至善或意義？*
——論康德的終極目的概念

賀 磊

在康德研究中，至善（das h?chste Gut）概念由于對應著康德哲學的第三個主要問題——“我可以希望什么？”——而不斷被提及和討論。三部“批判”著作都直接或間接提及過至善問題，其中第二批判的“實踐理性的二律背反”學說最受關注。在這個頗有爭議的文本中，康德指出了實踐理性在至善概念上遭遇的二律背反，并提出公設（Postulate）學說以保障至善實現的可能性。在此后康德的著作中，指涉德福一致的至善概念一再被重新提及。例如，在《判斷力批判》的“目的論判斷力的方法論”中，康德在目的論問題的特定語境中引出了道德目的論及其實現的可能性問題，且依然幾乎通過同一個至善概念而給出了與第二批判極為相似的論證。許多相關研究認為，康德對道德目的論和終極目的的后續討論與第二批判的至善學說是延續的和內在一致的。①例如，鄧曉芒將三大批判的論證視為層層遞進的關系（鄧曉芒：《康德對道德神學的論證》，《哲學研究》2008年第9期）。趙廣明認為，第三批判最終將至善規定為終極目的的做法涉及對自然與自由的內在統一的論證，且與前兩個批判的思想并不矛盾（趙廣明：《康德的“至善”與〈判斷力批判〉的宗教哲學含義》，《哲學研究》2013年第3期）。在國際康德研究中，伍德（Allen Wood）在根本上支持康德將道德的終極目的界定為至善的做法（cf. Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, Ithaca:Cornell University Press, 1970, pp.91-92）。蓋耶（Paul Guyer）則認為，第三批判從目的論視角對至善問題的處理能更清楚地將康德的立場與傳統形而上學區分開（cf. Paul Guyer, Kant’s System of Nature and Freedom: Selected Essays, Oxford: Clarendon Press,2005, p.7）。上述研究均強調了第三批判的終極目的問題與第二批判的至善學說之間的內在關聯以及某種程度上的延續性。如果第二批判中的至善概念可以被理解為一切道德努力的目的，那么第三批判的工作就并沒有在原則上改變這一運思方向，即便不是完全重復前者，也只是起到某種補充和澄清的作用。在這個意義上，終極目的概念是包含著幸福概念的至善概念的另一種表達。但對于批評者而言，這種方向上的一致性卻可能意味著錯誤的延續。倘若道德目的論并沒有改變至善概念的含義，并且不能解決至善學說本身的困難，改善的努力很可能是徒勞的。反過來，即便康德并沒有在《實踐理性批判》之后改變至善概念在體系中的功能，這也不意味著對終極目的的探討僅僅服務于這一功能。考慮到康德賦予《判斷力批判》以完成理性批判體系的重任，重審第三批判對道德的終極目的的探討是非常必要的。本文將試圖依次論證如下三個論點：（1）第二批判的至善概念確實存在難以解決的困難；（2）第三批判提出的、等同于至善的道德的終極目的概念并不能解決至善學說的困難；（3）第三批判提出的另一個終極目的概念既不等同于至善概念，也不包含任何對幸福的設想，而是建立在對世界之“意義”的需求之上?？傊疚恼J為，至少在學理上，康德的終極目的概念有可能為完全基于道德立場的理性信仰提供辯護。

一、至善作為德福一致

大部分對康德至善問題的研究都將問題的實質理解為道德與幸福的關系或所謂德福一致問題。由于康德對道德自律的理解包含一種理性對感性、義務對偏好的“克服”，這不僅意味著在許多道德實踐中個人幸福會受損害，而且也意味著真正的道德意向不能包含追求自我幸福的目的。不過，幸福與康德式的道德之間的張力問題，并不必然地要以至善問題的方式被提出。至善作為問題被提出的前提是，康德認為至善在某種意義上是人的道德努力所指向的最高目的，所以至善的定義乃是“純粹實踐理性的整個對象”（KpV, 5:109）①按照康德研究慣例，本文在引述康德著作時隨文或在腳注中給出其德文標題縮寫（其中Briefwechsel=《書信集》，GMS=《道德形而上學奠基》，GtP=《論目的論原則在哲學中的運用》，KpV=《實踐理性批判》，KrV=《純粹理性批判》，KU=《判斷力批判》，MS=《道德形而上學》，RGV=《純然理性限度內的宗教》，Theodizee=《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》）及其在普魯士王家科學院版《康德全集》中所處卷數與頁碼，《純粹理性批判》的引文則標注第一版（A）或第二版（B）的頁碼?？档挛谋镜臐h語譯文參考李秋零主編：《康德著作全集》，李秋零等譯，中國人民大學出版社2010年。個別譯文有改動?；蛘摺凹兇鈱嵺`理性的對象的無條件的整體性”（KpV,5:108）。如果純粹實踐理性與純粹理論理性一樣意圖通達無條件者，那么這種實踐上的無條件者除了作為最高善（das oberste Gut）的德性（Tugend）之外，還可以作為“整全的善”（das ganze und vollendete Gut）的至善。后者與前者一樣都是純粹實踐理性的對象，但后者相較前者更完整，因而是與德性完全不同的幸福（Glückseligkeit）。因此，康德的至善學說從一開始就預設了一個論點：幸福是純粹實踐理性所追求的、實踐上的無條件者（至善）的構成要素，以至于不包含幸福的最高善還不是至善（以下簡稱“幸福要素論”）。但這一論點并非不言自明。僅僅訴諸理性對無條件者的一般性關切（Interesse）似乎是不夠的，因為康德對至善問題的后續解決建立在實踐理性與理論理性的區分之上。如果實踐理性與理論理性對無條件者的追求，本質上基于對無條件者的同一個無差別關切，那么康德區分理性的兩種關切及實踐理性的優先性（Primat）便無意義了。②這一解決方案的實質是將理性的自相矛盾闡釋為理性的不同關切之間的沖突，從而只要將其中一種（思辨的關切）隸屬于另一種（實踐的關切）之下，矛盾便得以解決（vgl. KpV, 5:121）。這一解決思路與《純粹理性批判》的辯證論中的思想是高度一致的：“如果純然的范導性原理被視作構成性的，那么它們便可能作為客觀原則而相互沖突；但若人們僅將其視作準則，便并無真正的沖突，而純然是理性之關切的分別，理性之關切導致了思維方式之分判?！保↘rV, A666/B694）反之，實踐理性應當有一個使其根本有別于理論理性的關切，且這一關切最終應當能夠解釋，為何康德在強調“純粹的”實踐理性能夠僅僅按照實踐法則而規定意志的同時，還主張“同一個”純粹實踐理性也關心必須包含幸福的“至善”的可能性。因此，康德的至善學說面臨的根本質疑首先不是至善能否實現的問題，而是至善概念本身的必要性問題：“純粹實踐理性”為什么不能滿足于最高或無上的善（道德善），而必須也關心包含幸福在內的某種更多的至善？

