古希臘雅典學派與先秦儒家正義本質觀比較

楊君武，李學偉

（湖南師范大學 哲學系，湖南 長沙 410006）

時下人們常以西方正義觀念作為標準，來衡量評判原本復雜多樣的社會境況或個人德行，相對忽略了其他文明體系尤其是本民族文化中也同樣存在的廣義正義論，其結果便呈現出某種程度的“正義論的西方中心主義”。鑒于此，國內學界多以中國傳統哲學“義”概念來建構或論說“中國正義論”，以與西方“正義”觀念形成互照之勢。然而，關于兩者進一步的比較研究還未充分展開，其異同未得到深入揭示。從哲學史來看，正義與義分別肇始于古希臘和先秦時期，相關思想主要由大雅典學派（在古希臘文化繁盛期以雅典為唯一或主要學術活動中心的各學派統稱，包括蘇格拉底派或游辯派、柏拉圖學園派、亞里士多德呂克昂學派等）和儒家闡發，兩者不僅具有時間上的人類遠古軸心文明時代的相同歷史定位，而且在思想上亦有類似的師徒名分或各自學派的繼承與發展。正義與義的本質是指它們本身的基本內涵規定，是對兩者進行比較研究首欲和首需追問之問題焦點。對此論題的研究，能夠為厘清中西正義論的異同提供基礎性的視角，并為當代中國社會正義建設提供源頭性學術資源和智力支持。

一、合法與合宜

“正義”一詞是政治哲學、法律哲學和倫理學的重要范疇，最初來源于古希臘《荷馬史詩》中的“Dike”，意為正確的程序或經特定的申訴、協議而產生的恰當結果，后轉換成一個抽象名詞“dikaiosyne”；其形容詞“dikaios”，用來指遵守社會風俗和規則的人[1]。Dike 多與Themis 有關，后者指神祇所規定的風俗習慣及法律，Dike是對來自諸神的Themis之應用。在前民主時代，正義體現為此“神義論”，所有神祇基于自身的角色和責任都應在宇宙中安分守己、各司其職[2]。這種以神話方式反映的宇宙等級秩序正義觀，明顯是后世柏拉圖所言城邦正義的前奏，兩者都是一種由身份或角色所規定的職責劃分。而在立法者與詩人那里，正義體現為成文法或習慣法的建立，呂庫古、梭倫等通過城邦制度設計來維護各階層之秩序，逐漸擺脫正義的宗教色彩。至早期自然哲學家，正義為維持自然宇宙和城邦秩序的平衡或平等原則，赫拉克利特等人強調相對者之間的斗爭與調和，此為城邦秩序在自然哲學層面的反映。智辯學派和蘇格拉底摒除了正義的自然哲學意涵，而聚焦人的具體行為，標志著理性主義正義觀的誕生，至柏拉圖和亞里士多德而大成。

在詞源上，正義指由官方制定和監督的行為方式，構成人們應當遵守的行為原則或所有規則的總和。自荷馬、赫西俄德以降，守法正義觀構成古希臘一以貫之的傳統，德謨克利特明確將正義等同于守法，而守法者是指能夠以理智控制欲望，內在節制而不僭越的人，這對柏拉圖和亞里士多德皆有重要影響。蘇格拉底提出：“守法就是正義。”[3]165亞里士多德將守法定義為“一般正義”，“違法的人是不公正的，守法的人是公正的，所有的合法行為就在某種意義上是公正的”[4]142。古希臘“守法”正義觀以某種固定的行為準則為視角，要求行為符合城邦的法律，雖然梭倫、德謨克利特等人已透露出德行的基礎在于一個人靈魂的好狀態，但內在德性正義觀的建構直到柏拉圖才完成。亞里士多德守法正義觀重新強調正義的“行為規范”維度，主張只有通過具體的道德實踐行為才能培養公民內在的德性，因此法律與明確的行為原則有助于正義德性的培養[5]275，這可看作對柏拉圖內在正義觀的進一步發展。因此，從蘇格拉底至亞里士多德，古希臘傳統守法正義觀其實經歷了一個否定之否定的發展歷程，由外在“行為中心”至柏拉圖式內在靈魂狀態，而又重新螺旋上升至亞里士多德的正義行為規范。

