盧梭筆下的古羅馬及其思想的古派特征

［摘 要］ 作為西方政治思想家密切關注的思考對象，古代羅馬的政治變遷同樣也吸引了盧梭的注意。盧梭塑造了作為理想政治典范的羅馬共和國形象，然而這一形象與他的先驅者和后來者們相比，呈現出濃重的古派色彩。盧梭對羅馬式理想政治的堅持以及他的古派立場，透露出盧梭對人性的重要判斷，正是因為盧梭在人的自尊這一問題上的觀點，他對理想政治的設想才表現出強烈的古派特征。不過，盧梭方案的古舊僅僅存在于表面，雖然他的政治學說顯得與他所處的那個時代格格不入，但其學說的內核卻是現代的激進個人主義。

［關鍵詞］ 盧梭 古羅馬 古派 自尊

［基金項目］ 北京大學“雙一流”重點課題“《政治通鑒》基礎研究工程”項目

［作者簡介］ 李健，北京大學政府管理學院，博士研究生 （北京 100871）

［DOI編號］ 10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2023.03.005

隨著時代的遷轉，人類賴以共同生活的政治體形式歷經了從城邦到國家的歷史演變，即便大多數人在其所處時代的政治實踐的基礎上設想理想政治的圖景，卻仍不乏有一些哲人表現出對即將從歷史舞臺上退下的政治體形式的肯定與贊賞，盧梭便是其中令人矚目的一位。在18世紀中后期的法蘭西，即便目睹了民族國家這一更強大的政治體形式在歐洲的擴散，尤其是在法國的勝利，盧梭卻將他對于理想政治的想象設定在一個具有強烈古典政治色彩的小共和國之中，不免令人感到疑惑。

為了探究這一問題，本文選定的焦點在于，經過盧梭的解讀與改造，古代羅馬共和國成為了理想政治的典范。作為西方政治思想家們密切關注與省察的思考對象，古代羅馬的政治變遷同樣也吸引了盧梭的注意，然而盧梭筆下的羅馬形象，即便與他的先驅者們相比，也呈現出強烈的古派色彩。同樣的，通過羅馬典范形象所映照出的盧梭式理想政治，與他的后來者們相比，也看起來十分古舊。本文試圖追問盧梭做出這一古派姿態的原因，并致力于詮釋這一獨特立場所涉及的盧梭有關理想政治的根本思考。因此，首先要做的工作便是澄清盧梭筆下的羅馬形象。

一、盧梭的羅馬

1749年，盧梭在狄德羅的鼓勵下應征第戎科學院的有獎征文并于次年獲獎，這一成就使得他迅速成為了啟蒙時代“文學共和國”的焦點。第戎科學院的征文題目為“科學與藝術的復興是否有助于敦風化俗”，而盧梭在這篇后來被稱作他的“第一篇論文”的作品——《論科學與藝術的復興是否有助于使風俗日趨純樸》小引部分的開頭為這一問題加了一個半句，“科學與藝術的復興，是有助于使風俗日趨純樸，還是促使風俗愈來愈敗壞”，暗示讀者他將要得出的結論是后半句。在《論科學與藝術的復興是否有助于使風俗日趨純樸》中，盧梭明確地指出，科學與藝術對風俗有危險的敗壞作用，他鮮明地反對科學與藝術在啟蒙時代的流播，崇尚一種簡單而又樸素的社會生活。對此，即便是稍微熟悉盧梭、知道盧梭并非一位典型的啟蒙思想家的讀者也會對盧梭所持的論點感到些許詫異。但在歷史的車輪剛進入18世紀的時候，文明發展與道德的關系曾經是法國古今之爭的重要主題，18世紀初法國重要的思想家弗朗索瓦·費奈隆也曾以古派的立場加入這一論爭之中。有學者曾如此描述費奈隆對盧梭思想的影響：“如果在他的《論人與人之間不平等的起因與基礎》與《社會契約論》面世之前，盧梭已于1750年代早期去世，那么他所留下的主要思想遺產便就是《論科學與藝術的復興是否有助于使風俗日趨純樸》，如此，今天賦予他的評價可能就是一位為熟悉的費奈隆式主題繡上花邊的小修辭者。”［1］87在費奈隆的直接影響下［1］78-93，盧梭闡述的古派論點得到相當數量的認可，這也是他的文章能夠獲得更傾向于古典道德理想的第戎科學院青睞的原因［2］187-188。在他剛開始系統思考的時候，他便擺明了古派的立場。

與他的古派立場一同出現的，還有他筆下的古羅馬形象（下文簡略為“羅馬”）。在《論科學與藝術的復興是否有助于使風俗日趨純樸》中，盧梭第一次直接討論了他心目當中的羅馬，然而此處的羅馬卻是一個負面案例：

“由一個牧童所建立并以人民勤勞著稱的羅馬的衰敗，是從埃尼烏斯和德倫斯的時代開始的。自從奧維德、卡圖里斯和瑪提阿里之流及一幫宣揚淫穢之事的作家相繼出現之后，從前被人們視為道德的殿堂的羅馬，就變成了罪惡的淵藪，受到其他民族的輕蔑，屢遭野蠻人的捉弄。這個全世界的首都，自己也帶上了它此前強加給其他民族的枷鎖。”［3］15

自從詩人與作家得到羅馬的認可之后，羅馬的風俗道德便被這些專長于描寫享樂淫逸的人敗壞，羅馬陷入了罪惡的深淵，“隨著他們開始喜愛繪畫、雕刻和金銀器皿與精研工藝之時起，他們驍勇善戰的氣概便逐漸消失”［3］33，在失去了保障自由的德性之后，羅馬的公民也最終失去了自由。然而，盧梭也明確區分了敗壞的羅馬與“處于貧窮和無知時期的羅馬”［3］17，后者沒有遭到科學與藝術的敗壞，雖然貧窮與無知，卻能過自由而有德性的生活。倒不如說，正是因為貧窮與無知，羅馬人才能自由而有德性，盧梭主張，“沒有科學和藝術，奢侈之風就很難盛行；而沒有奢侈之風，科學和藝術也無由發展”［3］28，“科學產生于人的閑逸，它們反過來又助長人的閑逸”［3］26-27，當羅馬貧窮與無知的現狀被顛覆的時候，也正是羅馬走向敗壞、羅馬人逐漸喪失自由的開始。

