從“仁者樂山”到《文心雕龍》“以山喻文”

吳中勝

“仁”是儒家思想道德的核心范疇，有點抽象籠統，讓人難以捉摸。孔子想讓人們去體仁、悟仁，因此想方設法去言說“仁”。《論語·雍也》中記載有孔子的名言：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”[1]408“仁”和“山”，一個屬于道德思想范疇，一個屬于自然范疇，本來毫無瓜葛，孔子通過比喻的手法把兩者牽連在一起。《慈湖家記》中指出，“仁者樂山”是“孔子無得而形容，姑托喻于山水而已”[1]408。孔子用大家最常見的“山”來比喻相對抽象的“仁”，這樣人們對于“仁”雖不可言傳也大體可以意會。

山洞或者山林是人類最初的居所，所以，最初出現的人文事項多與山相關。《周易·系辭下傳》記載，上古之時，人們“穴居而野處”。據《韓非子·五蠹》，人們在穴居之外，還有巢居，所謂“有圣人作構木為巢”。先民們無論是穴居還是巢居，都是“山居”，舜就曾“居深山之中，與木石居，與鹿豕游”[2]900。在先民們看來，“天帝約夫并不比山峰高”[3]185。隨著生產力水平的提高，人們慢慢由山上移居到平原再到江河海邊。所以，維柯說：“在世界大洪水之后，人類先住在高山上，稍遲就下到平原，最后在長時期定居以后才敢走近海岸。”[3]141生存環境決定思想觀念，所以人類最初的一些觀念自然與山有關，山作為文化基因長久地存留在人類的文化記憶當中。中國最早的地理著作《山海經》中就有南山經、西山經、北山經、東山經和中山經，記載了山形地貌、動植物、礦藏等。《逸周書·職方解》載“職方氏掌天下之圖”[4]，九州的“山鎮”分別是會稽、衡山、華山、沂山、岱山、岳山、醫無閭、霍山、恒山，由此可見，當時人們對天下名山已有相當程度的了解。我國第一部辭書《爾雅》中就有“釋山”部，《說文解字》中更有大量以山為部首的漢字。這些都以文化遺傳密碼的形式，凝結了華夏民族靠山吃山的文化情結。

從某種意義上說，人類的歷史就是一部依山靠山并逐步走出大山的歷史。正是基于對山的依靠，人類形成了一種深厚的文化積淀，這一積淀也必然滲透在中國人的文化心理深層結構當中。中國文化根植于深厚的農耕文化沃土，中國人依山而居，習慣于開門見山，對高山厚土、崇山峻嶺有著更深切的理解和體悟。這種理解和體悟滲透在文化的方方面面，大至家國政治，小到百姓日常生活，都不難看到山的仁厚。從先秦諸子到《文心雕龍》，這種以山喻理的智慧大致經歷了從“體仁”到“比德”再到“喻文”三個階段。“以山體仁”體現了中國文化的哲學思辨，“以山比德”表露出中國人的倫理觀念，“以山喻文”彰顯出中國文人的審美情趣。

一、“以山體仁”

維柯說，人類心靈有個特點，對于遼遠未知的事物，往往會“根據已熟悉的近在手邊的事物去進行判斷”[3]99。孔子以山體仁就鮮明地體現了這一特點。“仁者樂山”生動地體現了中國文化的處世哲學和言說方式，從開門即見、抬頭即見的“山”中，先民們體悟出了無限深奧的哲學思辨。可以說，中國文化之品德如高山厚土，是山的仁厚。這種如高山厚土的仁厚滲透、體現在中國人軍事、政治、人生及文化藝術等各個方面。

從現有文獻來看，最早從山中領悟天地仁厚的還不是孔子。《山海經·南山經》記載，丹穴山上“有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳皇。首文曰德，翼文曰順，背文曰義，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧”[5]16。《山海經》是上古口耳相傳的神話，經過后世不斷增益而成，這段文字何時出現已不可考，卻生動地反映出先民們對仁義道德的崇尚。《逸周書·小開武解》第二十八就說：“順地得助。”唐大沛注云：“順山川之險，故得助。”[6]276《逸周書·大聚解》第三十九：“春三月山林不登斧，以成草木之長。”[6]406由此可見，先民們已經體悟出人要順從天地四時之序的大道理。