而“義”最初來源于殷商時期的祭祀文化，在甲骨文中以“羊”和“我”的不同組合方式構成。《說文解字》言：“義，己之威儀也。從我羊。”[6]義字從“我”，“我”即古“殺”字，指宰殺牲畜以行祭祀之禮；從“羊”，先民以“羊”為美，則與美、善同義。因此，“義”原本是指祭祀過程中端莊的容貌儀態，后引申為一切合宜的行為舉止，《說文解字注》：“義之本訓，為禮容各得其宜。禮容得宜則善矣。”[7]以“宜”釋“義”是先秦思想家們的普遍做法，是謂各處其宜，故“義者，宜也，尊賢為大”[8]。孔穎達疏：“宜，謂于事得宜。”[9]意指做事要合宜、恰當。然而，以宜釋義本是音訓，后世多將其解釋為適宜、權變，而忽略“尊賢”“敬長”等具體規定，如朱熹言：“義者行事之宜，謂之人路，則可以見其為出入往來必由之道，而不可須臾舍矣。”[10]因此，“義者宜也”只是泛指一般道德原則，并無實質內容。就其具體內涵而言，則常包括尊賢、敬長等絕對原則。春秋以前以禮為重，行禮則為義，然而，孔子曰：“君子義以為質，禮以行之。”[11]235突出義的根本價值。孟子更以心性論建構將“義”視為內在德性。“義”在孔孟的言論中，顯然不是通過“禮”來定義的，相反，“義”才是“質”，這不同于荀子“行義以禮，然后義也”[12]435，以外在行為合禮來定義“義”。從外在行為而言，“義”在道德實踐中是通過“禮”來加以落實的，合宜即合禮，“禮也者，義之實也”[13]438，作為一套行為規范體系，“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。所失微而其為亂大者，禮也”[12]443。以禮釋義，強調的是克己復禮，即能夠依循禮而行就是義。然而，“克己復禮”本是舊義，孔子在繼承春秋以前講法的基礎上，更加將禮儀、威儀等內在化；及至孟子完成了“義”的內在德性轉向，孟子“義內”說類似于柏拉圖式內在靈魂正義（詳見后文）；而荀子重彰“禮”為“義”之本，將合宜、合禮視為人們的總體行為依據，這卻與古希臘守法正義觀類似，兩者皆構成普遍意義上的一般道德原則，如亞里士多德認為“一般正義”作為德性總體涉及人的整體行為，是有關個人與整個城邦的關系[14]，它要求行為守法。因此，古希臘守法正義觀類似于荀子所言之“禮義”，兩者從個體層面而言，皆以外在行為規范為聚焦，主張行為符合某種社會風俗及法律的規定就是正義。

然而，合法與合禮構成了兩種不同的道德規范體系。首先，正義要求行為合法，主要指遵守成文立法，蘇格拉底提出，法律“是公民們一致制定的協議，規定他們應該做什么和不應該做什么”[3]166。亞里士多德認為合法行為“是經立法者規定為合法的，這些規定都是公正的”[4]142。雖然他們也將非成文法視為廣義的法律，承認那些經若干世代許多人仿效流傳的禮儀習俗具有重要作用，認為“那是到處都一致遵守的律法”[3]168，但自梭倫等立法者以后，成文法始終占據城邦的主導地位。蘇格拉底認為正義就是履行城邦所制定的法律，他不愿違逆與城邦之間的法律約定，只為遵守契約而選擇赴死。相反，義要求行為合禮，主要指遵守禮儀規范、習俗慣例等非成文法，義之行為合禮，而禮俗是：“無文字的信條，謂之習慣，習慣之合理者，儒家命之曰‘禮’……儒家確信非養成全國人之合理的習慣，則無政治可言。不此之務，而鰓鰓然朝制一法律暮頒一條告，不惟無益而徒增其害。此禮治主義根本精神所在也。”[15]99廣義之禮包括了道德規范和法律準則，然而，法以禮為根據，“故非禮，是無法也”[12]22，先秦儒家主張禮為主而刑為輔，禮為本而刑為末，禮為體而法為用，“養教之工具為‘德’、‘禮’，治之工具為‘政’、‘刑’。德禮為主，政刑為助，而教化又為孔子所最重之中心政策”[16]。因此，正義與義具有不同的規范手段，雖然它們都強調遵守既定的成文或非成文法，兩者卻在地位、主次、本末等方面不同。