在《論科學與藝術的復興是否有助于使風俗日趨純樸》中，盧梭推崇抵制科學與藝術在羅馬流播的羅馬政治家加圖，也借羅馬執政官法布里西烏斯之口對羅馬人發出嚴厲的抨擊 ［3］20-21。盧梭對羅馬的核心指責在于，科學與藝術的發展讓羅馬人更加關心知識的顯擺與藝術的精巧，從而喪失了對諸如節制、勇敢、樸素等真正重要的政治德性的關注。盧梭的嚴厲譴責根源于其對“處于貧窮與無知時期的羅馬”的美好想象，盧梭筆下帶有濃重理想政治氣質的羅馬形象支配著讀者對于盧梭式理想政治的想象力［4］212。

1755年，盧梭為《百科全書》撰寫的詞條——《政治經濟學》發表，由于它與《社會契約論》在諸多觀點上相一致，故而此文被視作《社會契約論》的先聲。在《政治經濟學》中，羅馬的典范形象占據了十分重要的位置：

在世界各國人民中，羅馬人在這方面的做法尤其突出：他們的政府對每一個人都十分敬重，非常細心地保護每一個成員的不可侵犯的權利。再也沒有什么事物是像普通公民的生命那么神圣的了……在世界上這個最強大的民族中，任何一個公民的罪行和受到的懲罰，都是全體人民最關切的事情……在羅馬城中和羅馬的軍隊中，到處都洋溢著這種公民之間的相互愛護之情。對“羅馬”二字的尊重，培養了他們的英勇精神和道德情操。誰擁有“羅馬人”這個名稱，誰就會愛惜這個振奮勇武和豪邁之氣的稱號。［5］24

盧梭將諸多要素——平等、自由、人權、友愛、愛國主義、武德，賦予羅馬這一典范形象，但貫穿于這些要素之中的一貫之道便是羅馬政治體的強大凝聚力，其使得每一位公民對共同體而言都是不可分割的。盧梭認為這才是羅馬典范形象的核心特征。換言之，羅馬的形象是一個典范的共和國形象，在這個共和國中，每一位公民都是共和國有機而不可分割的組成部分。盧梭筆下的羅馬形象與其國家理論緊密地關聯了起來：

政治體可以被看作是一個有生命的有機體，同人的身體是一樣的……就整個軀體來說，無論哪一部分的生命都是共同的“我”；身體的各個部分是互相感知的，是有內在的聯系的。這種聯系一停止，統一性便消失了，互相毗連的各個部分就不再是互相關聯在一起，而只是并置在一起，其結果將如何呢？其結果必然是：人死亡了，國家解體了。［5］5-6

盧梭的國家理論是典型的有機體論，國家與成員之間是整體與部分的關系，失卻部分，整體便也不成其為整體。盧梭重視政治體中的個人與部分。在他看來，一旦政治體的某一部分錯位或者失活，各個部分之間便不再緊密關聯，而只是單純堆砌在一起，彼此之間甚至毫不關心，這意味著國家的解體。在1762年出版的《社會契約論》的一個著名段落中，盧梭更加明確地指出了這個問題：

鎮壓一群人和治理一個社會，這兩者之間永遠有著巨大的差別。即使分散著的人們一一相繼地被某個個人所奴役，無論他們的人數可能有多少，我在這里就只看到一個主人和一群奴隸，我根本沒有看到人民和他們的首領；那只是一種聚集（agrégation），如果人們愿意這樣稱呼的話，而不是一種結合（association）；這兒既沒有公共幸福，也沒有政治共同體。這個人，哪怕他奴役了半個世界，也永遠只是一個個人（particulier）；他的利益脫離了別人的利益，就永遠只是私人的利益。如果這個人歸于滅亡，他的帝國也就隨之分崩離析，就像一棵橡樹被火焚燒之后就消解而化為一堆灰燼一樣。［6］17

相比于《政治經濟學》，盧梭此處明確地區分了“聚集”與“結合”兩種政治社會的組織形式。在諸如父權制、強權制與奴隸制等不具備合法性的社會秩序中，統治者其實是在“鎮壓一群人”，此種政治社會本質上是“聚集”，成員之間沒有真正的利益關聯、共同認可的公共利益與緊密聯結的社會紐帶。而盧梭在《社會契約論》中所要構建的理想社會在本質上是一種“結合”，共同體中的個體彼此相關，牽一發而動全身。

“聚集”與“結合”的區分是理解盧梭國家學說的一把鑰匙，他對國家的根本界定就在于此，國家應當建立在成員的有機“結合”之上，這才是政治社會真正堅實的基礎。故而，盧梭在《論不平等》中的主張便可以得到恰當理解：

“由于人與人之間再也沒有什么東西比被人們稱為強與弱、富與貧這類由偶然的因素而不是智慧造成的外在的關系更不穩定，所以乍眼一看，人類社會是建立在許多流動的沙堆上的。”［7］41

國家成員之間的強弱富貧無助于建立公民之間真正穩定的關系，勢力強弱的變動、財富多寡的遷轉對公民之間純粹的社會關聯有著釜底抽薪的作用，個體為了獲得更高的社會地位與更多的財富蠅營狗茍，到處鉆營，只以利益交易、矯飾顯擺的暫時性視角理解身邊的每一個人，而失去了以真誠友愛的方式界定彼此之間關系的能力［7］122-123［5］49。因此，盧梭在《政治經濟學》《科西嘉制憲意見書》中均明確抨擊不平等，《社會契約論》也將原初社會契約的內容規定為：

每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個集體……每個人都把自己全部地奉獻出來，所以對于所有的人條件便都是同等的，而條件對于所有的人既都是同等的，便沒有人想要使它成為別人的負擔了。［6］19-20

盧梭堅持，唯有使每個結合者均將其所有的一切轉讓給集體，實現政治體成員之間的平等，其基于成員平等與互相尊重的有機體國家理想才有出路。也正因為如此，盧梭才會認為貧窮的羅馬才是好羅馬，只有貧窮的羅馬才可能是有機的政治體。富裕的羅馬不可能實現個體之間的“結合”，正如《社會契約論》所言，“自以為是其他一切人的主人的人，反而比其他一切人更具有奴隸性”［8］351，富人與窮人之間相互奴役，對彼此漠不關心，無法實現真正的關聯。可見，羅馬的典范形象與盧梭的國家理論及其對理想政治的想象相互聯系。

既然盧梭式有機政治體要求個體的緊密關聯，那么盧梭勢必要對公民性作出規定，同時還必須要有某種能夠產生并維持公民性的機制——教育，以保障國家盡可能避免解體：“只告訴公民們要為人善良，這還不夠，還必須教導他們如何為人善良。在這一點上，以榜樣示范，是我們應當采取的第一個方法，但不是唯一的方法；培養公民們對祖國的愛才是最有效的方法。”［5］20

