詮釋與超越：康有為《中庸注》的詮釋理路析論

解頡理

(中國(guó)經(jīng)濟(jì)信息社 山東經(jīng)濟(jì)研究中心，山東 濟(jì)南 250001)

康有為所處時(shí)代，正處于前所未有之大變局，中國(guó)傳統(tǒng)思想文化雖然受到西學(xué)的沖擊，但在政治上、社會(huì)上依然有著強(qiáng)大的影響力和控制力。在1895年甲午戰(zhàn)敗之后，西學(xué)極大地沖擊了中國(guó)思想學(xué)術(shù)界。西方思想文化尤其是進(jìn)化論傳入中國(guó)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化帶來(lái)極大的沖擊。1895—1911年正是近代思想文化大變局時(shí)代，也是康有為思想的成熟期。《中庸注》就是成書于1901年，為康有為折中中西思想，對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋的代表作之一，帶有鮮明的時(shí)代特色。

一、《中庸注》與三世進(jìn)化的社會(huì)歷史觀

“三世說(shuō)”為今文經(jīng)學(xué)的核心思想之一。今文經(jīng)學(xué)對(duì)經(jīng)典的詮釋，傾向于政治性的詮釋，就經(jīng)典借題發(fā)揮，從經(jīng)典中申發(fā)出一定的理論，從而達(dá)到經(jīng)世致用的目的。“三世說(shuō)”是何休在對(duì)《公羊春秋》的解釋中所提出的觀點(diǎn)，在儒學(xué)史上何休第一次系統(tǒng)地以“據(jù)亂世—升平世—太平世”三世更替作為描述社會(huì)進(jìn)化的理論。“三統(tǒng)說(shuō)”最早為董仲舒提出。董仲舒闡發(fā)了《春秋公羊傳》的微言大義，以改正朔來(lái)表達(dá)改制之義，以“三統(tǒng)”的循環(huán)往復(fù)來(lái)解釋歷史的發(fā)展。何休在董仲舒的基礎(chǔ)上提出“《春秋》王魯”的命題，作為其“通三統(tǒng)”理論的核心內(nèi)容，進(jìn)一步發(fā)展了《公羊》“通三統(tǒng)”歷史哲學(xué)。此說(shuō)對(duì)康有為影響極大。“何休的‘《春秋》王魯’之說(shuō)決非單純的歷史循環(huán)觀，而是立足現(xiàn)實(shí)，在總結(jié)歷史現(xiàn)象基礎(chǔ)上面向未來(lái)的進(jìn)化史觀。它的提出，標(biāo)志著儒家的‘通三統(tǒng)’理論得到了革命性的改造，具有了更為完善的形態(tài)和性質(zhì)。到了近代，其‘損益因革’、‘借事明義’、‘因時(shí)制宜’、‘因假以見(jiàn)王法’的文化精神，遂受到人們的高度重視，而成為康有為為代表的資產(chǎn)階級(jí)改良派從事維新變法斗爭(zhēng)的有力思想武器。”[1]

在《中庸注》中康有為首先把子思與“三世說(shuō)”聯(lián)系起來(lái)。他在《序》中說(shuō)：

子思既趨庭捧手，兼?zhèn)饔凶印⒆佑沃y(tǒng)，備知盛德至道之全體。原于天命，發(fā)為人道；本于至誠(chéng)之性，發(fā)為大教之化。窮鬼神萬(wàn)物之微，著三世三統(tǒng)之變。[2](P187)

康有為在此將“三世三統(tǒng)說(shuō)”大膽宣示為子思繼承和發(fā)揮孔子理論而作，從而提高了“三世三統(tǒng)說(shuō)”的理論地位。接著康有為在對(duì)《中庸注》“君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸，小人而無(wú)忌憚也”章注云：

孔子之道有三統(tǒng)三世焉，其統(tǒng)異，其世異，則其道亦異。故君子當(dāng)因其所處之世，觀其會(huì)通，以行其典禮。上下無(wú)常，唯變所適。別寒暑而易裘葛，因水陸而資舟車。道極相反，行亦相反，然適當(dāng)其時(shí)，則為此時(shí)之中庸，故謂之時(shí)中。若守舊泥古，而以悍狂行之，反乎時(shí)宜，逆乎天運(yùn)，雖自謂中庸，而非應(yīng)時(shí)之中庸，則為無(wú)忌憚之小人而已。[2](P192)