“仁”是儒家文化的核心概念，儒家學者經常采用以山作比的方式來宣揚自己的觀念。如《論語·子罕下》：“子曰：‘譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。’”[1]612孟子喜歡談“仁”，他“以山體仁”的言說也比孔子多。如《孟子·盡心章句上》中，孟子從“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下”[2]913領悟出“游于圣人之門者難為言”[2]913的道理。《孟子·梁惠王上》中，孟子以“挾太山以超北海”[2]85喻“誠不能”。此外，如“固國不以山溪之險”“得道者多助，失道者寡助”[2]254等都是如此。荀子多次用山作比，以喻學習的道理：如《荀子·勸學篇》中的“不登高山，不知天之高也”[7]2、“積土成山，風雨興焉”[7]7、“玉在山而草木潤”[7]11。

道家否定儒家所謂的“仁”，因此談不上“以山喻仁”。老子、莊子從山中體悟更多的是天地之大道，莊子經常用山打比方，可以說是“以山喻道”。比如《齊物論》中以“天下莫大于秋毫之末，而大山為小”[8]79以證其“小大之辯”。《人間世》中用“其高臨山”的大櫟社樹來說明“有用”與“無用”的道理。《莊子·大宗師》中用“藏舟于壑，藏山于澤”[7]243但仍然會“有所遯”，來說明世上沒有固定不變的東西。莊子用“山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長”[8]334來形容他心目中的“至德之世”，用“賢者伏處大山嵁巖之下，而萬乘之君憂慓乎廟堂之上”[8]373來形容亂世。人在天地之間，就像“小石小木之在大山”[8]563。莊子借山作喻，將自己的相對論哲學闡述得淋漓盡致：“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其小而小之，則萬物莫不小；知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹也。”[8]577“莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：‘無所可用。’”[8]667莊子從中領悟出了“木以不材得終其天年”“丘山積卑而為高”[8]667的道理。

西漢初年的《淮南子》，由先民對待山的不同態度而悟出人生自然之道。如《原道訓》中記載：“昔共工之力，觸不周之山，使地東南傾。與高辛爭為帝，遂潛于淵，宗族殘滅，繼嗣絕祀。越王翳逃山穴，越人熏而出之，遂不得已。由此觀之，得在時，不在爭；治在道，不在圣。”[9]22《俶真訓》中記載：“塊阜之山，無丈之材。所以然者何也？皆其營宇狹小，而不能容巨大也。”[9]63《說山訓》中記載：“紫芝生于山，而不能生于盤山之上。”“山高者木修。”[10]529“魯人身善制冠，妻善織履，往徙于越而大困窮。以其所修而游不用之鄉。譬若樹荷山上，而蓄火水中。操釣上山，揭斧入淵，欲得所求，難也。”[10]540《說林訓》中記載：“逐獸者目不見太山，嗜欲在外，則所蔽矣。”[10]557“太山之高，背而弗見；秋毫之末，視之可察。”[10]582《人間訓》云：“山致其高而云起焉，水致其深而蛟龍生焉，君子致其道而福祿歸焉。”[10]596《泰族訓》云：“山不讓土石以成其高。”[10]677這里也像莊子一樣，不是“以山喻仁”，而是“以山喻道”。