其次，正義要求行為合法，法所注重的是消極性的事后懲罰，“作為一個人民，除了遵守律法，還有什么方法能夠使自己少受城邦的懲罰、多得到國人的尊敬呢”[3]167。而“義”要求行為合禮，禮所注重的是積極性的事前教導，“故禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也”[13]956。正義與義分別通過法與禮來實現，以硬性和軟性手段行其功用，“法禁已然，譬則事后治病之醫藥；禮防未然，譬則事前防病之衛生術。儒家之以禮導民，專使之在平日不知不覺間從細微地方養成良好習慣”[15]97。懲罰所強調的是政治強制力，而教導所強調的是道德感染力。因此，正義強調法律法規的制定；而“義”則注重樹立道德楷模的作用，“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也”[13]960。義以禮之規范化導民情、移風易俗，而法治本身只有懲罰之效，卻無勸善之功，“不教而誅，則刑繁而邪不勝”[12]153。所以，正義與義具有不同的規范方式，前者以硬性的法律手段來限禁人的行為，強調對違法行為的后果性懲罰，雖有震懾之力卻無止邪之功；而后者以軟性的道德規范來引導人的行為，注重對日常行為的前置性教化，雖有勸善之功卻無懲罰之力。

再次，正義要求行為合法，法所訴諸的是外在權力，依靠有形的權力機構來維持；而義要求行為合禮，禮所訴諸的是內在良心，依靠無形的風俗傳統來維持。然而，這并不意味著正義只是一種外在約束，而義只是一種內在約束，兩者事實上皆具有內外雙重約束，也都分別以“法”與“禮”的手段具有強制和引導的雙重作用，但其不同之處在于，前者以外在約束內化為守法精神，而后者以內在約束外化為循禮行為，其方向具有差異性。法具有強制性、明晰性，而禮具有主動性、模糊性。梁啟超言：“法是恃政治制裁力發生功用。在此政府之下，即不能不守此政府之法。禮則不然，專恃社會制裁力發生功用，愿守此禮與否，盡可隨人自由。”[15]98前者的優勢在于能夠依其明晰性進行有效判決，但只能使人因畏懼懲罰而被迫服從；后者的優勢在于能夠培養情感認同而使人主動服膺，但卻可能因其模糊性而缺乏客觀標準，如鄧曉芒強調，義是主觀道德標準，具有隨意性、不確定性；正義則是客觀行為準則，更加具有嚴密性[17]。正義以合法為規定，常有其客觀的行為依據和判斷標準；而義以合禮為規定，則并不如此，成中英指出：儒家所言正義之人雖是道德行為上的合宜之人，但完全可能缺乏客觀的標準來厘定自我和他人之間的權利和利益，而常使之成為一個信任與權限的問題[18]。正義與義具有不同的規范效果，構成一般道德意義上的兩種不同規范體系。因此，以亞里士多德為代表的古希臘守法正義觀，與荀子所言“行義以禮”等觀念具有某種相似性，兩者皆聚焦外在行為規范，但卻以法和禮的不同行為要求構成各自的正義體系內涵。

二、公平與正當

合法與合宜正義觀作為一般性的定義，其功能在于維護人倫秩序、城邦和諧等，旨在為解決人類社會沖突而立法，避免某種前社會性質的自然狀態所導致的沖突或不便，因此，其核心內容就在于如何處理利益分配的問題，這就從一般正義過渡到了具體正義。古希臘合法正義觀，從部分德性和具體意義上而言即是“公平”或“平等”，亞里士多德認為，遵守法律在利益分配與交換領域所制定的原則，就是公平。根據史詩記載，阿伽門農與阿克琉斯、赫西俄德與佩爾賽斯之間就有關于戰利品、遺產等利益爭奪所引起的分配正義問題，各城邦立法者與詩人也著力于解決城邦貧富階級之間的沖突。柏拉圖城邦正義基于社會分工的主張，強調“應做”與“應得”的正義觀，其中，“各得其所”本身蘊含有公平分配的思想在內，“各司其職”的邏輯結果必然意味著“各得其所”，不過柏拉圖并未從分配角度詳加展開，也未明確提出分配正義領域的“公平”概念，對于雅典先人有關世俗利益的正義觀，柏拉圖只是將其作為跳板而匆匆一瞥[19]，他主要集中于城邦社會內在秩序的建構。而亞里士多德基于古希臘分配正義的傳統，明確提出：“我們是把守法的、公平的人稱為公正的。所以，公正的也就是守法的和平等的；不公正的也就是違法的和不平等的。”[4]141作為部分德性的正義，它與作為德性總體的“正義”同用一個名稱，但所涉及的問題卻不相同，這里“我們所要研究的乃是作為德性的一個部分的公正。因為，我們都認為存在著這樣的公正”[4]144。正義或公正作為部分德性，是總體正義或公正的一部分，換句話說，“公平”是“合法”的一部分。合法涉及整體行為，而公平僅涉及利益占有的行為。因此，“公平”是古希臘正義觀的另一種規定。

