滄源佤族住屋空間的建構及其實踐邏輯

李 浩，黃彩文

空間不僅是客觀存在的地理形式和自然環境，還是人為建構的社會關系。人類學通常將空間與社會結構及象征體系相結合，探討空間的文化意義。莫斯（Marcel Mauss）在研究愛斯基摩人時發現，人們的生活空間隨著季節的變化而改變——夏季住帳篷、冬季住長房，房屋既是有形的社會結構，也是社會結構的象征。①馬塞爾·毛斯（Marcel Mauss）：《社會學與人類學》，佘碧平譯，上海譯文出版社，2003年，第391頁。布迪厄（Piere Bourdieu）認為卡拜爾人通過日常行為，將社會結構內化在他們居住空間中，借由住屋空間及空間中的行為，再生產著社會結構。②Bourdieu，Pierre.The Kabyle House of the World Reversed，in the Logic of Practice，Stanford university press，1990.列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）以“家屋社會”為工具分析了夸扣特爾人的文化特征。他認為“家屋社會”不但可以剖析簡單社會的親屬關系，還可以分析復雜社會的財產關系，進而解決繼嗣與聯姻對立的問題。遺憾的是，列維-斯特勞斯并未系統地建構其家屋理論，后繼者的研究也主要集中于家屋生命力的分析，并認為家屋、身體、社會之間具有相互比擬的關系，可以通過家屋空間進行社會結構探索。比如，卡斯滕（Janet Carsten）等在《關于家屋——列維-斯特勞斯和列維-斯特勞斯的超越》中指出，家屋具有出生、成熟、衰老和死亡的身體（生命）動態特征，應該從象征的角度，研究“家屋空間的秩序如何內化為人的類別秩序”。③Carsten，Janet，and Stephen Hugh-Jones，eds.About the house:Lévi-Strauss and beyond.Cambridge University Press，1995：20.

我國學者大多從人觀及變遷的角度開展住屋空間研究。何翠萍以謝麗·埃靈頓（Shelly Errington）等人的空間理論為指導，從人觀與社會建構的關系入手，揭示了西南少數民族住屋空間與社會文化的互動模式。①何翠萍：《人與家屋——從中國西南幾個族群的例子談起》，張江華，張佩國主編：《區域文化與地方社會“區域社會與文化類型”國際學術研討會論文集》，學林出版社，2011年，第296-342頁。劉志揚通過對白馬藏族居住環境、居住格局的變遷探討了國家力量及市場行為對住屋空間變遷的影響。②劉志揚：《居住空間的文化建構:白馬藏族房屋變遷的個案分析》，《民族研究》2011年第3期。石奕龍將云南布朗莽人家屋文化變遷分為兩個階段，即建立在傳統文化基礎上的主動學習和扶貧政策下的被動改變，并認為前者緩慢平順，屬于自身文化的“再發明”，后者快速激烈，時常引起不適。③石奕龍，方明：《云南布朗莽人家屋文化的變遷及調適》，《民族研究》2013年第3期。

綜上所述，盡管不同路徑對住屋空間研究的側重點不同，但學界普遍認為住屋空間不僅是自然屬性的物理存在，還是文化屬性的社會存在，既是社會文化的產物，也再生產著社會文化。住屋空間一方面是靜態的象征體，另一方面也是一個動態的文化系統。然而，學界對于文化主體如何將空間的自然屬性與文化屬性相結合的路徑的探討依然較少。

本文試圖通過討論云南省滄源佤族自治縣佤族傳統住屋的建構過程，空間布局的文化意涵，個體生命禮儀在住屋空間的展演和實踐，探討佤族住屋空間如何象征并承載社會結構與社會文化，闡明個體社會角色的轉變與自身在住屋內位置變化的互動關系，進而揭示佤族實現住屋空間自然屬性和文化屬性“相互結合運作”的途徑及其背后的實踐邏輯。

