的政治理念，而“齊家”是傳統儒者由修身走向治國、平天下歷程中不可或缺的一環。

然而，在近代國家主義與世界主義浪潮的強力沖擊下，“家”一度成為“絆腳石”乃至“萬惡之源”。從戊戌維新、辛亥革命到“五四”新文化運動，對“家”批判的主旋律愈演愈烈。到了20世紀30年代，國民政府立法院院長胡漢民甚至拋出了“三問”（要不要姓，要不要結婚，要不要家庭），將近現代“家庭革命”這一激進主義的時代精神推上了頂峰。

“家庭革命”實則是要革“家”的命，在如此重視家庭的儒家文明中，這套激進的革“家”之命的意識形態究竟是如何形成的？一般而言，要構建一個超大規模的、同質化的“想象共同體”，如何突破家庭一倫的掣肘是不得不處理的難題，由“宗法社會”向“現代社會”的“過渡時代”中，傳統的家庭難免成為一種“現代性的原罪”。然而所謂中西之分的背后大多亦有“古今之異”的因素。西方近代文化乃是由近代產業革命塑造的，這個革命的實質即是舍棄以家為本位的生產方式，而代之以社會為本位的生產方式。但是中國近代思想絕不簡單只是對“西方的沖擊”的一種被動“回應”，西方沖擊的概念有可能忽視中國傳統文化內含的彈性、張力乃至發展動力，后者才是中國知識分子“回應”西方的“背景能力”。

本文認為，陽明心學“身家之私”“身家之累”“心安是家”“友道第一”“孔孟在家出家”這一系列“家”觀念的提出，均是由其“一體不容已”之仁學終極情懷而來。此“一體不容已”宛若基督宗教之圣靈，成為綰接心學講學活動所構成的性命共同體的紐帶。被此“圣靈”所感動之先知先覺者“自不容已”地要突破“身家之私”“身家之累”的限囿，并與“同志”結為“會”“孔氏家”抑或“道”“學”“政”三位一體的共同體。這一系列“家”觀念為近現代中國“毀家”“破家”“去家”的“革”家之“命”的意識形態提供了“材料”和“憑借”，在某種意義上也為后者做出了“主題”上的鋪墊工作，而“西方的沖擊”則讓兩者之間的連續性呈現出“斷裂性”。

從“身家之累”到“孔子在家出家”：陽明心學一系“家”思想的另一面向

“天下一家，萬物一體”一直是陽明心學一系的政治理念。王陽明在其晚年著述中提出了親親、親人之親、親禽獸草木的主張，天地萬物均成為“一家之親”的范疇。而欲實現此“一家之親”，就必須“致良知”，使人克其“有我之私”，去其“物欲之蔽”，以復其“心體之同然”。

對治私欲是理學工夫論的一大論域，無論程朱理學抑或陸王心學通常會將私欲追溯到“身”這一環節。不過除此之外，心學一系還常將“家”視為私欲的一個源頭，提出“身家之私”的說法。與“身家之私”的觀念聯系在一起，“身家之累”的觀念也開始見于心學一系的文獻中。“家”領域與“友”領域明確區隔開來：在“家”領域中，與親朋、妻奴相處，是“習心對習事”的世俗領域，是“煩惱因緣”；離家出游，與士夫、朋儕交接，精神專一，意思沖和，這才是究極“自己性命”的神圣領域。只有在后者之中才能隔斷“世情俗態”。離家出游并不只是為了傳道而已，而是“成己”“成人”所必須者：性命之學唯有“共了”，即只有在一個“性命學共同體”中才能得以成全。

心學一系唯道是求、唯心是求的精神旨趣，究其實，即主張，此“心”安處才是心學之家。因此，長期游學在外的陽明弟子中普遍出現了“心安是家”的觀念。交友、結社以求道的呼聲日趨高漲，而將友道提到至高無上地位者首推何心隱。他認定五倫中只有朋友一倫才能體現“天地之交”的真精神。何心隱在其家鄉推行一種“會”，兼“明道”與“行道”于一體，確實具有某種“社會烏托邦”色彩。呂坤、陳繼儒、顧大韶、陶望齡也提出“四倫少朋友不得”“四倫非朋友不能彌縫”“朋友者五倫之綱”等論說。此時歐洲文化的友道論正在傳入中，傳教士顯然也有意彰顯友倫的獨特地位，這同重視友道的中晚明士人形成聲氣相通之勢。

