《中庸》之“仁”譯對比分析

官文娟

(福建商學(xué)院 外國語學(xué)院,福建 福州 350001)

典籍翻譯推動著中華文化的對外傳播。鑒于古文文約意豐的特點,核心詞翻譯的正確性和可接受性顯得尤為重要。正如杜維明所言,《中庸》的一些關(guān)鍵性概念具有特殊的含義,不能只憑借字面含義加以理解。為了避免核心詞的歧義,應(yīng)在語境方面盡量貼近原著,同一術(shù)語出現(xiàn)在不同的語境中,應(yīng)從訓(xùn)詁或文獻(xiàn)的角度對文本進(jìn)行分析,把核心詞的完整意蘊(yùn)呈現(xiàn)出來［1］18-19。

“仁”在《中庸》中的出現(xiàn)頻次雖不及《論語》高,可是孔子重中庸,認(rèn)為中庸才是最高的德行。據(jù)《論語·雍也》言：“中庸之為德也,其至矣乎,民鮮久矣。”中庸作為至高之德,與仁之間存在著不可切割的聯(lián)系［2］。儒學(xué)以成德之教為根本,而《中庸》對此論述得最為完備,《中庸》可作為闡釋孔子仁學(xué)的恰當(dāng)文本［3］。儒學(xué)主張的成德立人的“仁”,貫穿著東方古典心性智慧的實踐理性原則——中庸的思維方法論［4］126。為此,如何正確把握儒家“仁”之含義,可從《中庸》中一探究竟,并輔以史料梳理和文本細(xì)讀,厘清“仁”之內(nèi)涵和外延。

一、“仁”之釋義

(一)“仁”義之演變

《中國哲學(xué)大辭典》注：仁,儒家倫理思想的核心范疇。《說文解字》曰：“仁,親也,從人,從二。”始見于春秋時期,“愛親之謂仁”(《國語·晉語一》),“仁”具有孝父、忠君、惠民、愛人等義。又主張“克己復(fù)禮為仁”(《論·顏淵》)。“愛人”應(yīng)以“禮”為節(jié)度,要符合宗法等級制度。后孟子作了發(fā)揮,又說“施仁政于民”(《孟子·梁惠王上》),將仁的倫理發(fā)展成以仁政治民。另墨家主張“仁而無利愛”(《墨子·大取》),愛人不能出于利己的考慮。西漢董仲舒以“天人合類”的神學(xué)宇宙觀將“仁”神圣化,強(qiáng)調(diào)承天意以行仁政是君王權(quán)威的根本。東漢末《太平經(jīng)》認(rèn)為,“天地所以行仁也,以相推通周足,令人不窮”,反映了勞動人民平等互助的美德。唐韓愈指出“博愛之謂仁”(《原道》)。北宋二程區(qū)別“仁”與“愛”,認(rèn)為“仁”包括義、禮、智、信諸德,是“全體”。南宋朱熹進(jìn)而提出“仁包五常”(《論語或問》卷十五),突出“仁”在“五常”中的地位,把“仁”升華到宇宙道德本體論的高度。南宋陸九淵和明王守仁則據(jù)“心即理”之說,以為“不可外心以求仁”(《答顧東橋書》)。顧炎武視“仁”為“天下興亡”之責(zé)任,提出“仁以為己任,死而后已”(《病起與薊門當(dāng)事書》)。近代康有為、譚嗣同皆以“愛力”釋仁,康有為說：“仁從二人,人相偶,有吸引之意,即愛力也。”(《中庸注》)譚嗣同又以“通”釋之,稱“仁以通為第一義”,認(rèn)為“通之家為平等”(《仁學(xué)》),賦予“仁”以近代資產(chǎn)階級的“博愛”“平等”新義［5］71。

(二)《中庸》之“仁”

如上所述,“仁”字含義豐富雋永,耐人尋味。“仁”字在《中庸》的不同語境中有著不同的含義,需從訓(xùn)詁或文獻(xiàn)的角度對文本進(jìn)行分析,歸納揣摩其含義。