“你希望人民個個都成為有道德的人嗎？那你就使他們從愛祖國開始做起”［5］22，盧梭為理想的羅馬賦予了諸多德性，而培養這些德性的主要方式是愛國主義的培育。愛國主義教育的根本目的則是培養與維持一種公民性，一種能夠將共同體真正團結起來的公民精神，這是公民教育的最終依歸。“要把人民全都培養成公民，那不是一朝一夕就能成功的事情”［5］27，盧梭在《愛彌兒》中展示了公民教育的可能性與所面臨的巨大挑戰：

“由于不得不同自然（nature）或社會制度（institutions sociales）進行斗爭（combattre），所以必須在教育成一個人（un homme）還是教育成一個公民（un citoyen）之間進行選擇，因為我們不能同時教育成這兩種人。”［9］上，10

依此邏輯：第一，存在兩種無法通約的教育路徑——“人”的教育與“公民”的教育 有關“人”與“公民”的定義：“自然人完全是為他自己而生活的；他是數的單位（unité numérique），是絕對的整全（entier absolu），只同他自己和他的同伴（semblable）才有關系。公民只不過是一個分數的的單位（unité fractionnaire），它的價值在于他同總體，即同社會的關系。”（《愛彌兒·上卷》，第11頁）為說明“公民”這一概念的意涵，盧梭特地舉了羅馬與斯巴達的例子，參見：《愛彌兒·上卷》，第11-12頁。 ；第二，選擇任何一條教育道路，便意味著對另一條的摒棄，并且要面對這一摒棄所產生的諸多后果。對公民教育而言，放棄自然教育，便意味著個體要在成為“公民”的道路上與其自然本性、即只關心自我的欲望相斗爭，畢竟“盡做人的義務總是先于盡公民的義務”［5］8［10］250-251。因此，將個體意志的表達從“個別意志”（volonté particulière）提升到“公共意志”（volonté générale）的事業注定是十分艱難并且稍不留神便會潰敗的。也正是基于這一判斷，盧梭激烈地表達了對“強迫自由”（forcé dêtre libre）的支持，以保證公民教育的施行。盧梭試圖將他的有機體學說建立在公民教育的基礎上，而盧梭愿意為了澄清這一十分理想而艱巨的事業付出足夠多的墨水，他期待公民有高度一致的共同利益并且能將其順利地實現，這標志著公民教育的成功。

既然高度一致的共同利益能夠使得公意的指向不言自明，那么農民的智慧便可勝任政治決策。前科學與藝術時代的所謂無知便也成為理想政治的要素，過多的知識與技藝反而阻礙了公民對公共利益的覺察。可見，正是因為公民教育與共同的公民性，無知的羅馬才是好羅馬。

總之，在盧梭看來，最重要的政治事業并非財富的獲取與知識的發展，而是公民紐帶的維系，這導致盧梭產生了推崇小國這一古派的觀念，“一個體制最良好的國家所能具有的幅員也有一個界限……社會的紐帶愈伸張，就愈松弛；而一般說來，小國在比例上要比大國更堅強得多”［6］59：“民族的偉大！疆域的遼闊！這些都是人類苦難的主要根源，尤其是造成那些使文明的國家遭到破壞和毀滅的災禍的首要根源。幾乎所有的小國，無論它們是共和國還是君主國，它們之所以那么繁榮，純粹是由于它們的國家小，公民們都互相了解和互相呵護，首領們能親自了解人們的疾苦，親自調查需要為人民做些什么事情，并親自監督他們的命令是否得到執行。所有那些被自己龐大的身軀壓垮的大國的人民，不是像你們（指“波蘭人”——引者注）這樣在亂象叢生的環境中呻吟，便是在國王委派的各級官員的壓迫下叫苦連天。”［11］28

緊密的社會紐帶唯在小國才得以可能，大國會使得公民之間相互疏遠，這令盧梭擔憂。因此，盧梭心目當中的好羅馬也一定是共和國的羅馬，而不是帝國的羅馬。隨著羅馬逐漸擴張成為帝國，無知與貧窮的狀況得到改變，科學與藝術進入羅馬并得到認可，同時公民之間亦有所疏遠，彼此變得漠不關心。按照盧梭的說法，此般的羅馬已然解體。

概而言之，盧梭有意對羅馬作“欲揚先抑”的處理，《論科學與藝術》中敗壞的羅馬遭遇的抨擊越嚴厲，盧梭對作為理想政治典范的貧窮與無知的羅馬共和國也就越推崇。貧窮與無知的羅馬形象與盧梭的國家學說緊密關聯，映照出盧梭對于理想政治的想象。在盧梭式的理想政治中，貧窮、無知、自由、平等、人權、友愛、愛國主義、武德均是重要要素，但是最核心的要點便在于他對個體能夠如有機體般“結合”的強調，而為了保證這一點，盧梭執意要通過與人的自然本性相對抗的公民教育達到他的目標，即便要采用諸如“強迫自由”這樣的強力手段，盧梭也認為他那古派的小共和國理想是有價值的。這些就是我們能夠通過羅馬的鏡子窺探到的盧梭共和主義思想。

二、古派的盧梭

盧梭筆下的羅馬共和國體現了他對理想政治的設想，帶有很強的古派色彩。在本部分中，筆者將通過對其他思想家的考察，說明盧梭的政治思想無論與他的先驅者們還是他的后來者們相比，都是頗為古派的。

現代以來，對羅馬作出系統考察的第一位重要的思想家是馬基雅維利。馬基雅維利十分重視羅馬，其所著的《論李維羅馬史》便通過重新解讀羅馬的歷史敘事來闡發政治思想。

馬基雅維利對李維的羅馬史敘事做出的最明顯改造之一，便是否認平民與貴族斗爭是導致共和國衰亡的因素，相反，他聲稱，“詛咒貴族和平民紛爭不已的人，他們所譴責的正是讓羅馬保持自由的元素……民眾的氣質和大人物的氣質，凡是有利于自由的法律，皆來自他們之間的不和”［12］19。與諸如撒路斯特、西塞羅與奧古斯丁等譴責羅馬內斗的思想者不同，馬基雅維利認為，平民與貴族之間的斗爭由于最終會促使雙方妥協，從而“導致了有益于公共自由的法律和秩序”［12］20，為羅馬擴張成為偉大的帝國打下堅實的基礎。馬基雅維利強調內部紛爭對政治的重要性，與以往重視政治和諧的思想史傳統直接相悖［13］190。