滄源佤族自治縣位于云南省臨滄市西南部，與緬甸撣邦第二特區接壤，是全國兩個佤族自治縣之一，也是中國最大的佤族聚居區。全縣共有18.9萬人，其中佤族14.5萬人，占全縣總入口的76.7%，占全國佤族總人口的33.6%。④滄源佤族自治縣地方志編纂委員會辦公室編：《滄源佤族自治縣年鑒》（2020），云南人民出版社，2021，第29頁。滄源佤族自治縣佤族（以下簡稱“滄源佤族”）自稱“巴饒克”，主要信仰本民族傳統民間信仰，曾經長期以刀耕火種為主，輔以采集和狩獵。中華人民共和國成立后，隨著與傣族、漢族等民族交往的不斷增多，人們開始種植水稻。近年來，滄源佤族組建農業合作社，引入藍莓、草果、三角梅等經濟作物，發展新型農業，開展民俗旅游，大力發展多元經濟。

2018至2021年間，筆者曾先后6次到滄源佤族自治縣進行田野調查，對寨主、族長、村干部、“達萬”“召畢”和多位村民進行了數十次深度訪談，力圖理解滄源佤族住屋空間與其社會文化的關系及其實踐邏輯。2022年3月筆者再次到田野點進行補充調查。本文中凡未注明出處的材料，均來自上述調查。

一、滄源佤族住屋空間的建構

住屋作為一種社會文化現象，首先反應地理環境、氣候條件、生產力發展水平等客觀因素。滄源佤族選擇以竹木為框架、茅草為屋頂的干欄式住屋便是其適應自然環境、利用自然資源的結果。滄源地處北回歸線附近的“阿佤山”中心區，屬亞熱帶氣候。雨量充沛，適合樹木、茅草和各類竹子的生長，為當地提供了廉價、易得的建筑材料，也使住屋頻繁地修繕和重建成為可能。另外，“阿佤山”地區多雨濕熱，蚊蟲肆虐、瘧疾頻發。在缺醫少藥的年代，防濕、防蟲、遮陽、通風是人們選擇住屋形式的主要考量。干欄式住屋的底層架空，既有利于通風、散熱，又可避免太陽直射，具有其他住屋形式無法比擬的優勢。與此同時，干欄式住屋可根據地形的變化調整立柱的高度，能夠很好地適應佤族村寨依山而建的建筑環境。

滄源佤族自治縣嘎多大寨至今仍保留集中連片的佤族傳統住屋，人們日常生活、儀式活動依然在傳統住屋內進行，是滄源佤族傳統住屋的縮影。嘎多大寨共254戶，970人，全部為佤族。①數據由嘎多村委會提供（截至2021年12月）。現有“雞罩籠”式、“干欄”式兩種傳統住屋，也有漢族樣式的磚瓦房。整體以“干欄”式為主，“雞罩籠”和磚瓦房均不足10家。接下來，將以嘎多大寨為例，結合滄源其他佤族村寨的情況介紹滄源佤族傳統住屋的建構過程。

滄源佤族“干欄”式住屋分上下兩層，下層高約2.8米，上層高約2.5米，整體框架為竹木結構，柱子和房梁均為實木，墻和地板由竹片和原木做成，房頂先鋪牛毛氈再鋪一層竹片，或是在牛毛氈上直接鋪樹脂瓦。自“美麗鄉村”建設以來，村委會在寨邊統一建蓋豬圈和牛圈，實行“人畜分離”。曾經用來關牲畜或堆放雜物的下層被用來存儲糧食、堆放農具或隔成小間作為客房。上層設木梯入房，有正門和小門各一個，正門順梁而開。整體格局與方國瑜20世紀40年代對佤族住屋的描述——“屋瓦四周密蓋，室中黑暗無光，故開瓦窗以透之，瓦際留一長方形之洞。無草，剔一草蓋覆之，上有樞，撐蓋納光，即以為窗之用；帷雨則閉防滴水入室也”②方國瑜：《滇西邊區考察記》，云南人民出版社，2008年，第25頁。幾乎相同，只是所開天窗由原來的草片替換成一塊透明的玻璃或塑料瓦。