類似的，“義”作為“合宜”，規范著人的整體道德行為，然而，“義”也常與“利”相對而言，即有關“義利觀”或“義利之辯”的問題。與“利”相對而言之“義”，構成先秦儒家“義”觀念的具體內涵，它也是“合宜”之有關利益方面的體現，這與古希臘正義觀之涉利行為具有相似性。孔子常言“義利”，意指個人在面對現實利益之時，應該考慮其是否正當，即“其所取之者，義乎？不義乎”[20]185。涉利之義，其本質即“正當”，是對追求利益行為的一種道德規范。凡是正當的利益，則“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”[11]99；而不正當的利益，則“不義而富且貴，于我如浮云”[11]101。正當之利才能“義然后取，人不厭其取”[11]212；而不正當的利益，則“非其有而取之，非義也”[20]247。“正當”是“合禮”的一部分，從屬于作為一般道德判斷的“合宜”之“義”，它也僅指個人在利益占有行為上的道德依據。所以，“義”作為“正當”，類似于“正義”作為“公平”，兩者具有特殊層面上的相同論題。

“公平”與“正當”同樣關涉著利益占有行為，然而它們在涉利行為上的規范角度卻有不同。具體而言，作為“公平”的正義所涉及的不是兩個人的能力與貢獻的相等或不等，也不僅是指兩個人各自得到的份額相等或不等，而是指兩個人的能力、貢獻之比例與他們所得到的分配份額的比例相同，所以，“公平”至少包括四個元素，意味著兩個人之比例與兩份份額之比例的相等：“作為平等，它涉及兩份事物；作為公正，它涉及某些特定的人。所以，公正至少包括四個項目。因為，相關公正的事的人是兩個，相關的事物是兩份。”[4]147-148這是從分配正義的角度來處理有關利益占有問題的。然而，“義”作為“正當”，是指個人在涉利行為上的態度或選擇的道德依據問題，所謂“見利思義”，即考慮獲利行為是否正當，它是對個人追求利益行為的道德規范。正當可以僅涉及一個人和一件事物，而不涉及兩個人之間的利益分配，其本質屬于個人的道德行為要求，而非人際的分配正義原則[21]。但是，如果人際的利益分配本身是公平的，那么，相關個人所獲得的那一份也就是正當的，“正當”的含義或范圍明顯大于“公平”。公平指涉利益分配，而正當指涉利益本身；只有利益分配是公平的，利益占有行為才是正當的。

事實上，義利之辯并非屬于分配正義的問題，孔孟只是初步涉及了分配正義觀念，如孔子提出“不患寡而患不均，不患貧而患不安”[11]245，但其君子喻于義、義以為質等主張，皆屬個體德性范疇。孟子雖言“非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人”[20]173，也涉及利益占有的道德原則問題，然而，其舍生取義、窮不失義等主張，皆非外在分配正義范疇，而是聚焦于個人內在義德之培養，是為存養浩然之氣而集義、行義；及至荀子，才有明確的分配正義思想：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”[12]117從孔孟至荀子，義觀念在涉利行為上，從個體性的義利之辯探討演變為群體間的分配正義原則，前者聚焦于道德哲學領域的個人義德之涵養，后者著眼于政治哲學領域的社會利益之分配。所以，作為“公平”的正義與作為“正當”的義，其實屬于兩種不同的規范涉利行為的方式。亞里士多德所言“具體正義”關涉社會整體的利益分配與交換，這不同于孔孟之義利之辯，但與荀子所提出的“禮義”或“分義”卻具有更大的相似性，兩者皆屬于社會層面的分配正義原則。