更棘手的是，康德在純粹實踐理性的辯證論中提出了一個可能導致嚴重問題的論點：至善概念在某種意義上構成了純粹意志的規定根據（KpV, 5:109f）（以下簡稱“至善規定意志論”）。如果我們接受分析論中的核心觀點——純粹意志的規定根據只在于與任何質料性的幸福原則對立的實踐法則①參見“分析論”第3、4節對作為質料性原則的幸福原則的排除（vgl. KpV, 5:22-28）?！敲醋鳛榧兇庖庵镜囊幎ǜ鶕闹辽聘拍罹筒粦敯腋８拍?，這也與“幸福要素論”直接矛盾。當然，康德并沒有明確提出幸福在任何意義上構成了意志規定的主觀根據（即動機），因為他顯然注意到了“幸福要素論”與“至善規定意志論”之間的沖突，故他強調即便至善概念被稱作純粹意志的規定根據，這也是因為其中“已經含有一同被思考的道德法則”，后者才是真正規定意志的原則，而任何顛倒法則與至善概念的“秩序”的做法都會陷入自相矛盾（同上）。但康德在這個問題上的解釋依然令人困惑，因為一方面，道德自我規定看起來不能預設任何被給定的目的，另一方面，道德意識似乎又要求對某種善或者價值的實現（即所謂純粹實踐理性的“對象”）。因為康德同時堅持這兩方面的觀點，所以他必須在堅持理性自律原則的同時，闡明道德意識一定設想了某種對象（善）。概而言之，他的至善學說涉及的第二個關鍵問題就是：道德意識中“自我規定”和“意向性”之間的張力。

這一張力的根源是第二批判“分析論”對所有指向幸福的質料性目的的排斥，這一形式主義進路的核心考慮是，對幸福的自然需求一旦必然決定我們的欲求，理性在實踐事務上的自律便不可能。相反，自律意味著理性能夠提供內在的理由和動力，無視由此可能導致的對幸福的損害。道德善是純粹實踐理性唯一必然欲求的對象，因為道德善就是通過法則才得到認識和規定的：凡是實踐法則所要求實現的，便是善。②“分析論”的第二章“純粹實踐理性的對象概念”的核心觀點即是實踐法則的概念對于善的概念的優先性（vgl. KpV, 5:62-64）。如果“幸福要素論”成立，純粹實踐理性的完整對象必須包含幸福的至善，那么只有兩種可能性：（1）以至善為對象的純粹實踐理性，不同于道德意識中按照法則規定欲求能力的純粹實踐理性；（2）純粹實踐理性只有一個，幸福不參與構成意志的規定根據，但參與構成道德善的實現。第一種可能性不僅難以理解，而且缺少文本上的支持。而第二種可能性則與對道德對象的理解密切相關：道德指向的有待實現的對象，其實現的條件并不僅僅取決于純粹實踐理性對意志的規定。雖然當純粹理性完全按照法則來決定欲求的對象時，道德價值應在某種意義上已經實現了，但這不意味著道德意向指向的對象的完全實現，因為應當實現的并不只是個別的意愿和行動，而是道德法則作為普遍法則起效的一個現實世界。道德意向之對象的這一世界維度在“分析論”中已得到明確闡述：“此法則應當使作為一種（關乎理性存在著的）感性自然的感性世界獲得一個知性世界的，亦即一種超感性自然的形式，而并不損害其機械作用……因為事實上，道德法則依據理念而將我們置于自然中，其中純粹理性若伴有與它相適合的物理能力便會帶來至善，而且規定我們的意志去把這種形式賦予作為理性存在者之整體的感性世界。”（KpV, 5:43）進而，這一世界維度也與道德主體的復數性相關：道德意識總指向世界性的倫理共同體的實現，因為被認同和履行的義務并非出自個體專斷的規定，而必須包含所有平等人格都能認同的普遍性。因此，道德意識的意向性與自我規定特征之間并不構成矛盾，問題只在于，從道德意向的世界維度出發能否辯護康德提出的至善概念。③羅爾斯對“目的王國”和“至善”概念的區分具有直覺上的正確性（cf. John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy,edited by Barbara Herman, Cambridge: Harvard University Press, 2000, pp.309-317）。蓋耶試圖指出這一區分并不完全準確，而主張應區分兩種至善（cf. Paul Guyer, Kant, New York: Routledge, 2006, p.401）。然而，提出與“目的王國”或倫理共同體意義上的世界秩序同義的“至善”并不能解決康德至善概念的困難，因為這等于放棄了“幸福要素論”，并使至善和最高善的區分失去了意義。如果我們接納“道德指向在自然中道德價值的實現”這一論點，那么某種“目的”概念在康德的道德哲學中依然是需要得到正面闡述的，但這遠沒有表明，這一目的就必定是德福一致意義上的至善。換言之，拋開至善不論，至少道德目的論是康德實踐哲學的內在需要。