馬基雅維利將羅馬與斯巴達和威尼斯進行比較。他論說，固然可以建立諸如斯巴達和威尼斯此般“既長期享有自由，又無此類內訌和騷亂的共和國”［12］25，但這會付出代價。斯巴達和威尼斯之所以能夠避免內部紛爭，是因為前者不向外來者開放公民權，后者戰時不征用平民，故而二者內部的平民勢力并不足以挑戰貴族，自然也沒有嚴重的內部紛爭。然而，斯巴達與威尼斯卻因此失去了擴張的能力，畢竟若想使城邦在對外戰爭中獲得勝利，足夠數量的可供戰時征用的平民是必備條件，也正是如此，斯巴達與威尼斯一直都局限在一個狹小的領土范圍內。羅馬的情況則與之相異，“羅馬擁有龐大的人口并被投入了戰爭，結果，雖然羅馬成就了一個偉大的帝國，但平民也有了無數機會發動叛亂”［13］220。可見，為避免內部紛爭而削弱平民勢力的做法意味著在擴張的機會上自斷手足。

馬基雅維利展示了一個嶄新的權衡取舍，“欲建新共和國者，務必拿定主意，是打算讓它像羅馬那樣擴張領土和實力，還是局限于狹小的畛域”［12］28。如果做出權衡取舍的標準在于尋求最大限度的穩定和持久，那么斯巴達和威尼斯式的小共和國則是應當的選擇，但馬基雅維利則認為共和國更要關心自身面對外部侵犯、控制外部環境的能力，即便這會要求共和國引入持續的內部紛爭，但這是值得的［14］208-209。馬基雅維利的這一判斷基于他對于“時運”（fortune）的理解：

人間事變動無常，總有興衰榮枯；許多事情縱使沒有理性的引導，卻有必然性促你完成。所以，即使共和國的制度使它不事擴張，卻有必然性促其擴張，這會逐漸毀壞它的基礎，使它很快覆亡。［12］29

即便共和國的創立者并不將擴張設定為共和國的目標，國家也會在“時運”的沖擊下面對外部挑戰，這是所有共和國都需要面對的必然性（necessity），任何旨在閉關自守的政治都會失敗。此外，對內部穩定與對外擴張并重此種“一人騎二馬”的國策，馬基雅維利亦表達了抵制：“既然人們無法保持事務之間的平衡，也無法恰當地保持中庸之道，那么在為共和國創立制度時，就必須看重更加榮耀的方面，在設立制度時假定，必然之勢肯定引導它進行擴張，如此方可保住它已經獲取的東西……應當采行羅馬的制度，而不是另一些共和國的制度，因為我不相信能在兩種方式之間找到一條中庸之道；對于人民和元老院之間出現的不和，只能予以忍受，將其視為取得羅馬的為業所必要的弊端。”［12］29

任何希望在兩者之間保持平衡的觀點都忽視了一個前提：“時運”會不斷地向統治者發起挑戰，統治者唯有充分地運用自身的能力（即馬基雅維利所謂“德性”，virtus）［15］39，才能面對充滿“必然性”的現實政治世界。具有強大德性的統治者能夠更好回應外部挑戰，實現對“時運”的征服，以生存和安全作為首要目標，這就是政治世界的本質［16］54-55。面對充滿“必然性”的世界，馬基雅維利筆下的羅馬選擇了紛爭不已但卻更加榮耀的道路，也正是在這個意義上，直面現實政治“必然性”的馬基雅維利是現代的第一位政治思想家。

但在盧梭的政治理論中，“必然性”似乎消失了，比起對外擴張與征服，盧梭更在意內部的和諧與穩定。馬基雅維利筆下的羅馬與斯巴達相對立，而盧梭筆下的羅馬和斯巴達似乎沒有太大的區別。在《論科學與藝術》中，盧梭就將“處于貧窮和無知時期的羅馬”與斯巴達一起，作為理想政治的典范［3］17-18；在《愛彌兒》中，盧梭將羅馬與斯巴達的教育都歸類為公民教育［9］上，10-11；在《論波蘭政府》中，盧梭將羅馬的努瑪與斯巴達的萊庫古并稱為古代真正的立法者［11］6-11；在《斯巴達共和國與羅馬共和國之對比》（ Parallèle entre les deux républiques de Sparte et de Rome ）中，盧梭指出二者擁有共同的驕傲（fierté）、風尚（murs）與準則（maximes），尤其是對祖國的熱愛，這是兩個共和國最值得注意的特征。與馬基雅維利不同，盧梭將羅馬與斯巴達相提并論。

此外，馬基雅維利為內部紛爭辯護，但盧梭明確反對內部紛爭，認為派別斗爭導向共同體的解體，因其意味著公意被派別的個別意志壓制，“公意永遠是穩固的、不變的而又純粹的；但是它卻可以向壓在它身上的其他意志屈服”［6］133，個體將派別的利益置于公共利益之上，公民之間緊密的社會關聯與有機的結合灰飛煙滅。事實上，馬基雅維利的學說基于對現實政治的冷峻觀察，在馬基雅維利學說的映射下，盧梭的學說顯得理想化與古派。馬基雅維利認為斗爭與紛亂才是人世間政治的常態，而盧梭認為這種常態頂多是一種敗壞到極點了的“新自然狀態”［7］120-121；馬基雅維利認為擴張意味著榮耀，而盧梭認為擴張會導致社會紐帶的松弛與國家的解體。可見，即便馬基雅維利比盧梭早兩三百年，但在共和主義的問題上，卻不如盧梭古派。

另一位不如盧梭古派的盧梭先驅者是孟德斯鳩。在共和國的問題上，孟德斯鳩作出了出色的闡發，并且對共和主義理論作出了符合時代變遷的新調整。他在《論法的精神》中區分了三種政體——共和政體（包含民主共和國與貴族共和國）、君主政體與專制政體，并指出：

“共和國從性質來說，領土應該狹小；要不這樣，就不能長久存在。在一個大的共和國里，因為有龐大的財富，所以就缺少節制的精神；許多過分巨大的寶庫都交由單獨的個人去經管；利益私有化了；一個人開始覺得沒有祖國也能夠幸福、偉大和顯赫；不久他又覺得他可以把祖國變成廢墟以獲致一己的顯赫。

在一個大的共和國里，公共的福利就成了千萬種考慮的犧牲品。”［17］124

共和政體只適用于小國，否則共和精神就不能長久維持，公民之間的社會紐帶會松弛。盧梭的觀點與孟德斯鳩一致，理想的共和國只能是小國。然而，孟德斯鳩的態度是，既然共和國只適用于小國，那么在大國的時代，共和國就應該退出歷史的舞臺。孟德斯鳩認為，“疆域的縮小或擴張都會變更國家的精神”［17］126。既然大國成為現代普遍的政治體形式，那么共和國將不再適用于現代世界［13］366。