在軍事、政治等具體的事功領域，其道理也能從山形、山勢中體悟出來，形成“以山喻兵”“以山喻政”的生動言說。《孫子兵法》最能體現中國人的軍事智慧，孫武經常以山喻軍事，用山形、山勢來比喻兵形、軍勢，如“故善戰人之勢，如轉圓石于千仞之山者，勢也”[11]99，“不知山林、險阻、沮澤之形者，不能行軍”[11]141，“故用兵之法，高陵勿向，背丘勿逆”[11]152。還有他提出的所謂“圮地無舍”的說法。何謂“圮地”呢？“行山林、險阻、沮澤，凡難行之道者，為圮地。”[11]238也就是說，山林等難于通行的地方不宜安營扎寨。孫武指出：“凡處軍、相敵：絕山依谷，視生處高，戰隆無登，此處山之軍也。”[11]289兼顧儒道思想的《周易》也以山喻兵：“地險，山川丘陵也。王公設險以守其國。險之時用大矣哉！”(《周易·坎·彖》)《淮南子》中也有類似言說：“何謂隱之地？山陵之阜，林叢險阻，可以伏匿而不見形者也。”[10]516“居高陵”，“此善為地形者也”[10]517。

中國人還從山中體悟出了政治智慧。荀子主張養財于山，以備急需，從山中體悟到政治經濟學的道理，提出“修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用而財物不屈，虞師之事也”[7]168。荀子主張“裕民以政”，以山來比喻財富的節用和厚積：“上以法取焉，而下以禮節用之，余若丘山，不時焚燒，無所臧之，夫君子奚患乎無余？故知節用裕民，則必有仁義圣良之名，而且有富厚丘山之積矣。”[7]177荀子以山林與鳥獸的依附關系，來比擬國家與士民的關系，說明國家要創造條件招引人才的道理：“山林者，鳥獸之居也；國家者，士民之居也。……山林險則鳥獸去之，國家失政則士民去之。”[7]237中國政治智慧的一個重要內容就是了解百姓心聲，但古代的君主往往高高在上，并不了解底層民情。《管子·形勢》中以“山高而不見，地不易也”來說明“言而不可復，行而不可再”是“國者之大禁”[12]。

在中國古代，祭祀是國家最大的政治之一，所謂“國之大事，在祀與戎”。名山往往是祭祀的對象，因為古人認為，山上有神靈在：“四坎壇祭四方地。山林，川谷，丘陵，能出云為風雨，見怪物，皆曰神。”[13]152這些神靈可以給人間帶來禍福，所以一定要好好祭拜，讓它們為人造福。這樣，山這一自然概念通過祭祀活動與人世間的現實政治聯系起來。祭祀范圍是現實政治權利的象征，祭祀禮儀是現實政治權利、等級秩序的體現。“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。”[13]49“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。”[13]601天子、三公、諸侯，各自的祭祀對象、范圍和要求是不一樣的，祭祀權是現實政治權利的象征。

在中國文化中，山跟政治發生關系還有一個表現，那就是古人把天子逝世稱為“山崩”。《禮記·曲禮下》：“天子死曰崩。”[13]50《史記·樂書》載：“高祖過沛縣詩《三侯之章》，令小兒歌之。高祖崩，令沛得以四時歌儛宗廟。”[14]劉勰也說：“又漢代山陵，哀策流文，周喪盛姬，內史則策。”[15]177“山陵”即“山崩”，特指皇帝逝世。

二、“以山比德”

前面我們說的是“以山喻仁”的言說現象。“仁”是道德范疇，“山”是自然概念，兩者本來是井水不犯河水，但孔子為什么會把本來毫無瓜葛的兩個事物聯系在一起呢？既然兩者能夠聯系在一起，它們之間應該有某種神似和精神可比性。《釋名·釋山》云：“土山曰阜，阜，厚也，言高厚也。大阜曰陵。陵，隆也，體隆高也。”可見，“高”和“厚”是山的基本特質，因此具有高、厚特點的事物可以用山作比。故而，高大的人格精神即“仁”用具有高、厚特征的“山”來作比，似乎也在情理之中了。《周易》《淮南子》《韓詩外傳》《說苑》《春秋繁露》等書對孔子的“仁者樂山”這一思想作了進一步發揮，竭力尋找“仁”與“山”之間的某種神似和精神可比性。