然而，第二批判的“辯證論”并沒有通過處理道德目的論問題來闡發至善概念。事實上，對德福一致意義上的至善的最直接辯護來自配當幸福（Glückswürdigkeit）的思想。在第一批判中，康德曾提出道德法則以“配享幸?！睘閯訖C（Bewegungsgrund）（KrV, A806/B834）的觀點。這一觀點容易導致道德動機問題的混亂，因而歷來備受質疑。④哲學史上的一個經典例子是叔本華的批評（vgl. Arthur Schopenhauer, über die Grundlage der Moral, Hamburg: Meiner, 2007,S.479f）。在現代康德研究中，較早在這一問題上給出批評性分析的是貝克（cf. Lewis White Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, Chicago: The University of Chicago Press, 1960, pp.244-245）。在第二批判的“分析論”中，康德強調對法則的敬重（Achtung）是道德上善的意志的唯一動力，這一論點否決了將任何對幸福的（哪怕是正當的）要求納入道德動機的觀點。由此，配當幸福概念就不能構成遵從道德法則的根據，否則康德式的倫理學就成為了一種“回報倫理”（Lohnethik）。在至善問題的語境中，配當幸福概念實質上表達的是幸福分配問題上的正義①Vgl. Beatrix Himmelmann, Kants Begriff des Glücks, Berlin: De Gruyter, 2003, pp.209-213.原則，只有在這個意義上，幸福概念才需要包含在理性對一個世界性道德秩序的考量之中。但問題在于，既然對幸福的考慮不能參與到我是否將一個行動判斷為善并加以實施的決定中，那么對幸福與德性的關系的判斷就只能外在于任何具體的道德決斷，必須通過一個附加的反思而獲得。該反思相對道德決斷的外在性使至善概念很難與“至善規定意志論”相容。即便至善和德福一致被假定為道德努力的最高理想或最終目的，這也不意味著在每個道德決斷中，德福一致都作為意志的最高“對象”被設定：如果道德意向首先考慮的是具體情境下道德價值的實現，那么由此完全不需要設定一個最大化的至善作為行動指向的目的。②貝克認為，康德在《道德形而上學》中并不將至善本身視作一個作為目的的義務，因此，將至善等同于道德努力的終極目的的做法難以成立（cf. Lewis White Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, p.244）。反之，伍德則認為，至善作為“純粹實踐理性之一切目的的無條件的總體性”本就可以不屬于任何具體的義務（cf. Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion,pp.95-96）。但伍德這一觀點的最終理據依然在于所謂理性對無條件者的要求（cf. ibid, pp.97-98）。在這個論題上，伍德對貝克的反駁是無力的，因為作為“道德努力的終極目的”的至善概念雖然可以不是義務，但顯然這個概念外在于道德意識，從而只有通過一個額外的理由，行動者才能意識到該概念對于其道德努力而言的意義。

配當幸福概念更根本的問題是，由它導出的至善概念預設了幸福本身有某種內在和客觀的價值。讓我們設想兩個可能的世界狀態，兩者的差異僅在于幸福分配的公正程度，其中所有理性存在者的意志決斷、準則、行動及其具有的道德價值（作為客觀和絕對的價值）完全相同。將其中一個世界狀態判斷為相較另一個“更善”，隱含著斷言幸福具有與客觀的道德價值一樣的客觀價值。但在康德倫理學的框架內，世界上的幸福分配狀況完全不能、也不應當影響道德價值，后者既不取決于經驗性的自然條件，也不受由此引發的自然后果的影響。德性的價值的絕對性是在對幸福的否定中得到確證的，而幸福永遠是相對個別自然生命的主觀需求和狀態而言的，我們無法給出“這世上客觀地應存在幸?！钡囊幏缎耘袛唷５绻腋２⒉痪哂袃仍趦r值，配當幸福概念就必然要預設德性與幸福之間存在某種“價值賦予”的關系（而非至善的二律背反學說中考慮的因果關系），即具有怎樣的德性就“應當”具有怎樣的幸福。然而在至善問題上，康德一直強調道德與幸福的統一是綜合的統一，③Vgl. KpV, 5:111-113. 這個論點是康德批評伊壁鳩魯學派和斯多亞學派的至善概念的關鍵，康德意識到幸福與德性、道德善與自然善的異質性。從純粹意志中可以導出道德善（即純粹實踐理性的必然對象）但不能導出（對應于幸福的）自然善。換言之，“有德之人應當得到幸?！边@一判斷中的“應當”無法從道德的規范性概念中導出，而需要一個第三者的“綜合”。這意味著配當幸福的思想從一開始就預設了至善概念中最需要辯護和解釋的東西，即純粹實踐理性將幸福和德性結合為一個理念的必然性。