佤族先民不斷遷徙，直至“清朝中期之后，才基本形成了今天以滇西南地區和緬甸北部地區為中心區的穩定分布格局”。③袁智中，張袁毅敏：《佤族“直接過渡”的歷史回望》，《紅河學院學報》2019年第1期。然而，由于自然災害、瘟疫和部落之間的械斗時有發生，短距離的遷徙依然不斷，人們不得不就近取材、頻繁建房。因此，佤族傳統住屋一般面積較小、結構簡單，在集體幫助下，短時間內即可建成。隨著“刀耕火種”技術的不斷成熟，以及“獵頭”習俗的減弱，人們定居的時間越來越長，對住屋的舒適性、穩定性和神圣性的要求也越來越高，并逐步形成相對完整的建房流程。人們認為，只有經過“上大梁”“上新房”和“賀新房”之后，才可以成為既有實用功能又具文化意義的住屋。

首先是“上大梁”。佤族實行長子或幼子繼承制，其他兒子結婚后便要分家，而分家的前提是新婚夫妻擁有自己的房子。因此，除特殊情況以外，建新房是在新婚之后的兩到三年內。這段時間既是全家積累財富、準備材料、挑選地基的過程，也是等待“好日子”的過程。建房時間不僅與財力、季節等客觀因素相關，還和主人的出生時間、家庭忌日、佤歷吉兇等文化因素緊密相連。選擇地基一般和確定建房時間同步。佤族對地基并無嚴格要求，一方面是佤族傳統文化中并沒有類似漢族的風水觀念，另一方面是佤族村寨一般位于山腰的緩坡，住屋呈扇形分布，只能就勢而建。對地基好壞的判斷有兩種方法，一是建房前通過卜卦推斷，二是入住后根據各項運勢確定。①陳學禮：《改革開放30年少數民族社會生活變遷——來自云南省西盟縣大馬散佤族村的田野報告》，《思想戰線》2009年第1期。

確定了建房的時間和地基后，人們擇日上山砍樹做大梁。天不亮“召畢”②滄源佤族負責祭祀活動的人員。便帶領男主人和五六個中年男子到達樹林，選好做中柱和大梁的樹后，“召畢”殺一只紅公雞祭祀山神和樹神，并將雞血灑在樹根的周邊，祈求山神和樹神保佑建房順利、入住平安。中柱、大梁和茅草等全部準備好后，主人請“達萬”③滄源佤族負責擇日的人員。擇日上大梁。上大梁的清晨，寨主、“召畢”、男主人和一些老人會帶一頭小黑豬到竜林祭祀“梅依吉”。④傳說是佤族最大的神，有的方言稱之為“莫偉”。在佤族心中，大梁是整個房子的核心與主宰，猶如脊梁之于人。完美的大梁象征著立基安穩、長盛不衰，有缺陷的大梁會給人帶來揮之不去的憂慮和恐懼。因此，人們不僅在砍梁木時謹慎小心，在上大梁時同樣不敢有半點怠慢。大梁的意義絕不僅僅是它的連接和承重的物理功能，還寄托著主人對未來的美好期盼。

其次是“上新房”。過去佤族的房子主要是“雞罩籠”式，規模小、結構簡單，加上全寨人一起幫忙，一般一天便能建成，而“干欄式”卻無法完成。但是，佤族在正式建房的第一天，不論房子建到什么程度，主人必須在太陽落山之前象征性地搬進新房，也就是上新房。上新房前，“召畢”要用芭蕉葉蘸清水把整個樓板和空間全部“清洗”一遍，邊“洗”邊念祭辭，將所有不干凈的東西全部清理出去。上新房的隊伍進房后，男主人立刻在新火塘上生火，然后請家中老人或“召畢”先為房子叫魂，然后為家中的男人、女人、谷子、牲畜等叫魂。之后，“召畢”開始看雞卦，推斷各種魂是否已經到房子里來了，以及主人家的運勢等。