1.情感之仁

《中庸》第20章云：“仁者人也,親親為大;義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”［6］156朱熹注：“人,指人身而言。具此生理,自然便有惻怛慈愛之意,深體味之可見。”［7］29“仁”包含了人與人之間最真實本真的關(guān)系,《中庸》認(rèn)為這種本真的人際關(guān)系始發(fā)于“親親”,發(fā)端于人類最原始、自然的親情,是一種情感之仁。顧實說：“血濃于水,故親親為大。”［8］158-159一個不知如何關(guān)愛至親的人,也不能指望他做到關(guān)愛人民。為此,“親親”被看作是“仁”的“最偉大的運(yùn)用”。然而,“仁”的含義絕非止步于“親親”——即自然的血親性,否則他將成為一個心胸狹隘的裙帶主義者［1］62。故朱熹注曰：“道之所進(jìn),莫先其家,故親親次之。由家以及朝廷,故敬大臣、體群臣次之。由朝廷以及其國,故子庶民、來百工次之。由其國以及天下,故柔遠(yuǎn)人、懷諸侯次之。此九經(jīng)之序也。”［7］30朱熹認(rèn)為“仁”可由親及親,推及宗族、鄉(xiāng)黨乃至天下。

2.全德之仁

“仁”除了“情感之仁”的含義外,還有更深、更廣的含義,即“全德之仁”。《中庸》首章云：“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”問：“至誠盡性,盡人,盡物”,如何是“盡”?曰：“性便是仁義禮智。”［9］1569北宋二程和南宋朱熹認(rèn)為“仁”包括義、禮、智、信諸德,是“全體”以及“仁包五常”,突出“仁”在“五常”中的地位。把“仁”升華到宇宙道德本體論的高度［5］71。

馮友蘭認(rèn)為“仁”字不僅是指某一種特定的品德,而是泛指人的所有德性,在這一含義下,“仁”的含義是“品德完美”［10］69。仁是儒家思想最主要的象征符號,即儒家諸德的基本結(jié)構(gòu)(仁—義—禮—智—信),可以視為仁這個概念的一種擴(kuò)展的表達(dá),其他美德可視為“仁”的若干方面,它們之間相互關(guān)聯(lián),以豐富仁的內(nèi)涵［1］69。此外,馮友蘭認(rèn)為忠恕之道即孔子所說的“仁之方”［10］71。“全德之仁”還體現(xiàn)“忠恕之道”：對內(nèi)“忠”,對外“恕”。“忠”即是對個人內(nèi)在的修身,正視自己的弱點,嚴(yán)于律己,此乃“正己”［1］42-43。仁的這一層面的含義尤其凸顯在統(tǒng)治者修身上,強(qiáng)調(diào)“行王道仁政”。《中庸》所倡導(dǎo)的統(tǒng)治者修身之法為：“齊名盛服,非禮不動,所以修身也。”［6］171統(tǒng)治者的言行需“克己復(fù)禮”,通過實踐“禮”來訓(xùn)練仁心,從而實行仁政,內(nèi)仁外禮、守禮行仁。而“恕”則被視為儒家人道的卓越表現(xiàn),“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》),推及為博施濟(jì)眾,由己及人,使人各得其所也［8］58。

3.“為仁”之仁

以上所述“情感之仁”以及“全德之仁”,皆為靜態(tài)的概念,而“仁”還是一種動態(tài)的修仁、為仁、成仁的過程,是“知行合一”。“仁”作為“情感之仁”和“全德之仁”的情感基礎(chǔ)或社會準(zhǔn)則,這種“內(nèi)心的善”需要經(jīng)過人后天的努力和實踐才能實現(xiàn),從而達(dá)到“成仁(人)”的境界［4］122。情感之仁和全德之仁是在“為仁”的生命活動、道德實踐過程呈現(xiàn)出來的。《中庸》(第20章)曰：“知、仁、勇三者,天下之達(dá)德也。”并引孔子曰：“好學(xué)近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇。”［6］162何為“知、仁、勇”?朱熹注曰：“知理會得底是知,行得底是仁,著力去做底是勇。知底屬知,行底屬仁,勇是用于知,勇于行。”又云：“生知安行,以知為主;學(xué)知利行,以仁為主,困知勉行,以勇為主。雖是學(xué)而知得,然須是著意去力行,則所學(xué)而知得者不為徒知也。若是學(xué)知,便是知得淺;須是力行,方始至仁處,此便是仁在知外。”［9］1560顯而易見,此處“仁”具有“行”之含義,強(qiáng)調(diào)學(xué)問之道,知行而已。即知即行,隨知隨行。朱子主張“先知后行”,王陽明主張“知行合一”。唐文治注曰：“博施濟(jì)眾在乎行,立人達(dá)人亦在乎行,天下有道,則行有枝葉。故天下多實行家,其為仁也易;天下多空論家,其為仁也難。能好學(xué)則自然近乎知矣,能力行則自然近乎仁矣,能知恥則自然近乎勇矣。若不好學(xué),不力行,不知恥,此終其身不足與人道者也。”［8］60-61