至善概念的困難根源是幸福在康德實踐哲學中的尷尬位置：康德僅僅從道德的立場上提出比最高善“更多”的至善概念，但卻不承認增加的內容（幸福）本身具有和德性可相比擬的內在價值。事實上，在康德提及幸福的價值的有限論述中，幸福往往只在與道德的關系中得到評價，即幸福可能成為促進道德進步和完善的工具，也可能成為其阻礙。④最典型的表述如：“從某些方面來考慮，關懷幸福甚至也可以是一種義務；這部分是因為幸福（技巧、健康、財富均屬此列）包含著履行其義務的手段，部分是因為幸福的匱乏（例如貧窮）包含著使人違背其義務的誘惑?！保↘pV, 5:93）即便康德此后明確將促進他人幸福理解為一種道德義務，⑤Vgl. MS, 6:387f. 之所以強調只有“他人的”幸?？梢允且环N義務，是因為在任何意義上將自己的幸福直接設定為目的都意味著與道德目的的沖突，而只有當幸福成為道德目的的實現手段時，對幸福的追求才是被許可的。這一論點的根據只在于幸福相對于道德完善的工具性價值，而沒有斷言幸福具有內在價值，更何況并非所有的幸福要素都與人的道德努力有關。如果純粹的道德意向僅僅指向道德善的實現，那么即便設想這一實現的整全，由此獲得的至善概念也不可能分析性地包含幸福概念。德性與幸福之間的綜合只能在道德意向之外尋找根據，而不能反過來規定道德意向的內容。由于道德意向的對象問題——本質上即道德目的的問題——沒有真正得到澄清，即便被理解為德福一致的至善概念可以引出理性公設學說，純粹實踐理性學說與至善概念之間的關聯也始終是成問題的。

二、至善作為道德的終極目的

從至善學說在理性批判中的位置來看，它承擔著從道德哲學向理性宗教過渡的論證功能。至善概念所切中的問題，如亨利希（Dieter Henrich）所見，是與道德意識密不可分的“世界的道德圖景”（the moral image of the world）問題。①Cf. Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World: Studies in Kant, Stanford: Stanford University Press,1992, pp.3-28.如前文所述，康德對道德經驗的闡述并不缺乏世界維度，問題在于這一世界維度是否適合于闡明道德意向的對象的問題。亨利希認為，即便康德的成熟倫理學放棄將配當幸福視作道德動機的觀點，他也無法論證所有的道德努力都指向至善這一終極目的。這一批評包含了兩層重要含義：其一，第二批判所代表的康德成熟倫理學并沒有足夠清楚地闡明，一種足以辯護至善概念及其對應的道德的世界圖景的道德目的論如何可能；其二，即便存在這樣一種目的論，這一辯護策略也難以成功。僅就第二批判的至善學說而言，亨利希的第一層批評是成立的。但第二層批評在某種意義上也判定了康德的道德目的論思想的失敗。我們需要進一步考察第二批判之后康德的道德目的論思想，才能評價這一批評是否成立。

第三批判重提至善的前提，就是對目的論問題給出了專門和系統的處理。如康德自己在書信中所說，第三批判對目的論問題的討論帶有體系性的考慮，他明確設想目的論乃是理論哲學和實踐哲學之間的哲學的第三部分。②Vgl. Briefwechsel, 10:514f.無論在寫作第三批判的過程中康德對體系的構想有怎樣的變化，他在“目的論判斷力的方法論”中以終極目的問題為至善問題的引子，表明康德意識到了在第二批判中缺席的目的論的討論對于至善學說的重要性。但問題在于，第三批判顯然并未將道德目的論作為需要專門闡述的學說而主題化，而是將重點放在了對自然目的論的討論上。道德目的的概念和道德目的論仿佛已經得到了完全的闡述，目的論判斷力批判的重點反而在于限制和澄清自然目的論的認識論意義，以及廓清其與道德目的論的差異。在第三批判之前發表的文章《論目的論原則在哲學中的運用》中，康德已經直接將“純粹目的學說”（reine Zweckslehre）等同于道德。③Vgl. GtP, 8:182.在第三批判中，康德也仿佛理所應當地聲稱“自由概念應當使通過其法則而給出的目的在感性世界中得到實現”（KU,5:178）。看起來，康德所謂的道德目的論或者“純粹目的學說”應當指涉其關于“目的自身”和“目的王國”的學說。不過在第三批判的導論中，康德一次都沒有提及這兩個概念，而僅僅提到：“根據自由概念而來的結果即終極目的，它（或其在感性世界中的現象）應當存在，為此它（作為感性存在的主體也就是作為人）在自然中的可能性條件被預設?！保↘U, 5:195f）考慮到“目的自身”概念本也指涉道德主體的存在，故在第三批判中發生了一個微妙且易遭忽視的變化：康德不再僅僅主張人或人性作為“目的自身”應當無條件地存在——這本可以構成一種類型的道德目的論——而是進一步追問，作為道德主體的人如何可能同時“在自然中”存在。這一追問使“目的自身”這個在源初語境中以否定性的方式得到規定的目的概念具有了更積極的含義：道德主體真正意義上的存在乃是一種在自然之中、在世界之中④在這一語境中，“世界”概念與自然概念是同義的，在《純粹理性批判》中，康德已經闡述過這兩個概念的關聯（vgl. KrV,A418/B446）。在“目的論判斷力的方法論”再次提及“世界的終極目的”時，世界依然是與人類理性能夠認識的感性自然同義的（vgl. KU, 5:426, 434f）。的存在，因此，其存在不僅僅在消極意義上不是任何其他目的的手段，而且在積極意義上需要被思考為處于“手段—目的”的系統之中，并因此有可能被思考為終極目的。通過以終極目的概念而非“目的自身”概念來思考道德主體，“道德目的”的概念確有可能得到更進一步的反思和規定。