此外，在《羅馬盛衰原因論》中，孟德斯鳩論說羅馬共和國衰亡的原因：第一，隨著羅馬疆域的擴大，軍團超出了羅馬所能掌控的范圍，在外駐扎的士兵喪失了公民精神，疏遠羅馬，民眾也擁戴手握重兵的將領，元老院失去了權力；第二，隨著羅馬的擴張與公民權的擴散，羅馬的公民們不再具有同樣的文化與生活方式，自然失去了對羅馬的愛國之情［18］48-51。因此，孟德斯鳩得出結論：

“羅馬的法律后來已無力統治共和國，這是千真萬確的事情；但下述的情況卻是一件人們永遠會看到的事情，這就是使一個小共和國變成大國的好法律，在這個國家擴大的時候，對它就不方便起來了：因為這些法律的自然作用是造成一個偉大的民族，卻不是統治這個偉大的民族的。”［18］51-52

孟德斯鳩同意馬基雅維利的觀點，即羅馬的共和制度具有擴張的潛力，但孟德斯鳩并不認為此種共和制度能夠隨著羅馬的擴張一直維持下去。孟德斯鳩對羅馬歷史敘事的改寫展示了他要將共和制度限制在小國的決心，即便他承認共和制度能夠造就大國，但卻否認其能夠治理大國。這樣，孟德斯鳩便將共和制度從歷史的舞臺上請下，放進博物館之中了［19］113-114。這一觀點不能被盧梭接受，盧梭知道時代前進的方向，但他還是選擇堅守古派觀點。盧梭顯得十分獨特。

歷史的車輪向前行進近百年，革命后的法蘭西思想家必須要對法國大革命做出恰當的反思，并且重新思考盧梭的思想，以整頓革命后法國的政治秩序。法國大革命后，許多學者紛紛從盧梭轉向孟德斯鳩，開始對盧梭式理想政治的一個基本前提——自由與平等是兼容的提出異議［20］7。如前所述，在盧梭式的理想政治體中，平等是維持公民間緊密社會紐帶與政治自由的基本前提，不平等會導致嚴酷的奴役，而一些后革命時代的思想者開始產生懷疑——盧梭的這一教導是否適用于現代世界？在這方面作出最系統思考的當屬托克維爾。

孟德斯鳩主張君主制與自由存在共存的可能性，強調貴族等級對王權的制約作用，認為貴族作為社會的“中間力量”可以限制王權的隨心所欲［20］18-27。復辟時期的保皇派接過了孟德斯鳩的旗幟，主張在革命后的法國恢復貴族等級以重新組織一個自由的社會，否則身份平等會使得社會無力抵御王權的侵擾，自由與平等不能相容［20］第二章。復辟時期的自由主義者則認為，重建貴族已不可能，諸如普洛斯佩·德·巴航特（Prosper de Barante）等知識人主張創建一種相當于舊制度貴族的新中間力量。以上就是托克維爾所面臨的思想傳統，他要系統討論平等與自由的關系［20］92-93，116-117。

托克維爾的基本觀點是，身份平等是歷史發展的趨勢，不可阻擋，“我深信，我們正在被我們的法律和習俗不可抗拒地引向幾乎完全的身份平等，對這一點我抱有世上最確定的信念”［21］56。面對這一嶄新的社會狀況，他指出，需要注意出現專制（despotisme）的危險傾向。托克維爾提醒道，“身份平等”不僅不會阻礙專制政治的出現，還會在某種程度上促進專制政治的出現，為專制政治準備好供其生長的社會土壤，“在展現于眼前的民主時代，個人獨立和地方自由將永遠是藝術作品，而中央集權化則是政府的自然趨勢”［22］926。平等導向專制的機制應當從兩個角度展開分析，而“個人主義”（individualisme）則是理解這兩個角度的要害：

“個人主義是一種只顧自己而又心安理得的情感，它使每個公民同其同胞大眾隔離，同親屬和朋友疏遠。因此，當每個公民各自建立了自己的小社會后，他們就不管大社會而任其自行發展了。”［22］686

“個人主義”與“利己主義”（égosme）不同，后者言說的是個體欲望泛濫、自我中心的狀態，而“個人主義”特指個體對“小社會”的關心與對“大社會”的冷漠。托克維爾和盧梭一樣，認為對公共利益的冷漠是導致專制的主要原因。但托克維爾明確指出，“個人主義”這種心態，“是民主主義的產物，并隨著身份平等的擴大而發展”［22］687。對此，盧梭或許不會同意。

托克維爾此論的原因有二個：一是由于身份平等所導致的社會“中間力量”的解體；二是公民喪失了得以達成自發集體行動的緊密社會關聯，地方行政機構的消失與獨立多樣的地方生活的消逝解除了中央權力擴張的所有邊界［23］109-119。這顯示出孟德斯鳩以及復辟時期的政治論戰對托克維爾的巨大影響，后一個邏輯則顯示出盧梭對托克維爾的影響（有學者認為，盧梭讓托克維爾認識到了“人類精神的敗壞、奴役狀態與焦慮的令人絕望般的產生”是極其危險的）［24］171，托克維爾用盧梭的邏輯反駁盧梭。在民情層面上，身份平等使得民主時代的個體既自負又軟弱［22］924，在無限可完善性（perfectibilité）觀念與無限的進取欲的支配下［22］586-607［23］35，他們為泛濫的欲望所困擾，并將其他公民視作必須戰勝的敵人［22］925；面對龐大的中央權力深感無力的他們最終喪失了人之為人的主體性，甘愿向專制者奉送他的自由［22］920-924，“在奴役之中享用平等”［22］685。

熟悉盧梭的讀者幾乎馬上就能反應過來，托克維爾論說的后一邏輯幾乎就是盧梭在《論人與人之間不平等的起因與基礎》中展示的“新自然狀態”的翻版，因此托克維爾學說真正的創新之處并非在此。托克維爾的獨特洞見在于，他認為盧梭對不平等的批評在本質上也應當被視作對平等的批評，平等也有可能因為瓦解社會關聯而成為自由的敵人。因此，托克維爾質疑的不是盧梭政治理想的核心——緊密的社會關聯，而是質疑盧梭實現政治理想的手段——平等。托克維爾認為，平等對實現盧梭的理想恐怕有害無益，在平等的問題上，盧梭最好放棄他的古派立場，畢竟人類歷史進入到現代，一個多元有別而非同質的社會也能通過結社的方式保障政治與社會自由。