二、“仁”譯之對比

研究選取理雅各、辜鴻銘、陳榮捷、安樂哲和郝大維四個譯本,對“仁”譯進(jìn)行對比分析,四個譯本的“仁”譯有較明顯的差異。“仁”之譯文主要有以下幾種差異：幾位譯者用了不同的譯文來詮釋“仁”,其中理雅各的譯文變化最大,他根據(jù)不同的語境,采用了3種不同的表述;辜鴻銘的譯文用“moral sense”或“moral character”,雖有少許變化,但是基本用“moral”作為“仁”的主要基調(diào);陳榮捷、安樂哲和郝大維則采用統(tǒng)一的譯文來闡釋“仁”。

理雅各的譯法最具多樣性。首先,理雅各分別采用“benevolence”“magnanimity”和“perfect virtue”來指代“仁”。理雅各選用三種不同的詞來指代“仁”,其用意顯而易見,“仁”義因語境不同,側(cè)重點和涵蓋面不同。在“仁者人也,親親為大”(第20章,第5節(jié))的譯注中,理雅各解釋道“Benevolence is man”(仁者人也),因為愛、情感、寬容這些品質(zhì)都是人類的品質(zhì),人也因此而成為“人”［6］160,為此,“benevolence”強(qiáng)調(diào)的是“情感之仁”。然而,在“知、仁、勇,三者,天下之達(dá)德也”(第20章,第8節(jié))的譯注中,理雅各提到“仁(心之公,‘the unselfishness of the heart’)”,他選擇了一個更貼切的詞——“magnanimity”［6］164,強(qiáng)調(diào)心之無私、天下為公。在“成己,仁也”(第25章,第3節(jié))的譯注中,他提到“Both this perfect virtue and knowledge are virtues certainly and originally belonging to our nature,to be referred for their bestowment to Heaven(這種完美的品德和知識都是上天恩賜于我們的本性)”［6］201。結(jié)合上下文可知,這里的完美品德實際上指的是“誠(sincerity)”之運(yùn)用——也就是上天所賜予的人類的品德,若人能夠真實無妄地表現(xiàn)出來,就能達(dá)到“仁”之完美境界。

辜鴻銘的譯法以“moral(道德)”作為“仁”的主要基調(diào)。辜鴻銘在其《中庸》譯注中提出,在中國,社會不平等依靠兩種道德基礎(chǔ),即：道德情感(仁,the moral sense),天然情感的最高表達(dá)——所有人對他們關(guān)系密切的人們的愛;正義感(義,the sense of justice),其最高表達(dá)是英雄崇拜——所有人對比自己更有品德的人的尊敬與恭順［11］175。然而,在歐洲,為社會不平等辯解的理由是利益。辜鴻銘在《憲政主義與中國》中提到：“從亞里士多德到霍布斯、洛克,再到現(xiàn)代的盧梭和赫伯特·斯賓塞,所有歐洲政治科學(xué)的基本錯誤,即認(rèn)為國家起源和存在理由的全部理論基于這樣一個假設(shè),即認(rèn)為它是基于對物質(zhì)利益的渴望……我認(rèn)為,這種假設(shè)是錯誤的。的確,正如某些人所指出的,甚至人類的穿衣,最初也不是處于御寒的物質(zhì)需要,而是激于內(nèi)在的追求美觀的道德意識,即追求體面。”［11］190為此,辜鴻銘認(rèn)為道德情感是人的典型屬性。除非社會的不平等具有一個真實而道德的基礎(chǔ),否則,對人民的統(tǒng)治是不可能的［11］175。為此,辜鴻銘用“moral”一詞貫穿始終,以體現(xiàn)“仁”之道德內(nèi)涵。