孔孟強調“義”的內在德性之維，如前所述，更加類似于柏拉圖的靈魂正義觀念。古希臘傳統守法正義觀發展至德謨克利特、柏拉圖等人，呈現為內在化的狀態，柏拉圖筆下的蘇格拉底在批判色拉敘馬霍斯、格勞孔等人所持行為中心主義、契約式約定俗成正義觀的基礎上，否定智辯學派以固定的某種守法行為準則來定義正義，因為法令律例能夠損益變化，不僅經驗上有所缺失，而且本質上也可能背義，各城邦因時因地會有不同的立法，如色拉敘馬霍斯所言“正義是統治者的利益”，這將導致相對主義的正義觀，有悖于柏拉圖尋找正義普遍本質的初衷。因此，柏拉圖并非完全否定傳統守法式正義觀，而是要為此尋找內在人性根據，省察行為者的靈魂狀態，避免如智辯學派從外在行為規范來定義正義所導致的相對主義。他提出各司其職、各安其位的正義觀，聚焦于城邦和個人本身的內在德性，“對柏拉圖來說，正義就其為一個德性，能夠使擁有它的靈魂與城邦，皆處于有序的好狀態……惟他為回應詭辯學派的相對主義及約定俗成主義的正義觀，以及強調秩序穩定的重要，將此優秀的特質置于人性”[5]13。實際上，柏拉圖在《高爾吉亞篇》中也提及，靈魂的有序狀態就是合法、守法，此即為正義和節制，這與古希臘傳統守法正義觀并不相悖，而只是將其內在化了。類似的，孔孟并非以外在行為合禮來定義“義”，“人而不仁，如禮何”[11]32，禮也有損益，邏輯上同樣會導向相對主義。因此，孔孟也強調“義”的德性之維，為行為合禮建立內在依據，“禮云禮云，玉帛云乎哉”[11]263？若無真性情而行禮樂之文，只是虛偽形式而已。孔子言及“質直而好義”[11]184，義為內在正直品質。孟子反對告子“義外”說，認為不能圍繞外在流變事物，以他律來界定“義”，遂使其成為某種社會訓導義務，告子的觀點其實類似于柏拉圖所反對之智辯學派，色拉敘馬霍斯等人的正義觀明顯具有他律色彩，但柏拉圖從個人內部結構來探求正義，則是自律的思想轉換[5]206。孟子提出“義內”說，“君子所性，仁義禮智根于心”[20]241，他強調“是集義所生者，非義襲而取之也”[20]47，否定以外在偶然行為來襲取“義”，其“由仁義行，非行仁義也”[20]147，類似于柏拉圖式正義觀所主張的內在靈魂狀態維度，顯示了從合法合宜之行為，走向節制欲望之德性的轉變或深化。成中英以“正名以立制”和“正心以立人”為孔孟正義論張本，強調外向制度和內向人事，這其實類似于柏拉圖從城邦制度和個體德性層面所建構的正義模式[22]。孟子強調“寡欲集義”以養浩然之氣，以志帥氣、持志養氣，其存心、養氣的工夫在于對良心、夜氣直養而無害；柏拉圖則主張理性控制欲望以維護心靈和諧。他們皆主張培養一種德性人格[23]，前者至大至剛、充塞天地，后者和諧有序、安處其位，兩者分屬理想性與義務性的內在修養目標，這不同于亞里士多德與荀子聚焦于外在行為的正義論。

三、城邦和諧與群居和一

然而，正義與義不僅在個人德性倫理方面具有自身的規定，而且在社會制度倫理方面也具有它們的本質要求。以上所言，皆屬個體層面的行為或德性規范。而從社會制度倫理來看，正義與義皆強調建立必要的社會制度來分配由人類社會合作產生的利益及應承受的負擔。柏拉圖將“合法”正義觀發展為各司其職、各得其所的城邦正義主張，聚焦城邦本身內在的和諧秩序，而亞里士多德所言作為人類聯合最高形態的“城邦”概念，以及其具體意義上的“公平”觀念，也包括社會利益與負擔的正確分配主張。兩者整體上皆吻合社會正義的“分工-分配”的討論主題。就此而言，這又與荀子“群居和一”觀念具有極大相似性。