在此，康有為更是指出“三統(tǒng)三世說(shuō)”為孔子之道的重要內(nèi)容，并對(duì)孔子所說(shuō)的“時(shí)中”之義進(jìn)行發(fā)揮，認(rèn)為孔子為變法改制的圣人，以宣傳維新變法思想。康有為借今文經(jīng)學(xué)的“三統(tǒng)三世說(shuō)”來(lái)表達(dá)變法改制的思想，在對(duì)《中庸注》“時(shí)中”的詮釋中，把“三統(tǒng)三世說(shuō)”歸為孔子之道，“其統(tǒng)異，其世異，則其道亦異”，這就是“時(shí)中”。并且康有為批判了泥古守舊的“無(wú)忌憚之小人”不僅是“反乎時(shí)宜”，更是“逆乎天運(yùn)”。

在對(duì)《中庸注》“王天下有三重焉，其寡過(guò)矣乎”詮釋中，康有為更是以“三統(tǒng)三世說(shuō)”來(lái)解釋“三重”。他說(shuō)：

王，往也；天下所歸往之謂王，如孔子也。孔子世，為天下所歸往者，有三重之道焉。……三重者，三世之統(tǒng)也；有撥亂世，有升平世，有太平世。撥亂世，內(nèi)其國(guó)而外諸夏；升平世，內(nèi)諸夏而外夷狄；太平世，內(nèi)外遠(yuǎn)近大小若一。……蓋世運(yùn)既變，則舊法皆弊而生過(guò)矣，故必進(jìn)化而后寡過(guò)也。孔子之法，務(wù)在因時(shí)。當(dāng)草昧亂世，教化未至，而行太平之制，必生大害；當(dāng)升平世，而仍守?fù)?jù)亂，亦生大害也。譬之今當(dāng)升平之時(shí)，應(yīng)發(fā)自主自立之義，公議立憲之事，若不改法則大亂生，孔子思患而預(yù)防之，故制三重之道，待后世之變通，以去其弊，此孔子立法之至仁也。[2](P222-223)

在《中庸》詮釋史上以往詮釋家對(duì)“三重”的解釋基本一致，朱子在《中庸章句》中引呂大臨的解釋，認(rèn)為“三重”即“議禮、制度、考文”。并且朱子以王為去聲，即是說(shuō)統(tǒng)治天下要以訂禮儀、制法度、考文字三項(xiàng)大事為主。而康有為在這里則以王為“往也”，“天下所歸往之謂王，如孔子也”，孔子之所以“為天下所歸往”是由于“有三重之道”。接著康有為進(jìn)一步解釋“三重之道”即“三統(tǒng)三世”，“三重者，三世之統(tǒng)也；有撥亂世，有升平世，有太平世”。認(rèn)為每一世之中，又有三世存在，大三世之中又有三世，康有為認(rèn)為這就是“進(jìn)化之法”。在每一世都是每一世之法，世運(yùn)發(fā)生變法，“則舊法皆弊而生過(guò)矣，故必進(jìn)化而后寡過(guò)也”。通過(guò)這樣的詮釋，康有為就把三世說(shuō)與進(jìn)化論實(shí)現(xiàn)結(jié)合在一起。

在《大同書》中，康有為將農(nóng)業(yè)、工業(yè)、商業(yè)的經(jīng)濟(jì)實(shí)業(yè)劃分納入社會(huì)三世進(jìn)化的框架，視太平世為工業(yè)文明的時(shí)代。“今欲致大同，必去人之私產(chǎn)而后可；凡農(nóng)工商之業(yè)，必歸之公。舉天下之田地皆為公有，人無(wú)得私有而私買賣之。”[3]在康有為看來(lái)，人類社會(huì)的三世進(jìn)化，是和農(nóng)工商經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展相聯(lián)系的。康有為在《中庸注》中也有相同的表述，如在對(duì)《中庸注》“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)”章詮釋時(shí)指出：

民兼四業(yè)，而輕重招工，別為一經(jīng)，以制造之精，足以補(bǔ)造化，而變宇宙。大農(nóng)世之后，進(jìn)為大工之世，乃益文明。此孔子治天下國(guó)家之政法也。[2](P210-211)