《周易》儒道兼綜，對山的體悟方面也有這種兼綜性質。如八卦象征構成世界的八種元素，歸納起來就是氣、水、火、土四種。積土成山，所以土即山；大地由土堆積而成，所以土即地。這里的“土”有本體論的性質，近道家。另外，《周易》又通過一系列卦象以比君子修德處世，近儒家。如《坤》卦以“地勢坤”喻“君子以厚德載物”[16]34。大地有許多美德。《文言》曰：“《坤》至柔而動也剛，至靜而德方，后得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎，承天而時行。”[16]139-140“君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。”[16]41“天地變化，草木蕃。天地閉，賢人隱。”[16]43“君子黃中通理，正位居體，美在其中而暢于四支，發于事業，美之至也。”[16]44這里所說的“順”“直”“方”“正位居體”“美在其中”等，都是儒家推崇的傳統美德。又《蒙》卦以“山下出泉”喻“君子以果行育德”，《象》卦以“地中有山”喻“君子以裒多益寡，稱物平施”，《盅》卦以“山下有風”喻“君子以振民育德”，《賁》卦以“山下有火”喻“君子以明庶政，無敢折獄”，《剝》卦以“山附于地”喻“上以厚下安宅”，《大畜》卦以“天在山中”喻“君子以多識前言往行，以畜其德”，《頤》卦以“山下有雷”喻“君子以慎言語，節飲食”，《咸》卦以“山上有澤”喻“君子以虛受人”，《遁》卦以“天下有山”喻“君子以遠小人，不惡而嚴”，《蹇》卦以“山上有水”喻“君子以反身修德”，《損》卦以“山下有澤”喻“君子以懲忿窒欲”，《艮》卦以“兼山”喻“君子以思不出其位”，《漸》卦以“山上有木”喻“君子以居賢德善俗”，《旅》卦以“山上有火”喻“君子以明慎用刑而不留獄”，《小過》卦以“山上有雷”喻“君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉”。唐孔穎達《疏》曰：“先儒所云此等象辭，或有實象，或有假象。”[17]山是人們日常出門即見的自然景觀，上古時期的先民還居住在山上，因此這里所說的自然是“實象”。清代章學誠說：“象之所包廣矣，非徒《易》而已，六藝莫不兼之；蓋道體之將形而未顯者也。”[18]《周易》以山的自然常見狀態比君子修德處世之類相對抽象的倫理意義。我們這里說的“以山比德”，“山”即章學誠所說的“六藝莫不兼之”的“象”，而君子修德則是“形而未顯者”。不僅《周易》的“以山比德”可以如是觀，前面所說的“以山比德”都可以如是觀。章學誠又說：“有天地自然之象，有人心營構之象。”[18]毫無疑問，“以山比德”中的“山”是“天地自然之象”。天地大化自然而然，“以山比德”也是抬頭取象，自然而然。

《管子》曰：“山者，物之高者也。惠者，主之高行也。慈者，父母之高行也。忠者，臣之高行也。孝者，子婦之高行也。故山高而不崩，則祈羊至矣。”[19]這里也是賦予自然之山以惠、慈、忠、孝等道德秉性。

《淮南子》云：“凡地形，東西為緯，南北為經，山為積德，川為積刑。”[9]139為什么說“山為積德”呢？劉文典注云：“山仁，萬物生焉，故為積德。”[9]139這是“以山比德”的生動言說。為什么山可以生養萬物呢？“高者為生，下者為死；丘陵為牡，谿谷為牝。……土地各以其類生，是故山氣多男，澤氣多女。”[9]140這可以說是中國較早的“堪輿學”，帶著濃厚的神秘主義色彩，今天我們很難從科學的角度去解釋其合理性，但古人的思維路向就是這樣神奇，“把本無因果關系的兩者視作有因果關系，列維—布留爾認為，休謨的一句話‘任何東西可以產生任何東西’可以視作原始思維的座右銘”[20]443。這種原始詩性思維也可以用來解釋“以山喻仁”的言說理路。