從社會合作的角度而言，人類社會本質上是一種合作冒險體系，人們由于相互需求而聚集在一起，柏拉圖認為：“之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足，我們需要許多東西。”[24]58亞里士多德提出人在本性上是一種政治性動物：“人類自然是趨向于城邦生活的動物。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人。”[25]5城邦的形成并非如后世契約論者所言基于所有人在自然狀態中的約定，而是人類本性自然發展的結果，柏拉圖或亞里士多德的“自然狀態”是相對和平的，而從群居合作的本性而言，這與荀子所提出的“能群”觀念并無差別，“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：以義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物……無他故焉，得之分義也”[12]127。禮義或分義概念，即類似于城邦正義。然而，人們不僅有利益一致的地方，而且由于每個人欲多不欲寡的自利傾向而有利益沖突的地方。利益的一致與沖突，是社會合作的一體兩面，如何處理這種矛盾，“就需要一系列原則來指導在各種不同的決定利益分配的社會安排之間進行選擇，從而達到一種有關恰當的分配份額的協議。這些原則就是社會正義的原則，它們提供了一種在社會的基本制度中分配權利和義務的辦法，確定了社會合作的利益和負擔的適當分配”[26]。

正義與義規定著社會合作的利益和負擔的分配，這與西方近現代以來從社會制度和分配領域來看待正義這一觀念并無不同。柏拉圖從政治的角度出發，提出城邦的建立需要各行各業的人，每一個人都把自己的工作貢獻給公眾。“由于需要許多東西，我們邀集許多人住在一起，作為伙伴和助手，這個公共住宅區，我們叫它作城邦。”[24]58城邦在建立之初，已經暗含了社會分工，城邦本身就是不同行業的人為了更好地生存而聚集在一起的結果，“只要每個人在恰當的時候干適合他性格的工作，放棄其他的事情，專搞一行，這樣就會每種東西都生產得又多又好”[24]60。這即是柏拉圖后來所主張的城邦正義，“我們在建立我們這個國家的時候，曾經規定下一條總的原則。我想這條原則或者這一類的某條原則就是正義。你還記得吧，我們規定下來并且時常說到的這條原則就是：每個人必須在國家里執行一種最適合他天性的職務”[24]156。

他將城邦的所有人劃分為統治者、護衛者和生產者三個階層，認為人天生就有最適合自己的職務，具有黃金資質的人天生就適合做統治者，具有白銀資質的人適合做護衛者，而具有銅鐵資質的人則只能做生產者。城邦正義即是指這三個階層的人能夠各司其職、互不僭越，從而能夠整體上給城邦國家帶來最大利益的狀態[27]。類似的，“義”范疇不僅在孔孟所言個體道德領域具有自身的本質內涵，同時在社會政治層面也具有內在的規定。與孔孟集中于從個人道德修養的角度對“義”進行定義不同，荀子主要從社會制度建構的角度加以審視。基于人天生具有的自然欲望公理，以及現實物質資源的相對匱乏，荀子提出一種類似自然狀態的現實生存處境，如何解決“欲多而物寡則爭”的現實問題，構成了荀子政治哲學的前提，也是荀子“義”論得以建構的內外處境，這與休謨所言正義的處境有類似之處。荀子提出：“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”[12]142他提出進行社會分工的主張，“能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣”[12]138。無群必窮，無分必爭，前者強調社會合作的必要性，后者說明社會合作的風險性。群分之道既強調社會合作的重要性，也主張社會分工的必要性，所謂“職業無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣”[12]139。因此，“農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職”[12]51，這與柏拉圖和亞里士多德的主張是相同的。柏拉圖強調城邦中的統治者、護衛者和生產者三個階層應該各做各的事，相互之間不干涉、不僭越，荀子亦有類似“明分”主張，將農夫、將帥、君王、賢相等之事進行職責劃分[12]146。