作為復辟時期的自由主義者，貢斯當也對此處的論題作出了貢獻。貢斯當曾做出有關古代人的自由與現代人的自由的著名區分：“古代人的目標是在有共同祖國的公民中間分享社會權力：這就是他們所稱謂的自由。而現代人的目標則是享受有保障的私人快樂；他們把對這些私人快樂的制度保障稱作自由。”［25］78

貢斯當明顯在回應盧梭，“這位卓越的天才把屬于另一世紀的社會權力與集體性主權移植到現代，他盡管被純真的對自由的熱愛所激勵，卻為多種類型的暴政提供了致命的借口”［25］79-80。盧梭并非不知道現代人有對自由的獨特偏好，但他還是堅定地支持一種古派的自由觀點，即共同分享權力的政治平等以及建立在此基礎上的緊密關聯。貢斯當認為，盧梭忽視了古今有別：

所有古代的共和國都局限于狹小的領土上……疆域狹小的一個必然后果就是，這些共和國的精神是好戰的。……現代社會為我們提供了一幅全然不同的景象。今天，最小的國家也比斯巴達或長達5個世紀的羅馬大得多……一個商業替代戰爭的時代必然會到來。我們已經進入了這一時代。［25］73-74

古今有別意味著，盧梭的古派觀點不僅無法在現代通行，反而會導致嚴重的后果，甚至被用來為暴政辯護。依照貢斯當的說法，盧梭本可以像孟德斯鳩那樣，在理論上為商業大國做準備，只可惜盧梭并沒有選擇這一條理論進路。我們將在本文的第三部分看到，盧梭自然有他的理由。

三、盧梭的堅持

在盧梭的古派政治圖景中，公民的社會紐帶與有機結合是他最關注的事情。正是為了保障這一點，盧梭推出了看起來頗為古舊的共和國設計。關鍵的問題是，盧梭為什么認為只有一個貧窮無知的、沒有紛爭的、公民平等的、不事擴張的小共和國才能實現個體的有機結合，個體的有機結合遵循著怎樣的邏輯？顯然，這涉及到盧梭對人性的根本設想。正如《懺悔錄》所說，盧梭的政治理論以“歷史的倫理學”為前提［26］下，526。在盧梭看來，正是因為人性的某種特征，個體間的有機結合才僅能存在于一個高度同質化的小共和國。

盧梭對“自尊” 在盧梭的學說中，“amour propre”是一個與“amour de soi”相對立的概念。“amour de soi”言說泛指意義上的“自愛”，是超越具體個人、具體感情色彩的普遍化的、對自我的愛護照料。而“amour propre”指涉非泛指意義的、離開個體自身而返回到自身的、具體的愛，中文有“自戀”“自尊”“自私”“屬己之愛”等多種譯法，本文采用“自尊”這一譯法。 （amour propre）的討論應當成為我們考察的重中之重。盧梭在《論人與人之間不平等的起因與基礎》中認為，人類天生所具有的兩種自然的情感是“自愛”（amour de soi）與“憐憫”（pitié），其中，“自愛”保證人類對自我保存的關注，猶如野蠻人照顧自己的衣食起居一般，“自愛始終是很好的，始終是符合自然的秩序的”［9］上，289。而當獨立隔絕的自然狀態無法維系、人類為著相互生存必須走到一起時，人便開始在意自己在他人眼中的形象，“人們一開始互相品評，尊重的觀念一旦在他們的頭腦中形成，每個人都認為自己有權利受到尊重”［7］94。如此，人類便從他的“自愛”逐漸發展出“自尊”。人類對自我利益的期許不再僅限于衣食起居等自我邊界內的需求，而開始擴展至自身之外，希望獲得他人的關注、肯定與贊許，而一旦無法獲得別人的認可，便會感到受輕視、沒有得到應有的尊重，甚至被激怒。如果發現自己沒有獲得的尊重卻被別人獲得了，人的消極情緒便會更甚，自尊心“促使我們同他人進行比較”［9］上，291，甚至產生了一種“硬要別人先關心我們然后才關心他們自身”［9］上，291的偏執心理。為了補償自己沒有獲得的尊重，人便開始脫離自己的真正需求，“不能不憎惡一切超越我們、壓低我們、壓制我們的東西”［27］130，在內心中視他者為敵人，“他要同他們比較，他要同他們競賽，同他們競爭，他要妒忌他們”［9］上，292，到處鉆營只為顯得自己比別人更加優越、顯得自己高人一等，甚至“希望所有的人都愛他”［9］上，292。為了打造光鮮亮麗的“表象”，為了戰勝虛幻的敵人，他出賣自己的自由，甘愿鉆進別人打造的裝點著花環的鐐銬之中，看起來具有很高的經濟、政治或社會地位，但其實并不幸福。這就是我們所看到的人類“虛榮心”（vanité）的根源，也是盧梭在《論人與人之間不平等的起因與基礎》中展示的人類敗壞的歷史敘事［7］93-94，100，118，122-123［28］42-43。如此：

“生來彼此為敵，只能從他人的不幸中找到自己的好處，這時良知變得微弱，就會被其他狂熱的激情撲滅，在眾人的嘴里簡化作一個用以彼此蒙騙的字眼。人人假裝愿意為了公共利益而犧牲個人利益，人人在撒謊。誰也不想要公共利益，除非它與個人利益相適應。”［28］43

盧梭清楚地看到，引導個體走向自身之外、開始觀照他人的自尊能夠導向一種變態的虛榮心理。在虛榮心的支配下，個體試圖戰勝他幻想中的敵人，以滿足自己膨脹扭曲的自尊，在這個意義上，自尊似乎是盧梭理想社會圖景的敵人，因為虛榮的個體不可能與他人建立真正緊密的關聯。但提請讀者注意的是，自尊還有另一個面向，即便學人對這一面向關注不多，但其卻是理解盧梭式理想政治何以可能的前提［4］33-36［29］201-203。事實上，自尊本身僅僅意味著個人離開自身而返回自身的自我愛護，其實現有兩種路徑：一種是在個體離開自身的過程中與他人對抗為敵，其結果就是虛榮，這一路徑就是盧梭在他的著作中反復提及的“文明批判”；另一種則是在離開自身的過程中與他人結合為友，其結果是“自豪”（orgueil），“自豪”不僅不會毀傷社會關聯，反而是緊密的社會關聯得以達成的唯一可能。在《科西嘉制憲意見書》中，盧梭作出了系統說明：“‘虛榮……只不過是‘自私心的兩個分支之一。我這個話，需要解釋一下。對毫無意義的事物給予過高的評價，是產生虛榮心的原因，而對本身是美好和偉大的事物給予過高的評價，則是產生自豪心的原因……與‘虛榮心相比，‘驕傲心是更接近人的天性的，因為它將使人們向往真正值得尊重的事物，從而使人們自己激勵自己。反之，虛榮心所關注的都是一些毫無意義的事物，所以它是一己之私的個人偏見的產物……由于世間再也沒有什么事物比民族的獨立和強大更美好，所以，開創國基的人民是很自豪的。” ［30］51-52