實際上，王陽明本人也一度設想擇一地與志同道合之人一起踐行其心中之大道。陽明對曾子反對同門“以所事夫子”之事頗感遺憾，在他看來，當時曾子如能認可同門的做法，則儒家會形成自己的“磐石”（猶如成為儒教的圣彼得），有固定的盟會（宗盟），形成一個修行共同體（孔教會），慕道友（朋友）于其中，過上團契生活。由此陽明已經萌發了“教會”意識。何心隱的“會”（“孔氏家”），可以說在某種程度上實現了陽明這一夙愿。友道的高漲，最終在心學一系中醞釀出為“出家”辯護的聲音。泰州學派中多有人以“東西南北人”自居，并稱孔夫子是“在家出家者”。楊復所稱中國圣人無出家之名而有出家之實，接著就說有天下之堯舜“傳授之際，不私其子”，這一說法暗藏玄機，“出家”還有走出“家天下”的面向。

心學一系這種“孔子在家出家論”與中晚明的三教合一思潮不無關系，也折射出中晚明商業文化崛起的時代背景。中晚明白銀經濟興起，交通網絡日益改進，社會流動性日趨加速，科舉考試所塑造的“遠游求學”“遠游求道”的群體不斷壯大，都會導致個人認同由地緣、血緣轉向更加抽象、更加普遍的“道緣”。毫無疑問，中晚明“靡然成風”的講學活動，因“共了性命”需要而建構的性命共同體，以及由此而透出的“成己”“成人”“成物”使命感的空前高漲，都是“孔子在家出家”論出現的內在原因。

那么，這一系列的陽明學“家”觀念與“過渡時代”中的“毀家”“破家”“去家”思潮有何關聯？它在“數千年一大變局”中究竟會扮演何種角色？

繼承與斷裂：近現代“家庭革命”思潮與陽明學“家”思想的糾纏

王汎森指出，宋明理學的道德修養資源在近代所造成的影響是多重的，一些觀念從其原有的有機母體中抽離而出，成為“材料”，并在新的“理念”“主義”中重組。他還特別提到理學思維三要素（“自然人性論”“自我轉化”“心的強調”）對新文化運動前后的道德思想之轉變，近代仁人志士的人格塑造，革命與解放運動中的“心的神化”“人的神化”都起到了某種“憑借”作用。

那么，陽明心學一系的“家”觀念與近現代“毀家”“破家”“去家”的思潮究竟有何關聯呢？實際上，前者不僅成為后者的“材料”和“憑借”，而且后者于前者而言，更具有某種主題上的遞進性與思維模式上的對應性。

第一，主題上的遞進性系指近現代的“毀家”“破家”“去家”思想是接續“萬物一體”“天下一家”心學精神而演進的一個結果。心學一系“親密無間”的一體之仁的觀念（“通天下為一身”）已彰顯出仁之無所不通性，這種“通天下為一身”在近代譚嗣同、康有為的新仁學論述中直接被引申為仁之“第一義”。只不過后者更加強調為了成全“大家”而不惜“殺身亡家”這一面向。

第二，陽明心學萬物一體、天下一家的情懷乃基于深刻的“一體不容已”生命體驗，這種體驗往往在悟道現象中充分展示出來。這種現象也同樣見于康有為與譚嗣同的新仁學論述中。

不過兩者之間的“對應”只是思維模式上的對應，其“遞進”則實際上越出了原來的“觀念間架”而呈現出“裂變”與“斷裂”之態勢，這主要表現在以下四個方面：

第一，陽明心學一系“一體無間”的觀念從未脫落“身—家—國—天下”這一脈絡，“身”在本質上是扎根于“大地”之中的有根系之身。康有為、譚嗣同等人所倡導的新仁學之“通”則是一“橫通”，且是一“無差別的橫通”，即打破“中外”“男女”“上下”“人我”之徹底平等之“通”。

第二，盡管陽明心學一系注重“友道”，但友道在根本上乃是“成全”而不是“取代”其他四倫。而在譚嗣同的新友道論述中，朋友一倫由涵化其他人倫之“首倫”遞進為社會組織的唯一之倫，傳統儒家的人倫社會一舉被同質化的、清一色的、純潔的友道共同體所取代。

第三，陽明心學“公”“私”論述在本質上有別于近代“公”“私”話語。傳統的公私是極富伸縮性的一對范疇，而在現代革命意識形態的公私論述中，“大公無私”成為一種基調，“一家之私”與“大群之公義”完全是一種零和關系。傳統儒家獨善其身、守道不回的隱退之路被截斷，人于其家中自足存在的合理性被連根拔起。

第四，譚嗣同的新仁學已經明確指出，一旦“仁”之“通”得到落實，家人與國人、天下人皆得“一視同仁”，“齊家”遂失去了正當性與必要性。這在傳統陽明心學也是絕對不可設想的。