亞里士多德認為：“凡是賦有理智而遇事能操持遠見的，往往成為統治的主人；凡是具有體力而能擔任由他人憑遠見所安排的勞務的，也就自然地成為被統治者，而處于奴隸的地位。”[25]3出于自然或本性上的主奴關系，在他看來是兩得其利、合乎道義的，其本質也是一種社會分工觀念，如孟子言：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”[20]93兩者皆強調社會分工的必要性和合理性。正義與義都能夠歸屬“秩序正義”的范疇，強調基于天賦差異的社會分工，從而實現城邦和諧或群居和一的社會狀態。因此，無論是在柏拉圖、亞里士多德那里，還是在孔、孟、荀的言論中，他們皆有基于天賦資質的明確的社會分工思想，“明分”觀念，是兩個學派共同的社會正義主張。然而，從當代運氣均等主義看來，自然天賦或社會境況都是一種道德偶然因素，從機會平等的角度而言，這些不能構成合理差等的依據，反而是一個正義社會需要進行制度性彌補的。柏拉圖與荀子的最終目標，皆在于維持社會整體的和諧秩序，但他們卻強調了人群“分”的一面，而相對忽略共構社會“和”的一面，構成兩者類似的“差異性”正義原則。

四、比例分配與度量分界

正義與義不僅強調在社會合作過程中進行必要的分工，這是從社會合作的負擔方面所進行的適當分配；而且在此基礎上，兩者也皆強調對社會合作所產生的利益進行恰當分配，提出一種分配上的“應得”觀念。如前所述，作為公平的正義涉及的是有關利益占有的問題，亞里士多德認為：“兩個人相互是怎樣的比例，兩份事物間就要有怎樣的比例，因為，如果兩個人不平等，他們就不會要分享平等的份額。只有當平等的人占有或分得不平等的份額，或不平等的人占有或分得平等的份額時，才會發生爭吵和抱怨。”[4]148

亞里士多德認為，正確的分配是基于某種“應得”或“配得”的原則，分配正義即是兩個人同兩份份額之間的比例均等，“分配的公正在于成比例，不公正則在于違反比例。不公正或者是過多，或者是過少”[4]149。這種被稱為“幾何比例”式的分配觀念本質上就是一種差等分配，表達了一種根據個人所貢獻的價值來分配相應的所得，“我們就應依照這個結論建立‘正義’的觀念。所以，誰對這種團體所貢獻的最多，按正義即公平的精神……就應該在這個城邦中享受到較大的一份”[25]141-142。因此，所謂公平，即是一種強調個人責任的分配正義觀念。“比例分配”的實質是差異性分配與同一性分配的統一，即不同的人應得不同的份額、相同的人應得相同的份額，無論是差異還是同一原則，皆應符合自身的貢獻比例。從分配角度而言的正義，在柏拉圖那里不被稱為“比例分配”，而是體現為“各得其所”，從“得其所應得”的含義來講，兩者并無不同，因此，分配正義觀念可視為雅典學派的一個統一性正義觀。

與此類似，荀子首先通過分析欲多而物寡的現實生存處境，提出恰當分配的重要性，他提出通過“禮義”來進行“度量分界”，即分配的主張：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”[12]300欲求與物寡的矛盾決定適當分配的必要性，“欲求”而無“分”則必然走向“爭—亂—窮”的狀況，荀子這里不同于柏拉圖與亞里士多德所主張的和平自然狀態，而是更加類似于霍布斯式的“一切人對一切人的戰爭”，相對而言，柏拉圖師徒強調的則是“一切人對一切人的需要”。在社會分工或度量分界之前，荀子式之“欲求”導向了爭亂窮，而柏拉圖式之“欲求”則自然促使城邦合作。在荀子看來，通過“禮義”對自然狀態中的欲求進行“度量分界”，這樣既能滿足必要的生存欲求，又有合理的差別，能夠止亂止爭。

然而，平均分配卻是不可欲、不可行的，荀子明確反對平均分配：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰：維齊非齊。此之謂也。”[12]117這里涉及物質財富、社會地位、政治權勢等的分配，概括起來即是“勢”與“物”，梁啟超指出，荀子所謂度量分界，包括貴賤、財富、長幼、知愚、能不能五個方面，“以為人類身分境遇年齡材質上萬有不齊，各應于其不齊者以為物質上享用之差等，是謂‘各得其宜’，是謂義。將此義演為公認共循之制度，是謂禮”[15]117。平均分配必然會導致行政失效、社會無序等消極后果，而正確的分配方式應該是尊重人們本來具有的差等不齊，制定禮義規范來進行差等分配，只有承認人們之間的“非齊”，才能最終達到“維齊”的效果。“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”[12]51荀子主張等級劃分和差等分配，強調“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”的德位-祿用相稱觀[12]141，故而“或祿天下而不自以為多，或監門、御旅、抱關、擊柝而不自以為寡”[12]51。很明顯，這與亞里士多德提出的分配正義觀是一致的，即“合乎正義的職司分配應該考慮到每一受任的人的才德或功績”[25]138。