可見，盧梭對自尊所可能導向的自豪在政治中的作用有多么高的評價。由于這一要點對本文的論證十分關鍵，同時仍沒有得到足夠重視，不妨再舉兩處文本證據。且看《政治經濟學》中的一處文本，“一切最高尚的道德行為都產生于對祖國的愛；這種把強烈的自尊心與美德結合在一起的活躍的感情，將使道德獲得一種新的力量，使它成為種種激情之中的最崇高的激情”［5］21；再看《愛彌兒》中的一處文本，“把這些觀念加以擴充……你就可以發現自愛之心為什么不能成為一種絕對的情感，而要在偉人的心中變為驕傲，在小人的心中變為虛榮”［9］上，292-293。可見，盧梭認為，只有將自尊朝向的方向從虛榮扭轉至自豪，方能在根本上杜絕結合者變成在虛榮中走向奴役的軟弱的布爾喬亞（bourgeois），真正成為具有愛國主義情懷的、對共同體有強烈認同的公民：

每一個真正的共和主義者一吃了母親的奶，就深深懷著對母親的愛，即：愛法律和愛自由。這種愛將貫穿他的一生。他心中只有他的祖國，他是為祖國而生的；他一旦孤獨無依了，他就什么也不是了；一旦沒有祖國了，他也就什么也沒有了；他雖然沒有死，但比死還難過。［11］22

顯然，作為盧梭理想政治圖景的基礎，公民之間有機關聯的前提就是健康的自尊所導向的自豪，即個體在離開自身的過程中與他人結合為友而又回到自身對友誼共同體產生認同的心理趨向。正如羅爾斯所言，這一點非常重要，如果否認自尊的這一面向，那么讀者便會認為盧梭實際上并沒有為他的理想政治提出任何邏輯通暢的解決方案，理想的政治社會將會變得不再可能［29］203。如果缺少了“自尊—自豪”這一邏輯鏈條，盧梭的公民教育與緊密關聯的公民共同體看起來便會難以把握。但事實上，盧梭已經為他的政治理想準備好了人性方面的基礎。

那么，“自尊—自豪”的邏輯如何導向盧梭那同質化的小共和國理想，這一機制為理想政治的可能性設定了怎樣的邊界？在《社會契約論》的日內瓦稿本中，盧梭論述在政治社會剛剛建立時，由于人類剛剛從《論人與人之間不平等的起因與基礎》中所描寫的“自然狀態”中脫離出來，人最初的“自然自由”（liberté naturelle）并不利于政治社會的組織：“這種完全的獨立狀態和這種無羈無絆的自由，盡管同遠古的天真狀態依然聯系在一起，但最終竟成了一大壞事，不利于我們優秀才能的發展，不可能構成整體各部分之間的聯系。”［31］163-164

人并非自然的政治動物，人在“自然狀態”中的稟賦之所以不能勝任組建政治社會的要求，其原因有二個：第一，自然沒有為人賦予與他人相處的技藝，即便人對他者有基本的憐憫，但由于不具備分辨自我與他者的理解力，導致“我們在某些點上互相接觸，但在任何一點上都不互相結合”［31］164；第二，更麻煩的是，由于每個人自然的自我保存傾向，因此盧梭斷言：

“個人的利益不僅不能與大家的利益相結合，而且，在事物的自然秩序中，它們反而是互相排斥的。社會的法規是一種枷鎖，每個人都想把這副枷鎖加之于別人，而不加之于自己。”［31］165

這就是組織政治社會的根本難題，政治社會作為一種枷鎖在本質上是反自然的，國家作為人造物并不具備任何自然基礎，也正是因為這一點，如前文所展示的那樣，盧梭在《社會契約論》中才會反復提醒他的讀者，將個體從個別意志的層面提升到公意是一項多么艱巨以至于稍有不慎就會隨時失敗的事業。因此，既然自然沒有為人性準備創制政治的技藝，那么就需要神一般的“立法者”（législateur）利用人類的“可完善性”（perfectibilité）［7］60-61去創造政治的人格——從“人”變為“公民”。在這項事業中，政治社會所能依賴的全部人性基礎就是非自然的自尊，因此自尊的邊界在哪里，即人在離開自身進而達致他人的能力有多大，政治社會的邊界就在哪里，這是盧梭學說的必然推論。

除了自尊的能力這一因素外，盧梭認為自尊的需要也應被考慮。

盧梭論說，個體的欲望越大，他就越需要與他人聯合以滿足自己的欲望，他離開自身達致他人的能力也就應當隨之增長，即，個體的欲望越大，自尊的需要也就越大，自尊的能力也就應當越大，反之亦然。

但盧梭敏銳地指出，自尊的能力是有限度的，人不可能無限地通達他人：

“他的力氣和大小，是有一個由自然規定的他無法超越的限度的。不論從哪方面看，他都發現他的本領是有限的，他的生命是短促的，壽數是有限的；他的胃不可能因為他的財富增長便隨之擴大；他的欲望枉自增加，他的享受是有限的；他的心，同其他東西一樣，是受到一定限制的，他享樂的能力始終是那個樣子；他想拔高自己，根本不可能，他始終是那樣一個小個子。”［32］49-50

人享受的欲望是有限度的，同樣地，人保證自己享受欲望的能力也是有限度的，這幾乎是所有人都知道的常識，盧梭將其作為自己推論的依據。如此，既然人不可能無限地通達他人，國家也應當局限在一定的邊界之內：“為了使國家能夠存在，就必須增加它的欲望的活躍程度，以彌補它的行動的活躍程度不足。它的力量減弱多少，它的意志就必須增強多少：這是大自然在人類社會之間確定的自己保護自己的法則……小國之所以比大國更有活力，其原因就在于此，因為一個國家的活躍程度，并不隨國土的擴大而增加；國家愈擴大，它的意志將隨之衰弱，行動將愈加遲鈍。這個背負著自身沉重負擔的大軀體，終將日益衰敗，陷入萎靡不振的狀態，一天天走向消亡。”［32］51-52

至此，我們可以看到，盧梭為什么支持小國了。國家規模小，人口少，這符合人的自尊的能力邊界，小國能夠保證個體之間充分地感受彼此，通達彼此，培養充足的自豪，進而構建有機體，使得社會契約與盧梭式理想政治變得可能。從這個意義上來說，盧梭試圖使其對理想政治的想象符合人性與人的能力稟賦。但我們還要追問，假如盧梭突破了他那看起來十分古派的政治設計，規劃了一個擴張的、內部有所紛爭和不平等的商業國家，這在他的理論體系中會導致怎樣的后果。