最后是賀新房?！百R新房”是建房子的最后一個環節，只有經過了“賀新房”的房子才是一個兼具物理意義和文化意義的房子。參加賀新房的主要是儀式專家和女方親屬，包括驅鬼、建“羅格?！焙退突耆齻€階段。

“賀新房”的一大早，“召畢”要在新房前的公共空地上祭祀并驅逐野鬼，祈求各種惡鬼快吃快走，保佑主人家人丁興旺、五谷豐登、六畜興旺。接著是建“羅格?！?。滄源佤族每家都設有一個祭祀祖先的地方，佤語稱之為“羅格?！??！傲_格埃”設有小門，平日關閉，在重大活動或祭祀祖先時才打開?！傲_格埃”內外是佤族家庭空間的圣地，男女老少均不得在那里擱置雜物、睡覺或打鬧，否則就是冒犯神靈。另外，日常生活、親朋相聚喝酒或喝茶時，人們會在“羅格?！鼻啊暗尉啤被颉暗尾琛币允緦ψ嫦鹊木粗??！百R新房”時要舉行建“羅格?！眱x式，只有建了“羅格?！辈潘闶且粋€完整意義的家?！百R新房”的最后一個環節是送魂，由男主人的舅舅主持。男主人將一個鋪著白布，放著芭蕉、茶葉、鹽巴和煙葉的篾籮雙手遞給舅舅，舅舅接過篾籮在男女主人頭上沿逆時針方向轉三圈，然后開始念祭辭。念完后，舅舅送給主人禮物。接著，所有參加“賀新房”的人開始向主人贈送禮物。禮物大多是一碗米、一個雞蛋、一包茶葉和一塊錢。所有的禮物都交給舅舅，由其接收、分類和代管。佤族有句俗語“就算能對母親兇，也絕不能對象山一樣崇高的舅舅兇”。舅舅在佤族社會具有至高地位，唯有經過舅舅主持的這一步驟，佤族的新房才算真正建成。

“人類社會的居住空間不僅是物質的空間，更是一個社會的空間和文化建構的空間?！雹賱⒅緭P：《居住空間的文化建構：白馬藏族房屋變遷的個案分析》，《民族研究》2011年第3期。滄源佤族建房不僅是一個物理空間的建筑過程，還是一個文化空間的構建過程。從建房時間的確定到地基的選擇，從上大梁到賀新房，無不伴隨著各種儀式，既體現佤族對自然環境、物質條件等客觀環境的認知和理解，也體現出人們尊老敬舅，以及趨吉避兇的希冀。正如列斐伏爾所言，社會空間的生產是人們經過一定的程序，將各種材料（物質的材料和精神的材料）通過勞動，融入社會關系的過程。

二、滄源佤族的空間布局及其文化意義

“空間不只是地理形式或建構的環境而已，更是人們在其上活動而相互結合運作，建構出社會關系、文化習慣、意識形態或政治經濟等的空間類別?！雹邳S應貴主編：《空間、力與社會》，“中央研究院”民族學研究所，1995年，第124頁。因此，對空間的理解必須在掌握其物質性布局的基礎上，探究其文化意義。

（一）空間布局

傳統佤族室內不設隔間，以火塘為中心，區隔出多個界限模糊的功能區。隨著社會的發展及人們隱私意識的增強，滄源佤族的室內已設置多個房間，各區域的功能界限更加清晰。盡管各家格局略有不同，但大同小異，如圖1：