陳榮捷以“humanity”統(tǒng)一“仁”譯。在陳榮捷的譯注中,此處“仁者人也”,不僅是個雙關(guān)語,而且還是對儒學(xué)基本概念“仁”的一個重要定義［12］104。他提到,“仁”與“人”息息相關(guān),“仁(humanity)”是人類顯著的特征,人性的美德(the virtue of humanity)須體現(xiàn)在人際關(guān)系之中。在譯文的附注中,他提到,“仁(humanity)”是不愿看到別人承受痛苦的一種人道主義精神,人皆有之,正所謂人性本善。若“仁”能被由內(nèi)而外、由己及人,加以推廣,則政府便能成為一個體恤人民的政府。“仁”也隨著歷史的演變,發(fā)生了三個階段的變化。在混沌的年代,“仁”只局限于手足親情。在和平崛起年代,“仁”被延伸至他人、社會。在大和平年代,這種“仁”道主義關(guān)懷被推及至所有生物［12］762。

安樂哲和郝大維全文用“authoritative conduct(ren仁)”釋譯“仁”。他們認(rèn)為“仁”人既是自我實現(xiàn)的典范,也是有效行為的典范［13］92。他們將“仁”視為一個人的“自我的場域”(field of selves),它建構(gòu)了人作為一個社會人的各種有意義的關(guān)系。“仁”是一個完整的人,包括一個人認(rèn)知、審美、道德以及宗教的感受性,這些感受性表現(xiàn)在一個人的禮儀化的各種角色和關(guān)系的生活實踐中。此外,安樂哲和郝大維認(rèn)為“仁”雖是人類所共有的品質(zhì),卻非與生俱來的,須在具體的自然、社會和文化背景下方可成就“仁”。“仁”并非一種“給定的東西”(given),而是需要人付出長期不懈的努力。人類不是我們所“是”者(what we are),而是我們所“做”(what we do)和所“成”者(what we become)。或許,在英文中,“human becoming”比“human beings”更能夠抓住“作為人意味著什么”的含義［13］93。從某種意義上,安樂哲、郝大維認(rèn)可,“仁”是一種“為人的實踐”,成為真正意義上的“人”的一種實踐,身體力行去實踐“仁”的內(nèi)涵和本質(zhì),做到可以“參天地”,實現(xiàn)“天人合一”。

三、“仁”譯之評析

四位譯者采用的譯法有較顯著的差異,其原因何在?下文將從譯者所處的時代背景以及譯者的意識形態(tài)加以分析其譯文的深層原因。

理雅各(1815—1897)是近代英國著名的漢學(xué)家,倫敦布道會傳教士。他在中學(xué)和大學(xué)期間,選修了古典文學(xué)課程,古典文學(xué)的熏陶為他研習(xí)儒家經(jīng)典作品埋下了伏筆。大學(xué)畢業(yè)后,他決定從事宗教事業(yè),他的《圣經(jīng)》演習(xí)方法受蘇格蘭現(xiàn)實主義學(xué)派的影響較大,該學(xué)派主張按照字面來閱讀《圣經(jīng)》,認(rèn)為應(yīng)以文本為中心,運(yùn)用理性進(jìn)行解讀,避免過于簡單地理解源文本［14］55。為此,理雅各譯文的多樣性以及注釋的豐富性也體現(xiàn)了理雅各較為精確、批判性的研讀方法。理雅各的詮釋體例基本仿照中國傳統(tǒng)的詁訓(xùn)傳體,“詁”體側(cè)重解釋具體語境中的詞義,“訓(xùn)”體注重分析語句的表達(dá)方式及其語義,“傳”體則注重在“訓(xùn)”和“詁”的基礎(chǔ)上揣摩作者的情志,闡發(fā)義理。但是理雅各為了更為客觀地反映他的詮釋方法,多數(shù)注釋以“訓(xùn)”和“詁”體為主,基于具體語境詞義闡釋以及語法的分析以及名物制度的考證［14］61-63。理雅各“訓(xùn)詁體”的詮釋方法也體現(xiàn)了他“忠于原文”的翻譯觀。為此,理雅各的譯文較為客觀地根據(jù)“仁”在不同語境中的語義,使用更為精準(zhǔn)的詞義加以譯釋。根據(jù)詞源學(xué)［15］字典,“benevolence”意為“good feeling,good will,kindness(善意、善念、善行)”,側(cè)重與人為善,含義更具象化,可具體到日常人際交往之中,其與“情感之仁”更為接近;而“magnanimity”意為“greatness of mind or heart,high-souled,generous(崇高、高尚、慷慨)”,側(cè)重“宏愛、博愛”,含義更抽象化,與“全德之仁”更為契合。而“perfect virtue(完美品德)”,無法體現(xiàn)“仁”之“為仁、成仁”的動態(tài)性。此外,漢學(xué)家安樂哲認(rèn)為在中西文化差異的背景下,不應(yīng)采用這種詞典翻譯法,他提倡“非字面”的翻譯,就哲學(xué)文本而言,應(yīng)采用哲學(xué)性的翻譯。“仁”具有身心兩層含義。為此,這兩位譯者認(rèn)為將“仁”譯為“benevolence”,忽略了“仁”的心理學(xué)觀念,忽視了“成人”的復(fù)雜性,這樣便使得“仁”之內(nèi)涵貧乏了［13］93。