漢代董仲舒在《春秋繁露·山川頌》中，更是把孔子“以山比德”的思想擴大化：“山則崔，嶊嵬巍，久不崩陁，似仁人志士。孔子曰：‘山川神祇立，寶藏殖，器用資，曲直合，大者可以為宮室臺榭，小者可以為舟輿浮灄。大者無不中，小者無不入，持斧則斫，折鐮則艾。生人立，禽獸伏，死人入，多其功而不言，是以君子取譬也。’且積土成山，無損也，成其高，無害也，成其大，無虧也。小其上，泰其下，久長安，后世無所去就，儼然獨處，惟山之意。《詩》云：‘節彼南山，惟石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻。’此之謂也。”[24]這里把山的不同狀態分別比作人的仁德的不同方面，進行全方位的比照，可以說是“以山比德”言說的登峰造極。

三、“以山喻文”

受先秦以來“以山體仁”“以山比德”思維和言說方式的影響，加之山水文化的興盛和文學走向獨立，到魏晉時期，文學批評中大量出現“以山喻文”現象，劉勰的《文心雕龍》更是呈其大觀。前面我們已經談論過“以山體仁”和“以山比德”，在討論“以山喻文”之前，有必要先說一說魏晉時期的山水文化。

山川自然自古就存在，但將其作為審美對象，據錢鐘書的觀點，則始于漢末[25]。魏晉時期，隨著精神領域崇尚自然的玄學之風盛行，以及物質領域大莊園的興起，山水自然開始成為人的自覺的審美對象，山水詩、山水畫逐漸興盛起來。在山水詩方面，正如劉勰《文心雕龍·明詩篇》所說：“莊老告退，而山水方滋。”山川煥綺、林籟結響從此全面進入人們的審美視野。

在劉勰之前，也出現有“以水喻文”的現象。《國語·周語》中就有“文章比象”的言說，即以黼黻、畫繪之文章比文以象山、龍、華蟲之類[26]。但這里所說的文章，顯然不是我們現在所指的文學作品。魏晉時期，文學進入所謂的自覺時代。三國魏時徐干著《中論》，繼承孔子思想，認為君子要表里符稱、內外一致。他在《中論·藝紀》中說：“寶玉之山，土木必潤；盛德之士，文藝必眾。”[27]陸機在《文賦》中以“石韞玉而山暉”論作文利害關鍵。但總的來說，在劉勰之前，“以山喻文”還只是偶爾涉及。只有到了《文心雕龍》，“以山喻文”的思維與言說方式才發展得比較全面、深入。

文學藝術和山之間本來沒有瓜葛，但在劉勰看來，文學藝術和山雖異質而同妙，所以《文心雕龍》中有許多“以山喻文”的言說。例如，《原道篇》中以“山川煥綺”探文章自然大道；《宗經篇》中以“太山遍雨，河潤千里”喻經典的深廣影響，以“仰山而鑄銅”喻經典海納百川的精神；《辨騷篇》中以“論山水，則循聲而得貌”比楚騷描寫自然之美妙，以“吟諷者銜其山川”喻不同讀者從楚騷中看到不同的內容，以“山川無極”擬屈原山高水長的思想情感，等等。其中又生發出許多文論范疇、概念，如“峻”“崇”“密”“疏”等。如《宗經篇》提出的“枝葉峻茂”，《明詩篇》提出的“崇盛亡機之談”，都是把文學藝術擬山化的暗喻。

劉勰在論文時經常使用“密”這個概念，這里我們重點談論一下。“密”的本義即包含有山的文化信息，《說文解字》云：“密，山如堂者，從山從宓。”《文心雕龍》中有大量的用例，如“密而兼雅”(《雜文篇》)，“密理之巧”(《諸子篇》)，“辭共心密”(《論說篇》)，“曲趣密巧”(《檄移篇》)，“骨掣靡密”(《封禪篇》)，“理密于時務”(《議對篇》)，“密則無際”(《神思篇》)，“裁密而思靡”“慮周而藻密”(《體性篇》)，“理圓事密”(《麗辭篇》)，“精思以纖密”(《指瑕篇》)，“慮密以傷神”(《養氣篇》)，“首尾周密”(《附會篇》)，“功在密附”(《物色篇》)，“密而至”“以密巧為致”“捷而能密”(《才略篇》)，“曲意密源”(《序志篇》)，等等。用于文論時，“密”往往指嚴密、周密，是褒義。