不過，終極目的概念在表面上與至善概念并沒有直接聯系。至善概念指向的世界性的德福一致的思想，與第三批判導論中所暗示的、對道德主體在自然中的存在條件的思考，顯然有一定距離。這一距離彰顯在“目的論判斷力的方法論”中關于兩個終極目的概念的區分之中：其一是在對世界的目的論秩序的反思中，整個世界的存在或所謂“創世”被賦予的終極目的（即世界的終極目的）；其二則是人的道德努力指向的那個有待實現的終極目的（即人的終極目的）。①康德并沒有聲稱自己有兩個終極目的概念，但二者的實際含義的區分在第三批判中是非常明顯的。前一個終極目的概念在§84中已經得到了明確規定，直到提出倫理神學（Ethikotheologie）的§86，康德雖然也提到了至善的概念，但始終是在就創世者而言談論其創世的終極目的，而非人的道德追求的終極目的。直到§87，康德才在主要論證中提到道德法則為人所規定的、等同于至善的終極目的（Vgl. KU, 5:450）。終極目的之終極性意味著目的是無條件的、絕對的。由于前一種終極目的最終也被歸結為作為道德存在者的人，這兩種終極目的都可以說是道德的終極目的。但后一種終極目的才與至善問題有直接聯系。早在第一批判中，康德就已經將“人的整體使命”（die ganze Bestimmung des Menschen）稱為終極目的，并將其視作道德的對象與作為手段服務于它的“從屬目的”（subalterne Zwecke）相區分（KrV, A840/B868）；在第二批判中，康德也曾稱純粹實踐理性的終極目的就是至善，②Vgl. KpV, 5:129.這種終極目的概念還進一步被保留在《純然理性限度內的宗教》（以下簡稱《宗教》）中。③Vgl. RGV, 6:6.因此，第三批判對終極目的問題的處理似乎也處于這一發展線索中，看起來問題的關鍵在于，將人的道德的終極目的規定為德福一致即至善，便能順理成章地引出理性公設學說。

然而，康德并沒有在第三批判中花費過多筆墨說明為何至善就是人的道德的終極目的。在§87中，康德毫不費力地將人的道德的終極目的等同于世界之中的至善，并進而將幸福直接規定為人能夠在道德法則之下設定其終極目的的“主觀條件”（KU, 5:450），從而得出結論，“在這個世上可能的最高的和……作為終極目的而去促成的自然善”就是“在人與道德性——作為配享幸福——的法則一致的客觀條件下的幸?！保ㄍ希?。由此，配當幸福再一次作為德性的同義詞而導向了第二批判所定義的同一個至善概念：幸福被規定為人（有限的理性存在者）設定一個道德的終極目的的主觀條件，以便論證，為了有意義地追求我們先天認識到的道德終極目的，我們必須假定這個主觀條件在我們所追求的終極目的（作為德福一致的至善）中能夠得到滿足；進一步，這就必須假定一個保證道德與幸福之結合的道德世界的原因。與第二批判中的論證相比，該論證提出了幸福是設定和追求道德終極目的的主觀條件這個論點。但顯然，這個論點從康德倫理學的前提來看是難以理解的：康德式的道德恰恰體現在純粹理性完全無視“主觀條件”而能夠按照法則來規定欲求能力。如果克服對幸福的自然追求而認同法則、服從義務正是德性的真正體現，那么任何依賴“主觀條件”即幸福的道德意向恰恰是不純粹的；反之，任何程度上的幸福的缺乏都不能充當道德無能的理由和借口。

雖然“目的論判斷力的方法論”中關于至善的論證并不太令人信服，但《宗教》以終極目的概念闡述至善概念的嘗試，在某種意義上構成了對前者的補充甚至改進?！蹲诮獭返牡谝话嫘蜓圆扇×伺c第二批判不同、更近于第三批判的設問方式，即并不直接討論至善問題，而首先追問道德目的概念的含義?？档聦⒛康睦斫鉃槿说挠竽芰\用中之必然要素，以致如果沒有對目的的設想就不會有任何“人之中的意志規定”（RGV, 6:4）發生。對人類實踐能力運用的一般目的論特征的強調，使幸福概念有可能被重新納入道德的目的論秩序中：如果所有道德努力都指向一個目的，那么該目的就應當包含“我們應當擁有的所有目的的形式條件（義務）”和“我們擁有的所有目的的一切與之相一致的有條件者（與對義務的遵循相適合的幸福）”的結合，而這樣的目的就是“世界中的至善的理念”（RGV, 6:5）。在這次對至善的闡述中，道德與幸福的關系是“形式條件”和“有條件者”的關系，而“至善是人的道德的終極目的”則被稱作一個“實踐的先天綜合命題”（RGV, 6:6 Anm），因為從道德法則中無法分析地引出該命題。康德為這個先天綜合命題提供的最根本理據是：“人及其……實踐理性能力的不可避免的局限性之一，就是探尋其一切行動的后果，以從中找出某種對他而言能充當目的及證明意圖的純粹性的東西?！保ㄍ希┮虼?，從道德法則到作為道德目的的至善概念的擴展，便是作為形式條件的道德性與在此條件下應當產生的一切“道德性的結果”（同上）的綜合。這個結果一方面是道德努力所設想的目的，另一方面包含了對人的自然需求的滿足，從而能涵蓋原本就可以被視作“理性的世界存在者的主觀終極目的”（同上）的幸福。如此理解的至善概念已不直接依賴于配當幸福的思想，論證的重點轉移到了如何將幸福因素納入人的道德的終極目的的概念中。與第二批判中的某些論述一致，康德依然強調人對幸福的追求可能構成“道德決斷的阻礙”（RGV, 6:5）。僅僅出于這一考慮，人的道德的終極目的就必須考慮到幸福的分配。為了避免在道德關切和置于幸福名下的感性需求之間的可能沖突，對道德的終極目的的設想充當了“一切目的之結合的關聯點”（同上），從而一個客觀的終極目的得以替代人自然而然地擁有的主觀終極目的（即幸福）。這一客觀終極目的可以包含幸福要素，因為一切對應著感性需求和偏好的主觀目的亦被歸屬于終極目的之下，只要它們作為“有條件者”而與“所有目的的形式條件（義務）”相一致便可。