安樂哲(1974—)是美國夏威夷大學(xué)教授,主要研究領(lǐng)域是中西比較哲學(xué)。此《中庸》譯本是合作譯本,安樂哲主張合作研究模式,提倡以“一種自覺的哲學(xué)態(tài)度來實現(xiàn)中國哲學(xué)文本更深層次的翻譯和詮釋”。為此,他與對西方哲學(xué)深有研究的郝大維(1937—2001)進(jìn)行合作,采用了中西比較哲學(xué)的路徑對《中庸》展開翻譯。他們將《中庸》視作哲學(xué)文本,首先從語言入手,通過分析文言文和英文的特點來分析中西思維的不同,再將中國哲學(xué)思想與美國實用主義哲學(xué)以及懷特海的過程哲學(xué)進(jìn)行對比和比附,試圖在英語中尋找相應(yīng)的哲學(xué)對等詞。兩位譯者提出,文言文具有“事件性、過程性”特征,中國人感知世界是“事件的”“關(guān)聯(lián)的”“動態(tài)的”,為此,安樂哲和郝大維的譯法體現(xiàn)“哲學(xué)術(shù)語的動態(tài)的、隱喻的、理性的”特點［13］80。安樂哲和郝大維的譯文別具一格,采用“異化”的翻譯策略,用哲學(xué)性的語言翻譯《中庸》思想,以期傳達(dá)出具有中國特色的“哲學(xué)思想”［14］141-148。

古漢語的核心詞一詞多義的特點,往往需要在特定的語境中才能確定其準(zhǔn)確含義,然而如果按照不同的語境,采用不同的譯文,勢必會破壞核心詞的前后一致性,但若采用過于籠統(tǒng)的詞又無法準(zhǔn)確地還原文本。對于“仁”這樣語義豐富的核心詞,兩位譯者的闡釋雖然清晰、充分,但“authoritative conduct”卻依然無法囊括“仁”之所有內(nèi)涵［14］156。同樣,“authoritative”從其詞源分析,該詞有對內(nèi)“自我規(guī)范和約束”、對外“專政、權(quán)威”之意［15］。雖然“仁”義有規(guī)范個人行為之意,也有被統(tǒng)治者作為推行“仁政”之用,但這依然只是“仁”義的其中一個層面。這種創(chuàng)造新詞的譯法會讓目標(biāo)讀者產(chǎn)生陌生感,感覺進(jìn)入了“異域文化”,但是新詞也容易讓讀者產(chǎn)生新的聯(lián)想,容易造成誤解。

再說辜鴻銘的“仁”譯。辜鴻銘“moral(道德)”一詞,可謂是別有用心。辜鴻銘(1857—1928),生在南洋,學(xué)在西洋,學(xué)貫中西,精通中西文化,他是第一個獨立完成《大學(xué)》《中庸》《論語》三部儒家經(jīng)典英譯的中國人。辜鴻銘翻譯儒家經(jīng)典的目的是要向西方傳播中國文化和儒家思想。辜鴻銘雖精通西方語言和文化,但并不認(rèn)同西方文化優(yōu)于中國文化。他希望通過翻譯,改變西方對中國文化的不公正的態(tài)度,重新認(rèn)識中國,傳播中國文化。中國乃禮儀之邦,道德情感和正義感(英雄崇拜)是維系社會人際關(guān)系的道德基礎(chǔ);而在歐洲社會,為社會不平等辯解的理由是利益。為了更好地彰顯這種中西差異,辜鴻銘可謂煞費苦心地將“moral(道德)”一詞貫穿始終,以更好地闡釋中華民族的道德文明。然而,蔡新樂認(rèn)為,辜鴻銘用“moral(道德)”一詞貫穿全文來闡釋“仁”之核心要義,這種譯法有所偏頗。若儒學(xué)之教僅為日常社會生活之“道德”,反之則意味著,若無“仁”,這樣一種“道德”的社會秩序難以實現(xiàn),意味著當(dāng)時的社會毫無“道德”秩序,那些沒有“道德觀念”之人則為野蠻人［16］。