與“密”相對的情況是“疏”，“疏”指松散、疏忽，是貶義，《文心雕龍》中也有不少用例。例如：“辭高而理疏”(《雜文篇》)，“疏闊寡要”(《史傳篇》)，“疏則千里”(《神思篇》)，“才疏而徒速”(《神思篇》)，“通變之術疏耳”“近附而遠疏”(《通變篇》)，“識疏闊略”(《聲律篇》)，“小學轉疏”“瘠字累句，則纖疏而行劣”(《練字篇》)，“必疏體統”“疏條布葉”(《附會篇》)，“精思愈疏”(《物色篇》)，“意繁而體疏”(《才略篇》)，等等。

如果單獨地看，這些詞語似乎帶有很強的隨意性，不成理路。但如果我們將其統歸起來看，就不難發現，這并不是隨意巧合，而是反映了一種富于民族文化基因的思維定式和言說觀念，即把山的形狀、走勢等外部特征作為文學藝術結構形式的象征，簡言之，就是“以山喻文”。在劉勰看來，作家們“登山則情滿于山，觀海則意溢于海，我才之多少，將與風云而并驅矣”[15]493-494。山形、山勢帶給人們無盡的靈感和啟迪，文學得“江山之助”[15]695，在大自然千山萬水的懷抱之中，受山氣熏陶，呈現出或雄渾或曠遠或奇秀或嫵媚等多種風格，山之品格滲透到文的字里行間。

我們這里特別要提一下中國古代的昆侖文化，這一文化在《文心雕龍》中也有體現。在古人的觀念中，世上最高的山就是昆侖山，上面住著神仙，是神山。在神話思維中，天由幾根“天柱”來支撐。比如《文心雕龍·辨騷篇》提到“康回傾地”，《淮南子·天文訓》載：“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。”[9]80許多高山都是這樣的“天柱”，“昆侖”就是其中之一。《淮南子·地形訓》載：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。”[9]135《淮南子·地形訓》載：“昆侖、華丘在其東南方(注：在無繼民之東南也)，爰有遺玉、青馬、視肉、楊桃、甘樝、甘華，百果所生。”[9]148《淮南子·覽冥訓》載：“河九折注于海而流不絕者，昆侖之輸也。”[9]216《文心雕龍·辨騷篇》提到“昆侖懸圃”“昆侖流沙”。“一切存在著的東西都具有神秘的屬性……例如懸崖和峭壁，因其位置和形狀使原始人的想象感到驚懼，所以它們很容易由于憑空加上的神秘屬性而具有神圣的性質。”[20]30高達天庭的昆侖山讓人自然想到上面住著神仙，人們自然把“昆侖”想象成神山，“懸圃”就是神仙們的住處，就在昆侖山上。梅慶生《文心雕龍注》：“《水經》云：‘昆侖墟在西北，去嵩高五萬里，地之中也。其高萬一千里，河水出其東北陬。’酈道元注云：‘昆侖之山三級，下曰樊桐，一名板松；二曰玄圃，一名閬風。上曰增城，一名天庭，是謂太帝之居。《山海經》曰：西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名昆侖。’”昆侖山頂即“天庭”，可見，在神話世界中，“最初的天空并不比山頂高”[3]395。昆侖山既在“地之中”，又是“太帝之居”，是溝通天地的圣山，又是立地撐天的天柱，是古人對天地空間關系的神話想象。《文心雕龍·事類篇》提到“郁若昆鄧”，“昆”即昆侖山，是神話傳統中的仙境；“鄧”即鄧林，是古代神話傳說中的樹林。就像莊子所說的“姑射之山”就有神仙：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”[28]劉勰深受經學思想影響，認為“昆侖懸圃”“昆侖流沙”這些內容“非經義所載”，但也肯定如此想象“可謂妙才”[15]46，畢竟文學需要想象。山的高大神秘給人以無限的想象空間，極大地觸發了作家們的想象力。