幾乎馬上就能想到，一個擴張的、內部有所紛爭和不平等的商業國家一定不是一個同質的國家，這意味著個體之間無法深度地感受彼此，而感受進程的中斷致使個體之間不再“透明”（transparence），沒法充分地通達彼此，便只能通過“表象”（paratre）理解他人：第一，個體會運用自己的“想象力”（imagination）去想象他們無法感受的人，代價就是產生許多“幻覺”（fantasy）；第二，個體會運用“理性”（reason）去評判他們沒有真實感受的人，代價就是變得虛偽與冷漠。最終，個體越努力地理解別人，離別人的“存在”（être）反而越遠。進而，自尊會蛻化為虛榮，想象力會被敗壞，理性也變成了暴政，人們輕易地被他人的評價、社會的輿論、膚淺的榮譽與輕浮的利益所引誘，自愿地帶上了鐐銬與枷鎖，以為如此便能過上幸福的生活，卻不知為著保住這拼命得到的所謂地位而必須整天汗流浹背，在與他人的互相比較中焦慮萬分，惶惶不可終日，人類原本鮮活飽滿、善良體貼的心靈變得一片荒蕪。真正崇高的事物卻只能被浮華的外表窒息，本來應當相互交好的同伴卻變成了在競爭中必須要戰勝的敵人，本來應當淳樸和善的政治卻在不平等的倒錯秩序中腐化潰爛，這就是盧梭向所有人展示的，那個走向敗壞的人類歷史的絕望終點［7］117-124［32］55-56［9］上，74-83［33］18-20［27］140［34］1-9。

故而，我們便能理解盧梭堅持他那看起來十分古舊的政治設計背后的緣由了。他對自己的邏輯有足夠的自信，因為他的推論建立在常識與自我發掘的基礎上，這使得他認為自己的理論是足夠真實的。在盧梭心目中，一旦背離了人性的常識與對自我的發現，任何政治理論都會導致對人的奴役與剝削，這也是他的學說顯得十分獨特的原因。

當我們的考察進行到此處，或許會發現，盧梭那看起來十分古舊的政治理論其實有一個現代的內核，古派的立場背后隱藏著激進的現代個人主義前提，這使得盧梭與真正的古典共和主義者們劃清了界限，這也是筆者將盧梭的政治理論稱之為“古派”而非“古典”的原因。盧梭的學說僅僅有古典風格的派頭，而沒有古典風格的精神實質。進一步而言，盧梭學說正是因為有以下兩個激進的現代個人主義前提，才會導致他描繪出了古派的政治藍圖。

第一，人不是自然的政治動物，因此人在自然意義上的幸福與他人無涉。但是由于某種歷史機遇，人必然要和他人一起生活才能夠實現自我保存，這就意味著如果想要組織任何政治社會，就必然要用強大的人為手段凝聚起整個社會，就像前文展示的那樣，還要對政治的權利與義務進行詳盡甚至繁瑣的推理，以保證政治方案的可行：

“人體的組織是大自然的作品；國家的組織則是人工的作品。延長自己的生命這件事并不取決于人；但是賦給國家以它所可能具有的最好的組織，從而使它的生命得以盡可能地延長，這件事可就要取決于人。” ［6］112-113

盧梭式共同體之所以看起來單調甚至有些嚴酷，就是因為盧梭不會容許政治社會中的任何要素重新喚醒個體心中那根植于自然的、單純對于自我的關愛與照料之心。但事實上盧梭自己也非常清楚：“無論誰想消滅大自然，那純粹是徒勞的；它在人們最料想不到的地方又獲得了新生；人失去的獨立躲藏在許多社會里。在自身的動力推動下，這些社會將隨著它們的力量超過個人的力量而產生更令人害怕的沖突。” ［32］48-49

所以盧梭坦承，“假如我們想要建立一種持久的制度的話，就千萬不要夢想使它成為永恒的吧……政治體也猶如人體那樣，自從它一誕生起就開始在死亡了”［6］112。與傳統對于盧梭學說理想主義面相的刻畫不同，我們在盧梭思想中發現了一種對待政治極其悲觀的態度，盧梭向讀者宣告，人在自然的意義上不適合過政治生活，任何政治的努力最終都將失敗［10］332。

第二，盧梭通過他的自然狀態學說，不僅將政治技藝與政治潛能從人的自然中排除，一同被清理掉的還有在馬基雅維利與霍布斯的學說中扮演核心地位的諸如榮耀（glory）、恐懼（fear）等政治的激情與欲望，這一工作帶來了革命性的后果。人在自然的意義上，不僅不適合與他人共同生活，更麻煩的是，連想要與他人共同生活的強烈動力都不具備，即便盧梭保留了一種最低程度的憐憫，但由于不具有理智與良心（conscience），自然人的憐憫甚至無法區分自我與他者。

所以，盧梭在《社會契約論》的第一卷中，除了要證明他的設計藍圖是合法的（légitime）之外，他還要證明其是可欲的，用盧梭自己的術語講，是“切實可行的”（sre），“我將努力把權利（droit）所許可的和利益（intérêt）所要求的結合在一起，以便使正義（justice）與功利（utilité）二者不致有所分歧”［6］3。盧梭認為，只有保證他的政治設計是可欲的，政治穩定才是可以期待的。共同生活真正可欲的東西是“道德自由”，此種更高的自律般的（autonomy）道德境界是個體能夠從社會狀態中得到的最大好處。在這個意義上，盧梭必然會尋求一個有機的政治體方案，因為只有一個有機的政治體，個體才能實現真正的道德提升，盧梭才能兌現其政治設計的承諾。

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［責任編輯 于光大］

Archaic Characteristics of Ancient Rome and ?His Thought in Rousseaus Writing

LI Jian

Abstract： The political changes of ancient Rome， as the object of close attention of Western political thinkers， also attracted Rousseau's attention. Rousseau shaped an image of the Roman Republic as an ideal political paradigm， yet this image presented a strong archaism compared to his forerunners and later ones. Rousseaus insistence on Roman ideal politics and his archaic position reveals Rousseaus important judgment of human nature， and it is because of Rousseaus views on the issue of amour propre that his vision of ideal politics exhibits a strong archaic character. However， the archaism of Rousseaus program exists only on the surface. And although his political doctrine appears out of step with the time in which he lived， the core of his doctrine is modern radical individualism.

Key words： Rousseau Ancient Rome Archaic amour propre