陳榮捷(1901—1994),美籍華人,哲學(xué)史家,朱子學(xué)專家。陳榮捷的《中庸》譯本,以朱熹的《中庸》注釋本為藍(lán)本,語言簡練,忠于原文,無論是哲學(xué)內(nèi)容還是體裁形式都未作修改,僅附譯了部分朱熹對核心詞的釋義,用中國哲學(xué)話語釋譯中國哲學(xué),旨在保留《中庸》原文文約意豐的特點和哲學(xué)內(nèi)涵,傳播中國古典哲學(xué)精髓［17］。陳榮捷在其著作《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》中,曾討論了對“仁”的理解。“仁”字一詞包含兩個層面的含義：其一是“人”“人性”,不愿看到別人承受痛苦。他認(rèn)同人性本善。“人性”是萬物之源,萬物之根。人類的情感、人類的文明、人類的進(jìn)化都根植于“人性”。其二是“眾”,意為人類和諧共處,互信、互愛。莊子言：“在一個空曠的山谷里,當(dāng)一個人看到一個與自己外表相似的人時,他是快樂的。”這是人類對同類產(chǎn)生的一種自然情感——愛。因此,“humanity”的第二層含義是“人類共處的一種和諧狀態(tài)”。為此,陳榮捷選用了“humanity”一詞,此詞由“human+nity”組成,“仁”既是“human(人類)”特有的品質(zhì),又是眾人共處的一種和諧友愛的狀態(tài)［12］734。為了凸顯核心概念詞,陳榮捷采用“英文+音譯——humanity(jen)”的方式,既力求最大程度地忠實于原文,又讓目標(biāo)語讀者體察到核心詞的特殊性,遵從中國哲學(xué)語盡而意不盡的特點,留給讀者足夠的想象空間。值得一提的是,為了避免目標(biāo)語讀者對核心詞產(chǎn)生誤解,陳榮捷又附上部分有關(guān)核心詞的釋譯,增進(jìn)讀者對核心詞的理解。但是,如上文所述,“仁”字哲學(xué)含義豐富,難以在目標(biāo)語中找到精準(zhǔn)一詞加以替代。為此,陳榮捷的“仁”字譯文并沒有兼顧不同的語境中“仁”義的差異,考慮還是不夠周全。

四、結(jié)語

《中庸》言簡意賅,富含哲學(xué)意蘊(yùn),其核心詞更是文約意豐,一詞多義,留給讀者足夠的想象空間,卻增加了翻譯的難度。本文選取了《中庸》四個譯本,對“仁”譯進(jìn)行對比分析,并結(jié)合譯者所處的歷史背景以及譯者的意識形態(tài)分析譯文形成的深層原因。通過“仁”譯對比分析,發(fā)現(xiàn)四個譯本各有利弊。理雅各的“仁”譯最富多樣性,能根據(jù)不同的語境,較為精準(zhǔn)地選用不同的詞進(jìn)行譯釋,但是全文“仁”譯不統(tǒng)一,容易讓讀者產(chǎn)生混亂。安樂哲和郝大維的合譯本,將中國哲學(xué)與美國實用主義哲學(xué)以及懷特海的過程哲學(xué)進(jìn)行比附,用具有“動態(tài)性、過程性”的哲學(xué)性語言進(jìn)行翻譯,且附上漢字和拼音,全文連貫,較好地凸顯核心詞的異質(zhì)性,但是仍然無法完整地呈現(xiàn)“仁”字全貌。辜鴻銘為了讓西方人更好理解中國人的道德法則和正義感,用“moral(道德)”一詞貫穿始終釋譯“仁”,卻忽略了“仁”之“成仁”的動態(tài)含義。陳榮捷采用“英文+音譯——humanity(jen)”的方式,凸顯“仁”之“人性”特點,卻忽略了“仁”義在不同語境的區(qū)別。綜上,筆者建議,鑒于核心詞一詞多義的特點,譯者需通過文本細(xì)讀、史料爬梳,厘清概念,繼而結(jié)合具體文本語境,采用更為精準(zhǔn)的“英文+中文+音譯”的方式,既兼顧語義,又貫穿始終,以更好地傳播中國文化。