我們還要特別談一下中國古代的一種特別祭祀方式——“望”祀。這種祭祀方式與山有關，在中國古代最能體現帝王對天下的政治控制欲望。這在《文心雕龍》中也有體現。《文心雕龍·祝盟篇》云：“天地定位，祀偏群神，六宗既禋，三望咸秩。”“三望”指什么呢？范文瀾《文心雕龍注》云：“左氏僖公三十一年《春秋經》：‘夏四月，四卜郊不從，乃免牲，非禮也，猶三望。’《春秋經》僖公三十一年杜注：‘三望，分野之星，國中山川，皆因郊祀望而祭之。魯廢郊天而修其小祀，故曰猶。猶者，可止之辭。’”[15]180楊明照《文心雕龍校注拾遺》云：“按《公羊傳》僖公三十一年：‘卜郊不從，乃免牲，猶三望。三望者何？望，祭也。然則曷祭？祭泰山、河、海。’”詹锳《文心雕龍義證》云：“‘三望’，祭祀名。‘望’，不能親詣所在，遙望而祭的意思。《尚書·舜典》：‘望秩于山川。’”[29]

九州萬方，山川眾多，帝王不能一一親臨祭拜，只好望而祭之。“三望”之祭是帝王的特權，象征帝王對國內領土的統治權。古代帝王“通過對各地山神祭祀權的局部認識和把握，達到對普天之下的遠近山河實施一種法術性的全盤掌控”[30]。在古人心目中，山上有神仙，名山上更是住著大神，它們能夠呼風喚雨、統領天下。泰勒認為，萬物有靈觀是原始人的哲學基礎。“每一塊土地、每一座山岳、每一面峭壁、每一條河流、每一條小溪、每一眼泉水、每一棵樹木以及世上的一切，其中都容有特殊的精靈。”[31]山上的神仙就是這類精靈，萬萬不能得罪！山川的征狀，往往成為國家治亂的表征。《國語·周語上》引伯陽父云：“夫國必依山川，山崩川竭，亡之征也。”后世干脆以“山川”“山河”指代國家。“三望”看起來是“以山喻政”，但如果我們考慮到古代社會文學與政治的緊密關系，所謂“五禮資之以成，六典因之致用”[15]762，則我們完全可以說，“三望”也是“以山喻文”的生動體現。

在《文心雕龍》之后，“以山喻文”的現象就更多了，這里我們且舉幾個代表性的例子。如方苞評司馬遷《報任安書》云：“如山之出云，如水之赴壑，千態萬狀，變化于自然，由其氣之盛也。”[32]1702劉大櫆評王安石《讀〈孟嘗君傳〉》云：“寥寥數言，而文勢如懸崖斷塹，于此見介甫筆力。”[32]1677劉熙載《藝概·文概》評柳宗元、韓愈之文云：“柳文如奇峰異嶂，層見疊出。所以致之者有四種筆法：突起、紆行、峭收、縵迴。”[33]115“昌黎之文如水，柳州之文如山。‘浩乎’、‘沛然’；‘曠如’、‘奧如’；二公殆各有會心。”[33]121晚清吳鋌在《文翼》中把司馬遷的文章比作“如平地忽見高山，如連山斷嶺，峰頭參差”[34]625，認為“古文之遠大莫如史遷。……邱壑中必峰巒高大，波瀾闊大，乃可謂之遠大”[34]645。吳鋌用一大段文字，把文之神妙與山之形勢的奇妙聯系起來：“文章神妙處，或平敘中故作奇峰插天；或山盡逢山，水窮逢水，但見改觀，不見承接；或空中預伏，虛插在前，到后闡明，脈絡聯貫；或陡然而往，令人神驚，卻有余音未絕，令人神遠；或于正面處用略筆點染，過而于旁見側出閑情閑事，則盡力發揮，露其姿態；或推倒豪杰，包羅眾有，如千巖競秀，萬壑爭流；或空曲交會，微辭見意，如天馬行空，不可蹤跡。”[34]640以上這些都是中國古代“以山喻文”的生動言說，這一言說方式已經深深地滲透到中國文論的思維和話語深層結構當中，人們甚至已經習焉不察了。