“動力”與“秩序”：陽明學與現代性中的“革命神話”

當代學者在解釋“五四”一代知識分子接受馬克思主義的心路歷程時，都會指出俄國革命激活了一代知識分子的“烏托邦想象”。“革命世紀”的精神動力與秩序想象乍看起來是由俄國革命刺激的一種“反應”，但儒家對“天下一家，萬物一體”的“大同理想”的渴望與對“物競天擇，弱肉強食”的叢林法則的不滿——這一正一負的“前理解狀態”，也誘發了陳獨秀、李大釗們將俄國革命與“未來之夢”“黃金世界”聯系在一起。

社會學家伯格（Peter L.Berger）指出現代性神話學中的“發展”是一個“宗教性范疇”，發展不僅僅是經濟、政治與社會領域理性行動的目標，歸根結底也是救贖希望的焦點。它包含著兩個著名的神話：一是“增長的神話”，其原型是企業家與工程師；二是“革命的神話”，其原型是武裝的先知。在“革命的神話”中，它與增長神話一樣包含著進步、技術官僚控制與生產率一類的觀念，但是“革命的神話”還包含著對現代性的“不滿”。對現代性的不滿根植于工業主義與資本主義帶來的人類生活的變化，即安全感的喪失，孤獨感、無意義感與無家可歸感的產生。“革命的神話”最終會激發起人們尋找一種“新的在家感”的渴望，這一渴望中的內在神話動機就是對一種救贖共同體的向往，在這個新共同體中，每個個體與他人都再一次獲得了“在家感”。陽明學由“萬物一體，天下一家”所激發的“一體不容已”之情，宛若基督宗教之圣靈而成為貫通、綰接心學講學活動所構成的性命共同體的紐帶，這一性命共同體確實具有伯格描述的“革命的神話”中的“救贖共同體”的某些精神氣質。

如何在現代性中安頓儒之“家”

經過百年的整體結構的騰挪轉身，扎根于傳統盤根錯節的“血緣共同體”中的個人已經將身上的“身家”土層抖落一空，從宗法網絡中“脫嵌”而出，并被“再嵌入”現代社會中而成為一個自由流動的“分子”。人在原則上有能力擺脫對宗教、種族、民族、國家的依附而成為“天民”，即擁有自由與尊嚴的獨立自主的個體。然而，無可否認的是，傳統的依附網絡盡管對個體自主有抑制乃至束縛的一面，但也為個體提供了保護、依托與行為指引。現代個體作為“無負擔的自我”雖然享受到了無限選擇的可能性，但也因此背負了失去“參照系”而不知所措的焦慮，自由反而成為個體不能承受之重，于是有弗洛姆所謂的“逃避自由”的沖動。同時，看似自主的主體又因市場主義、消費主義、物質主義的盛行而喪失了自制力，實已淪為“單向度的人”。社會生活的孤立化、原子化所造成的“孤獨的人群”，現代社會組織的官僚化、形式化，人際關系的物化、去個人化所造成的“鐵牢籠”，個體與經濟及政治的疏遠所造成的“異化”，個體喪失了與“他者”可靠聯系所造成的“失序”，等等，一系列所謂“現代性的隱憂”現象，成了現代個體揮之不去的“夢魘”。這些現象的本質征候都可用“無家可歸”表示。

一方是有“依附”而無“獨立”的歸屬感、親切感，此是私人領域，是修身齊家的范圍；一方是“無負擔”而無歸屬的自由感、獨立感，此是公共領域，是治國平天下的范圍。兩者之間形成了“一道難以跨越的鴻溝”。如何建設一個“好的社會”，既讓人之個體自由與尊嚴得到保障，又讓人有“在家”的溫暖感、親切感與歸屬感，是當今中西文明面臨的共同問題。

以杜維明為代表的現代新儒家一直設想一條“儒家社會”的道路，即在“信賴社群”中達成個人的“自我實現”之路。當然這需要對“作為人際關系原初聯系的典范的家庭”進行“創造的轉化”，因此，最為關鍵的一步仍然是“齊家”這一環節。必須恢復被“毀家”“破家”“去家”思潮所否定的“齊家”環節的正當性與必要性，激活“齊家”環節在傳統向現代轉化過程中應有的作用。

激活21世紀的齊家意識，需要一番系統而深入的理論闡釋工夫。概言之，這取決于：第一，重新連通“家”（私域）與“社會”（公域）之間的良性互動；第二，重新闡述“家”存在向度的深刻精神內涵。