康有為分別以大農(nóng)世、大工世為據(jù)亂世和升平世的經(jīng)濟(jì)特征，到了太平世，其經(jīng)濟(jì)特征為大商世。周代就有所謂的大農(nóng)、大工、大商的“三寶”思想，康有為借將其糅合進(jìn)大同三世說(shuō)，并指出從大農(nóng)世到大工世的進(jìn)化，“乃益文明”，體現(xiàn)了康有為對(duì)發(fā)展資本主義工商業(yè)的重視。

康有為以進(jìn)化論對(duì)“三世說(shuō)”的改造還體現(xiàn)在他不僅認(rèn)為歷史縱向的發(fā)展有三世之進(jìn)化，而且三世也在同一時(shí)代并存。在《中庸注》“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”章注解云：

蓋嘗論之，以古今之世言之，有據(jù)亂、升平、太平之殊，不可少易；而以大地之世言之，則亦有據(jù)亂、升平、太平之殊，而不可去一也。……太平與據(jù)亂相近而實(shí)遠(yuǎn)，據(jù)亂與升平相反而實(shí)近，而美國(guó)風(fēng)俗之弊壞，宜改良進(jìn)化者，其道固多。若所以教中國(guó)之苗人，非洲之黑人，則教據(jù)亂之法，尚不能去也。將來(lái)太平之世，各種未齊，亦必有太平之據(jù)亂者存，此亦無(wú)如何者也。故今者，大地之中，三世之道并行，法則悖矣，而治世之意各得其宜，則未嘗小悖也。[2](P227-228)

康有為認(rèn)為，據(jù)亂、升平、太平三世可以并行而不悖，一國(guó)之中也有據(jù)亂升平之別，統(tǒng)治者要根據(jù)每一世的不同特點(diǎn)制定出相適應(yīng)的法制來(lái)進(jìn)行管理。康有為以據(jù)亂世、升平世和太平世的政治特征為君主專制、君主立憲和民主共和。“時(shí)當(dāng)亂世，則出其撥亂之法；時(shí)當(dāng)升平，則出其升平之法；時(shí)當(dāng)太平，則出其太平之法。天覆無(wú)方，泉流無(wú)定，行止因時(shí)而已。”[2](P229)由于中國(guó)當(dāng)時(shí)正處于據(jù)亂世之升平世，只能實(shí)行君主立憲制度，而不可貿(mào)然實(shí)行民主共和制度。在戊戌變法失敗之后，民主共和的觀念逐漸深入人心，康有為對(duì)此深惡痛絕，依然堅(jiān)持改良主義的立場(chǎng)。

總之，康有為在《中庸注》中不惜曲解《中庸》文義以申己說(shuō)，以三世進(jìn)化論來(lái)詮釋《中庸》，闡發(fā)其改制變法理論。正如梁?jiǎn)⒊赋觯骸坝袨樗^改制者，則一種政治革命、社會(huì)改造的意味也，故喜言‘通三統(tǒng)’。‘三統(tǒng)’者，謂夏、商、周三代不同，當(dāng)隨時(shí)因革也。喜言‘張三世’。‘三世’者，謂據(jù)亂世、升平世、太平世，愈改而愈進(jìn)也。有為政治上‘變法維新’之主張，實(shí)本于此。”[4](P79)

二、神化與圣化：《中庸注》對(duì)孔子形象的改造

康有為繼承常州今文經(jīng)學(xué)派，宣稱孔子實(shí)為中國(guó)歷史上“改制立法之教主圣王”，孔子改制非私意所為，乃是“受命于天”。“孔子之創(chuàng)制立義，皆起自天數(shù)。蓋天不能言，使孔子代發(fā)之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也。孔子之制與義，非孔子也，天之制與義也。”[5](P111)

在《中庸注》中，康有為通過(guò)對(duì)《中庸》首章的詮釋，指出孔子乃受“天命”而改制。對(duì)于“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，康有為釋為：

人非能為，天所生也。性者，生之質(zhì)也，稟于天氣以為神明，非傳于父母以為體魄者，故本之于天。《易》曰：“乾道變化，各正性命也。”率，循也。循人人公共稟受之性，則可公共互行，故謂之道也。修，治也。道者，可行之謂，尚多粗而未精；善道者，以其法傳之于人，故謂之教也。言孔子教之始于人道，孔子道出于人性，而人性之本于天性，以明孔教之原于天，而宜于人也。[2](P189)