這一從道德的終極目的出發闡述德福一致的努力是部分成功的，因為一切與幸福相關的結果只要與道德的形式條件一致，便可以被納入道德的終極目的概念中，因而，幸福在某種意義上構成了道德的終極目的的質料性要素。①在這一點上，伍德同情地理解了康德的思路：即便道德意向本身不以對幸福的考慮為行動動機，任何具備形式合法則性的準則總含有一些特定的質料性內容，以至一切按道德的要求付諸實施的行動必帶有幸福要素的某種程度的實現（Allen W.Wood, Kant’s Moral Religion, pp.57-60）。但這并不意味著，作為道德的終極目的的、對最完滿的善的設想必須已經包含幸福的確定概念?！靶腋Ｒ卣摗辈⒎遣荒艹闪?，但作為德福一致的至善概念必須包含對幸福要素的先天規定，這種規定預設了在無條件的道德價值和有條件的自然善之間比較的可能性。然而問題在于，由此得到論證的終極目的的“善”和“價值”，依然沒有比在道德意識中得到確證的道德人格的價值更多。因為幸福要素依然不被承認具有內在價值，將幸福納入終極目的概念的理由只是，“最高善”即道德價值的實現要求排除來自“追求幸?！边@一自然需要的阻礙。因此，由此得到設想的終極目的始終僅僅基于道德的關切，也僅僅指向道德人格的完善和道德價值的實現。即便它已經充分考慮了人的實踐能力的有限性，該終極目的包含的幸福要素就內容而言依然是含混不清的：道德的終極目的并不能規定，人對于幸福的自然需求應當在什么程度上得到滿足。由于幸福是一個完全主觀的終極目的，給出幸福的客觀標準是不可能的；尤其是根本無法確定，究竟需要實現多大程度的幸福才不會阻礙個體和人類整體的道德完善的實現，更何況在許多真實道德境遇中，遵守義務幾乎必然導致幸福的（哪怕微?。p失。因此，雖然對道德的終極目的的設想確實可以容納對人的自然需求的部分滿足，其中可稱為幸福的內容卻無法以確定的、先天的方式得到認識，遑論給予由此設想的結果以最大化和極值的規定，并稱之為至善。人的道德的終極目的之中幸福要素的不確定性，在根本上動搖了康德論證策略的有效性。“我們的道德努力的成敗總會關系到幸福要素在世間的某種合理分配”，這是一個相對容易辯護的合理論點。但只要康德將德福一致而不是道德善視作道德追求的最完滿和終極的目的，同時卻不承認幸福具有可認識的內在價值，那么其至善學說的困難就始終難以克服。

三、世界的終極目的

從第二批判到《宗教》中的相關討論，可以看到康德改善至善學說的不斷嘗試，這一嘗試顯現為一條曲線道路，即通過人的道德的終極目的的中介論證至善是世間道德與幸福的統一。終極目的概念由此并不是一條獨立辯護理性信仰的道路。然而，這條道路并不能真正解決至善學說的困難，因為被設想為德福一致的至善概念始終意味著對道德目的概念的擴展，而純然從康德的道德立場出發，就很難將幸福這一異質要素確定納入道德的終極目的之中。問題的癥結始終在于，相較無條件和絕對的道德善，幸福無法被賦予內在價值，從而使得存在著比最高善更完滿、更多的至善的主張難以成立。而從終極目的問題的角度看，如果從道德意識中可以分析地導出作為其最高對象的道德善的概念，那么從中導出終極目的概念的可能性只在于設想一種道德的世界秩序的實現，其中道德法則成為現實的法則，而所有道德的主體即理性存在者的生存皆服從該法則。對這種世界的道德秩序的設想并不要求我們去尋求幸福要素在該秩序之下的最大化，而只要求我們克服任何來自自然需求的、對人的道德完善的阻礙。換言之，如果最高善就可以是至善，那么人（類）的道德完善也就可以獨自構成道德的終極目的，為此我們并不需要一個額外的、必須比道德善更多的至善理念。