李晨陽指出，儒家差等分配或比例性平等的主張是其經濟、倫理和社會平等的哲學根本，而荀子對社會分層給予了最細致的論證，他強調：“如果人們基于能力在社會中各司其職并對社會作出貢獻，那么根據分工、貢獻的不同他們也就應該得到相應的不同報酬。這種經濟分配上對不同的認可與比例性平等的原則是一致的。在分配政策方面，荀子提倡基于貢獻之上的比例性平等原則。”[28]因此，從社會層面而言，荀子“禮義”觀既與柏拉圖的城邦正義，也與亞里士多德的分配正義具有極大相似性。正義與義皆強調分配領域中的“應得”觀念，所謂“比例分配”或“度量分界”實質上即是一種差等分配原則，兩者都主張通過恰當的分配，最終達到一種差異性協同的社會秩序效果。然而，從當代正義觀視之，古典分配正義論并未省察人之天賦資質或能力貢獻差異本身，是否契合機會平等理念，即人的自然或社會稟賦的不平等能否直接作為差等分配的依據，羅爾斯、德沃金等對此皆持否定態度，而認為應以某種補償性原則使不同天賦境況的人大致處于相同的起點，他們以諸種原初狀態的設定來進行制度設計，強調正確的分配應只敏感于人們的志向。柏拉圖與荀子等人，明顯局限于其時代環境，不可能對此進行進一步反思。

五、結語

古希臘與先秦儒家正義觀生成于不同的社會文化環境中，這是導致兩者差異內涵的直接原因。以商品經濟與小農經濟為基本生產方式，古希臘與先秦社會各自建立城邦民主制和宗法專制政治形態，在基于契約的陌生人社會與基于宗法的熟人社會交往中，兩者趨向不同的倫理旨趣。然而，古圣先賢在人類文明軸心時代又共同面對著人倫秩序、國家治亂等普遍性問題。蘇、柏、亞與孔、孟、荀有著極為相似的人生經歷，他們身處亂世、周游列國，退而著書立說、興辦教育，共同關注著現實社會問題，這為其間理論的相似相通奠定了基礎。正義以秩序與公正為本質，涉及個體和社會層面的德性或規范。從個體行為而言，合法與合禮構成普遍性的道德原則，公平與正當則僅涉利益占有原則，兩者歸屬行為秩序與公正范疇。從社會制度而言，城邦和諧與群居和一強調社會分工原則，比例分配與度量分界主張差等分配原則，兩者歸屬社會秩序與公正范疇。這些共同容納兩者在其倫理內涵上的異同處。

不同于近現代以來，西方正義論的主題集中于規范語境中的社會正義制度建設，古典正義論既是內在個體德性，也是外在社會制度規范。然而，倫理個人主義和政治自由主義在近代的興起，逐漸轉變了最初正義論的關注目光，個體內在正義美德被置留于歷史記憶中。羅爾斯等人將個體美德排除在正義的論域之外，受到麥金太爾等現當代美德倫理學家的批判，其所采取的手段可以直接溯及以亞里士多德為代表的古典德性論者。正義與義強調個人德性正義與社會制度正義相互聯系、彼此印證，這啟示我們當代中國社會正義建設應將正義德性建設與正義制度建設并重。我們在堅守和完善社會主義制度正義的前提下，堅持有效市場與有為政府密切結合，正確處理不同社會發展階段效率與公平的關系。秉承差異性與同一性正義原則的統一、德治與法治的配合，應繼續倡導公民道德建設，矯正失德、違法等非正義現象；提高公民個人德性修養和道德意識，使社會主義公民個人正義與集體社會制度正義相互契合、良性互動，以持續培育和完善新時代新征程社會主義中國新的人民風貌和制度風采。不斷汲取中西古典正義論的思想精華，推動中華倫理文明新形態的發展。