康有為在此并沒(méi)有對(duì)性、命、道、教這些儒家核心范疇進(jìn)行過(guò)多論述，而是從中得出“孔教之原于天”的結(jié)論。接著在對(duì)“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”的詮釋中進(jìn)一步指出孔子之所以能夠?yàn)橹贫Y作樂(lè)之圣人在于其性情“正純粹精”。他說(shuō)：

孔子涵養(yǎng)其性于寂然不動(dòng)，通淵合漠之時(shí)，以戒慎恐懼，時(shí)時(shí)顧諟天命，日監(jiān)在茲，洗心藏密，凈徹靈明，故能上合乾元，與天同體，正其性命，保合太和。大化浩浩而平流，天倪光炯而常耀，此本性深遠(yuǎn)自得之體，在七情未發(fā)之先。其用力之始，在戒慎恐懼；其成性之后，為正純粹精。[2](P190-191)

康有為對(duì)“未發(fā)”“已發(fā)”的理解顯然并沒(méi)有超越理學(xué)家未發(fā)為性、已發(fā)為情的解釋。但康有為本意在于說(shuō)明孔子既然在性情上“上合乾元，與天同體，正其性命”，得天命之正，故其制作禮樂(lè)，就具有了源自“天命”的理論合法性。

為增加孔子得天命改制之說(shuō)的說(shuō)服力，康有為還進(jìn)一步對(duì)孔子進(jìn)行了神化和圣化。如在對(duì)《中庸注》“君子依乎中庸，遁世而不見(jiàn)知而不悔，惟圣者能之”章注解中說(shuō)：“圣之品位，孟子以為在神之下。蓋神人惟孔子，自余學(xué)之至者，則證圣也。”[2](P195)以孔子為“神人”。在對(duì)《中庸注》“非天子不議禮，不制度，不考文”詮釋中康有為說(shuō)：“天子，孔子也。孔子為蒼帝之精，作新王受命。”[2](P221)康有為承襲漢代董仲舒及緯書神化孔子的手法，把孔子描繪為一個(gè)“天縱之神”“神人惟孔子”“作新王受命”。梁?jiǎn)⒊赋隹涤袨椤昂靡晻陨衩匦哉f(shuō)孔子”，[4](P84)“有為心目中之孔子，又帶有‘神秘性’矣”。[4](P79)今文經(jīng)學(xué)本來(lái)就有神秘性、宗教性的因素，在康有為這里則把這種神秘性、宗教性發(fā)展到極致。

正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，康有為提倡建立“孔教”(“儒教”)以與基督教、伊斯蘭教相抗衡。日本學(xué)者竹內(nèi)弘行指出：“康有為認(rèn)為儒教是宗教，只有孔子是教主，其真實(shí)意圖是發(fā)揮儒學(xué)宗教的一面，鑄成中國(guó)國(guó)民的信仰，以此對(duì)抗佛教和基督教，這是康氏的一貫思想。”[6](P134)王爾敏也指出，近代儒學(xué)承受西方文化輸入的影響，一個(gè)重大的西化傾向就是近代儒學(xué)宗教化的提倡。“儒學(xué)宗教化，以康有為提倡最力，并提具一套宗教體系之創(chuàng)說(shuō)。”[7](P19)

總之，通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典的新詮，康有為把孔子塑造成全體國(guó)民信仰崇敬的教主、圣人、君子、天子、素王，從而把孔子的歷史地位推上了中國(guó)歷史的最高峰。

三、《中庸注》與以新仁學(xué)為核心的社會(huì)倫理思想

在儒學(xué)發(fā)展史上，“仁”一直是歷代儒家學(xué)者關(guān)注的核心范疇。盡管譚嗣同以《仁學(xué)》一書著稱，但是從中國(guó)近代思想史上來(lái)看，“首先把仁作為哲學(xué)思想宗旨的，不是譚嗣同，而是康有為。但譚嗣同發(fā)展了康有為的仁學(xué)思想”。[8]梁?jiǎn)⒊舱f(shuō)，康有為的博愛(ài)哲學(xué)，是“以‘仁’字為唯一之宗旨”。[9](P78)康有為以西方資產(chǎn)階級(jí)的自由平等博愛(ài)等思想來(lái)詮釋儒家核心倫理思想——“仁”，所建立的新仁學(xué)，為后來(lái)譚嗣同在《仁學(xué)》中建立系統(tǒng)的仁學(xué)思想體系奠定了基礎(chǔ)。[10]