雖然將道德的終極目的規定為至善的策略難以完全成功，但這并不意味著康德在終極目的問題上的思考完全沒有價值。如果我們放棄康德的一部分論證意圖，即證明幸福概念是作為道德的終極目的的至善的必然部分，那么反而有可能找到一條新的論證線索。因為第三批判對終極目的的討論并不完全服務于對至善學說的闡述和補充，而有可能具有獨立的哲學意義。前文已提及，在康德對道德目的論的闡述中存在著兩個終極目的概念，其一是人的道德的終極目的，其二是世界或創世的終極目的。對后者的討論并不直接與幸福和至善概念相關，但正是對后一種終極目的的可能性的追問，包含了另一條導向理性信仰的道路。事實上，“目的論判斷力的方法論”的主導問題并不是“人的道德追求所指向的終極目的是什么”，而是“世界（創世）的終極目的是什么”。在§84中，康德給出了這個問題的答案：“如果無論何處都應當有一個理性先天指定的終極目的發生，此目的只能是處于道德法則之下的人（以及每個理性的世界存在者）。”（KU, 5:448）對此更具體的闡述是：“但道德法則的特有情況是，它們為理性規定了某種作為無條件的目的的東西，正如一個終極目的概念所需要的那樣；而理性在目的關系中能夠成為自己的最高法則，唯有這樣一種理性的存在，換言之理性存在者處于道德法則之下的存在，才能夠被思考為世界存在的終極目的?！保↘U, 5:449f）

世界存在的終極目的由此并沒有被設想為一種道德與幸福完美匹配的世界狀況。相反，我們完全可以設想兩個在幸福的分配上，甚至在道德的完善性上有所差異的世界狀態，而它們之中都存在著“處于道德法則之下（unter moralischen Gesetzen）的人”。因為“處于道德法則之下”并不意味著所有理性存在者都在道德上達到了完善的狀態，為此康德特意將其與“依從道德法則”（nach moralischen Gesetzen）區分開來。①Vgl. KU, 5:448f. Anm.這一區分不僅在于表面遵守法則與真實的道德意向的差別，其間隱含的另一個主張是，對世界的終極目的的設想恰恰以理解和接受不完滿的世界狀態為前提：“即便是在惡人那里，我們也相信能感知到一種智慧的目的關系的痕跡，只要我們看到一個瀆神的惡棍在死前便受到了罪有應得的懲罰。”（KU, 5:449 Anm）一個有終極目的的世界并非不存在惡人，因而，并非一個所有人都達到道德完善并配享幸福的至善的世界狀態，才是世界的終極目的；相反，我們需要考慮的是，這個在道德和幸福兩方面都不完美的現實世界，是否向來就可以有一個終極目的。

更重要的是，追問世界的終極目的并不等同于對某個創世者意圖的理論探究，后者要求我們在世界中探尋可能的合目的性，以猜測什么樣的意圖究竟會以什么方式確定地實現。如果“處于道德法則之下的人”就是世界存在的終極目的，那么每一個真誠地在其道德經驗中認同和服從道德法則的人就立刻能確認這個終極目的在“當下”的現實性，而不需要在自我之外尋找該終極目的在某個“未來”的時間點實現的可能性。在這個意義上，世界的終極目的概念所表達的不是人對其不能獨自促成的未來的“希望”，而是人對已經存在的這個世界的“理解”和“詮釋”。因此，重要的既不是去揣測這個世界創生之初的“第一因”及其根據，也不是預測這個世界在時間和歷史中可能到來的“終結”，而是以一種道德—實踐的自我認識為出發點，理解這個已然作為一切人類實踐活動之視域的世界的整體性，即便這種理解顯然已超出了人類理性可通達的對象性知識（無論是理論的自然知識還是實踐的道德知識）的范圍。

理解世界的終極目的的需要，使一種不依賴至善概念的對道德信仰的辯護成為可能。這兩條道路共同的前提是：人的道德努力總是有限的、艱難的和難見成效的，以至于無論我們為自己設立怎樣的道德理想和道德目的，最完美的結果可能都是永遠無法企及的。但實現道德的終極目的的不可能性，并非只能被理解為世間最高的自然善與道德相一致的不可能性，還可以指涉另一種不可能性，對此，康德在§87中有一段容易被忽略的論述：

我們可以假定一個耿直的人（如斯賓諾莎），堅定地說服自己認為上帝不存在，而且（因為就道德的客體而言這導向同樣的結果）也沒有來生；那么他將如何評判他通過自己始終崇敬的道德法則而為自己規定的目的？他并不渴望從遵從道德法則中獲益，不論此世或另一個世界；不如說他只是毫不自利地想要促成善，那個神圣的法則使他所有的力量都指向善。但他的奮斗是有限的；他固然有時能夠期望自然偶然地參與進來，但卻永遠不能期望，自然合乎法則地、依照持久的規則……而與此目的一致，縱然他自覺受任、受命于實現這一目的。欺騙、暴行和嫉妒將永遠在他周圍大行其道，即使他自身是正直、和氣和友善的；而他遇到的其他耿直的人們無論如何配當幸福，卻由于對此不管不顧的自然，與地球上其余動物毫無二致地經受著貧困、疾病、夭亡等全部災厄，直到一個遼闊的墳墓將他們全部（在這里正直或不正直都無所謂）吞噬，將還能夠相信自己是造物的終極目的的他們，拋回至他們曾超拔而出的、物質的、無目的的、混沌的深淵之中——因而，這良善之人在遵從道德法則時所看到的和應當看到的這個目的，當然會被他當作是不可能的而放棄。（KU, 5:452）

在這段對于正式的上帝存在的證明的補充論述中，康德提及了道德目的的兩種不可能性。首先，只有自然“合乎法則地、依照持久的規則”與道德目的一致，配當幸福之人當然才可能擁有應得的幸福，因此，我們如果想要實現世間的德福一致，就必須寄希望于一個保證德福一致的道德創世者。但是，無論是在經驗上還是在邏輯上，我們都不能排除自然“偶然地參與”道德進步和幸福分配的過程，使某個歷史階段幸福的分配至少能在很大程度上與德性相匹配。①康德甚至承認，理性存在者的幸福也完全可能是自然的目的，“人們至少無法先天洞見到自然為什么不該被這般安排，因為至少就我們所洞見的而言，這種結果通過自然的機械作用或許是可能的”（KU, 5:436 Anm）。這其實也是第二批判解決至善問題的前提，即德福一致并非是理論意義上嚴格不可能的情況，而只是人類的理論理性無法洞見這種統一如何可能，因而實踐理性有權利按照自己的關切設定道德創世者保證這種綜合的統一。因此，這種道德目的的不可能性，本質上是人的道德努力就其完全成功而言的不確定性，這種不確定性不會在根本上否定道德進步的可能性和道德努力的意義?！诙N道德目的的不可能性則在根本上威脅著一切道德努力的意義：根據人的自然理解，我們完全可以設想人及一切有道德能力的理性存在者在世間的存在，都僅僅是自然的盲目因果性的偶然結果，而整個自然無非是純然的物質。同樣我們還可以設想，這同一個物質自然也將按照其無一例外的盲目因果性，最終將一切世間的理性存在者重新拋回至“物質的、無目的的、混沌的深淵之中”。似乎僅僅是完全偶然和幸運地從這一混沌中“超拔而出”的人們，盡管可以在其有限生命中聲稱，自己作為道德主體乃是無條件地應當存在的“目的自身”以及世間的終極目的，但其所出與所歸的這個持存的世界本身卻無所謂任何目的與價值?！绻嗽诿鎸@樣一個世界圖景時依然要堅持，自己這般的理性存在者在道德法則之下的存在就是這世間唯一的終極目的，那么要么承認這世界以及人生在根本上乃是荒謬的，要么就必須假定存在一個與人的理性和道德判斷一致的創世者，該創世者與我們一樣將理性存在者在道德法則之下的存在視作創世的終極目的。

這個絕不直接等同于至善的世界的終極目的，所否定的是一個徹底無目的、無價值、無意義的世界圖景的可能性，這一世界圖景是康德一直試圖論證的道德世界圖景的反面，它威脅著個別和全體人類的道德努力的意義。痛苦和不幸不會折損有德之人的尊嚴與價值，但世界整體性的無意義會使個體人類乃至全體人類的任何自我主張顯得可笑與荒謬。而僅僅為了克服這一可能的世界圖景而被設定的終極目的，不必意味著幸福最終能在世間得到完全公正合理的分配，但保證了人類的有限理性認識到的無條件的善（即道德價值）并不是倏忽而逝的幻象，保證人出于自由而在自然的因果鎖鏈中所付出的一切努力和掙扎不會因失敗而喪失一切意義。倘若在自然的進程中，“理性存在者處于道德法則之下的存在”看起來只是曇花一現，那么對“這個世界總歸是有人類理性可以認識到的意義和價值”的信念，就是人的有限道德努力的最終依靠。

可以看到，這個可以不借助配當幸福和至善概念而得到設想的道德的終極目的概念，完全是從康德的道德立場中產生出來的，它甚至不需要援引人對于幸福的任何自然需求。誠然，無論是至善還是世界的終極目的概念，都同樣基于人對自身實踐理性能力的有限性及其關切的認識；但將對幸福和至善的需要納入道德的終極目的中的做法，很難避免引發原則問題上的混亂。基于康德的道德立場，無論將道德努力的終極目的稱為至善還是別的什么，都無法取消道德善和自然善之間的鴻溝。即便強調幸福的分配應當服從道德的條件，也無法完全辯護德福一致意義上的至善就是內在于道德意向性的意向對象，否則至善概念就會威脅到道德原則在康德實踐哲學中的基礎性地位。正如康德在《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》中所說，約伯“不是將自己的道德性建立在信仰之上，而是將信仰建立在道德性之上”（Theodizee, 8:267）。完全從道德性出發的終極目的概念所表達的對世界之意義與價值的需要，不同于對幸福和一切自然善的需要，因為前者所指向的意義和價值不是偶然被給予人類的有限理性的。正相反，只有在人能夠在其道德意向中確認自由的現實性和道德意向的必然性的前提下，人類理性才有權將自己的有限理性所認同的“無條件的善”，視作整個世界的終極目的，從而將其所能經驗認知到的這個被給定的自然世界，同時理解或“詮釋”為一個需要其道德努力而去實現的“道德世界”。①孫小玲并不反對將至善理解為道德意識和實踐理性的目的，但認為至善的最確切含義是一個“道德世界”，其中“不僅是我與他人共居的世界，而且是這樣一個世界，在其中，我的道德意識的形成已經有賴于他人的支持，并且反過來又支持了他人與其德性相聯的幸?！保▽O小玲：《至善與道德世界——康德至善概念的現象學詮釋》，《世界哲學》2016年第5期）。對至善概念的這種現象學闡釋弱化了“道德世界”概念的政治—歷史維度，強化了其與道德意向性的內在關聯。其結論“目的在康德那兒關涉的不是實存，而是作為道德存在者的人所能領悟的世界的意義，最終是人生存于這個世界的意義”，與本文的結論相似。主要不同之處在于，這一闡釋未充分闡明至善概念中幸福要素應當如何界定，而是直接接納了將至善和終極目的等同于德福一致的做法。我們則強調康德的終極目的概念的解釋學或詮釋學含義：一切從道德自我理解出發對“道德世界”的理解，都是基于理性的自由和關切的詮釋。