康有為新仁學(xué)有其哲學(xué)基礎(chǔ)。在他看來(lái)，宇宙萬(wàn)物的本體為“元”，在其自編年譜中自述“其道以元為體，以陰陽(yáng)為用，理皆有陰陽(yáng)，則氣之有冷熱”。[11](P12)以元為世界的根本，宇宙萬(wàn)物都是從“元”所產(chǎn)生的。元?dú)馀c天的關(guān)系，在《中庸注》中康有為認(rèn)為：“孔子之道……以元統(tǒng)天，以陰陽(yáng)化萬(wàn)物。”[2](P196)明確提出“以元統(tǒng)天”。在對(duì)“故君子語(yǔ)大，天下莫能載焉；語(yǔ)小，天下莫能破焉”章的詮釋中，康有為說(shuō)：“惟孔子之道，實(shí)無(wú)不包。發(fā)乾元統(tǒng)天廣大之論，則天下之人警疑惝恍，無(wú)能受者，故莫能載焉。”[2](P196)天由元?dú)馑纬桑烀詺饣男问劫x予人，從而形成人性。

對(duì)天而言，天為元?dú)馑鶚?gòu)成；對(duì)人而言，人稟受元?dú)舛尚浴６诵杂钟械滦院唾|(zhì)性之別，“性有質(zhì)性，有德性。德性者，天生我明德之性，附氣質(zhì)中，而昭靈不昧者也”。[2](P219)由于人有德性故能于人倫日用之中發(fā)見(jiàn)。康有為以為天化生萬(wàn)物就是天之仁，天道即為仁。而人應(yīng)當(dāng)效法天道，在人倫日用之中也當(dāng)行仁。在《中庸注》中云：

仁者，在天為生生之理，在人為博愛(ài)之德。……天，仁也，天覆育萬(wàn)物，既化而生之，又養(yǎng)而成之。人取仁于天而仁也，故有父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，文理粲然而厚，智廣大而博。故霸王之道，皆本于仁。[2](P208)

在這段注解中，康有為認(rèn)為，仁為天之德，“為生生之理”；仁亦是人之德，“人取仁于天而仁也”。對(duì)人而言，仁即為博愛(ài)之德；“博愛(ài)”即是人本“仁”而具有的德性，是“仁”在現(xiàn)實(shí)中的發(fā)用流行。康有為所言博愛(ài)顯然針對(duì)當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)革命思想家所提倡的西方資產(chǎn)階級(jí)的博愛(ài)學(xué)說(shuō)，力圖將在他的新仁學(xué)中調(diào)融兩者的沖突。康有為的仁學(xué)帶有強(qiáng)烈的博愛(ài)色彩，其學(xué)生梁?jiǎn)⒊仓赋鲞@一點(diǎn)：“先生之哲學(xué)，博愛(ài)派哲學(xué)也。……其哲學(xué)之大本，蓋在于是。”[12](P386)康有為認(rèn)為仁不僅有博愛(ài)之義，亦具西方自由平等之義涵。如在對(duì)《中庸注》“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人”章詮釋中指出：“孔子告子貢以一言一行終身者‘推己及人’，乃孔子立教之本；與民同之，自主平等，乃孔子立志之本，故子思特竭之。”[2](P198)康有為在這里以仁為孔子立教之本，而“與民同之，自主平等，乃孔子立志之本”，認(rèn)為孔子仁學(xué)思想早就蘊(yùn)含西方自由平等之意。

康有為仁說(shuō)還有一個(gè)顯著的特征，那就是以西方自然科學(xué)知識(shí)來(lái)解釋“仁”。西方近代自然科學(xué)對(duì)康有為思想產(chǎn)生了巨大影響，康有為也往往以西方自然科學(xué)知識(shí)來(lái)詮釋經(jīng)典。但由于康有為對(duì)這些西方自然科學(xué)知識(shí)往往是知之甚少，使得他往往把西方自然科學(xué)的一些概念與中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)范疇附會(huì)在一起。如把物理學(xué)的熱、電、磁、光、以太與中國(guó)古代的哲學(xué)范疇“元”“神”“仁”相比附。康有為在《孟子微》中就以“以太”來(lái)解釋“仁”，“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善”。[2](P9)以太是古希臘哲學(xué)家所設(shè)想的一種物質(zhì)，是一種被假想的電磁波的傳播媒質(zhì)，被認(rèn)為無(wú)所不在。

康有為在對(duì)《中庸注》“仁者，人也，親親為大”章的注解說(shuō)：

仁從二人，人道相偶，有吸引之意，即愛(ài)力也，實(shí)電力也。人具此愛(ài)力，故仁即人也；茍無(wú)此愛(ài)力，即不得為人矣。[2](P208)

康有為在此是以牛頓力學(xué)知識(shí)來(lái)給仁下定義，并將這些學(xué)說(shuō)與傳統(tǒng)的漢儒訓(xùn)仁為相人偶之說(shuō)相結(jié)合，說(shuō)明人與人之間也會(huì)產(chǎn)生一種電力即吸引力，這種吸引力也是人之為人的重要標(biāo)志，“茍無(wú)此愛(ài)力，即不得為人矣”。

康有為將物質(zhì)性的以太、電力等概念來(lái)解釋精神性的范疇仁，使其學(xué)說(shuō)帶有明顯的機(jī)械唯物主義因素，這在仁學(xué)詮釋史上是前所未有的。對(duì)此，蕭公權(quán)也指出康有為在對(duì)道德之自然律解釋人類行為時(shí)具有唯物解釋的傾向。[13](P104)

總之，康有為的新仁學(xué)思想主要來(lái)源于中國(guó)傳統(tǒng)的仁學(xué)和西方資產(chǎn)階級(jí)的人道主義學(xué)說(shuō)，既堅(jiān)持了傳統(tǒng)的仁之博愛(ài)說(shuō)，又包含了獨(dú)立、平等的人道主義內(nèi)容。這本屬于意識(shí)范疇，但康有為將其物質(zhì)化，把仁等同于“以太”“電”，結(jié)果使他的新仁學(xué)呈現(xiàn)了“唯心主義體系與唯物主義傾向的交錯(cuò)”的特色。[14](P103)

四、結(jié)語(yǔ)

康有為以儒學(xué)為本位，引入西學(xué)來(lái)詮釋傳統(tǒng)儒家經(jīng)典，使得儒學(xué)傳統(tǒng)與西學(xué)得以調(diào)融，“就這一點(diǎn)來(lái)講，康有為也許可以說(shuō)是近代中國(guó)嘗試著使傳統(tǒng)文化，特別是儒家孔孟學(xué)說(shuō)，向近代轉(zhuǎn)化，為近代社會(huì)服務(wù)的第一位探路人”。[15](P2149)在對(duì)《中庸注》詮釋的過(guò)程中，康有為往往以儒學(xué)傳統(tǒng)中固有之范疇、概念來(lái)附會(huì)西方資產(chǎn)階級(jí)的自由平等博愛(ài)等思想，以調(diào)融中學(xué)與西學(xué)。康有為的經(jīng)典詮釋具有極強(qiáng)的自主性，帶有強(qiáng)烈的先入之見(jiàn)，牽強(qiáng)附會(huì)之處甚多。但西方詮釋學(xué)告訴我們，任何詮釋者都是帶有自己的前見(jiàn)來(lái)對(duì)經(jīng)典進(jìn)行詮釋的。通過(guò)康有為的詮釋，經(jīng)典在新的時(shí)代生成新的意義，重新使經(jīng)典獲得了活力。蕭公權(quán)先生就對(duì)康有為的經(jīng)典詮釋作出了積極評(píng)價(jià)：“康有為所處之世，正值社會(huì)與政治的大變化，并迫使徹底重估儒家傳統(tǒng)，以及極力欲使大清帝國(guó)在思想和制度上適應(yīng)新的情況。他的解釋群經(jīng)乃是當(dāng)時(shí)為適應(yīng)時(shí)代而作的最嚴(yán)肅的努力。武斷與牽強(qiáng)乃因儒家并不能預(yù)先知道近代的問(wèn)題。康氏為了彌補(bǔ)漏洞，經(jīng)常不得不違背已被大家所接受的解釋，乃引申經(jīng)文以便將平等、自由、共和政體和憲政諸義注入儒學(xué)。”[16](P81)此論甚為允當(dāng)。