圖1 住屋空間布局示意圖

滄源佤族的傳統住屋整體呈長方形，正門順梁而開。一般在正門的右側設有一個高約1米，面積約4平方米的曬臺，用于晾曬糧食、休息乘涼等。沿房頂搭一弧形罩棚，蓋住一半的曬臺和整個正門。順樓梯進入正門后，左右各有一臥室，分別為未婚子女臥室和已婚子女臥室?；鹛廖挥谡麄€房間的中心位置，其上方分別為男女主人的座位，左側墻壁一般掛有獸角或獸骨，右側是做飯的地方，也是炊具和餐具擺放的位置。房屋的最里端分別是“羅格?！焙屠先说呐P室。小門是人們日常傾倒垃圾、廢水等的出入口，可直達走廊。

正如閻云翔所言：“房屋空間結構的背后，蘊藏著更為深刻的社會空間原則，人們通過這些原則來組織日常生活和界定人際關系。”①閻云翔：《私人生活的變革一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關系1949-1999》，上海書店出版社,2009年，第139頁。整個空間布局既注重實用功能，又處處彰顯佤族住屋空間的文化意義。

（二）文化意義

住屋空間的劃分始終遵循著文化的原則，界定、彰顯并再生產著人際關系和社會結構。對于滄源佤族而言，住屋的上下分層、功能區隔及使用禁忌均與人們的日常生活緊密相連，早已演變為一種日用而不知的“集體無意識”?！胺课莶粏螁问侨祟惱硐氲木铀?，也是思想和情感的反映。因此，房屋是一種文化的建構，是人類社會的價值觀和社會關系的表現。”②劉志揚：《居住空間的文化建構：白馬藏族房屋變遷的個案分析》，《民族研究》2011年第3期。

人們日常生活、社會交往及叫魂做鬼等活動均在住屋的上層進行。因此，其空間區隔和功能劃分等都非常嚴格，既體現住屋的實用性又彰顯住屋的文化性。其中文化性主要表現為“羅格埃”、火塘和老人臥室三者的布局上。

祖先崇拜是人類基于“靈魂不死”觀念而形成的普遍文化現象。人們通過祭祀活動以期獲得祖先的庇護、降?；蛎庠獠恍摇Ｘ糇逭J為人死時靈魂離開肉體，經過“叫魂”后將回到“羅格?！?，永享子孫供奉。因此，“羅格?！北愠蔀樽嫦鹊木铀?，也是整個住屋空間最神圣的地方，通常建在最靠里面的位置。由于住屋沒有窗戶，日常采光主要靠正門、小門和火塘，離門越遠的地方光線越暗，也越遠離日常世俗生活，給“羅格?！逼教砹松袷ズ蜕衩厣省Ｕ缋栊↓堅诜治龉砩裼^念對民居空間設置的影響時所指出，“居室是人的棲身之地，也是鬼神居住的處所……既然庇佑人類和人相安的鬼神都同處于居室之內，那么，居室的結構和布局勢必相應有所反映和體現。”③黎小龍：《民族心態與居室文化》，廣西人民出版社，1990年，第115頁?！傲_格?！笔菧嬖簇糇寮漓?、溝通祖先的地方，人們認為祖先可以保護子孫健康平安、吉祥順利。另外，祖先也是道德的審判者，如有冒犯也將受到懲罰。在滄源，凡是建房、叫魂、婚喪嫁娶、遠行前和歸來后都要祭祀祖先。日常生活中喝茶飲酒前要向著“羅格?！钡姆较蛳鹊尾杌虻尉?。每到重大節日，家中男性長者要清理“羅格埃”，更換各類祭品。因此，“羅格?！奔仁亲嫦鹊木铀彩侨松竦臉蛄?，更是人們心靈的棲息地，自然也是整個空間最神圣的地方。

佤族有句諺語：“孩子纏著老人，老人纏著火塘”。火塘是佤族重要的文化空間，是家庭的標志、住屋的中心，是日常飲食、家庭教育、情感交流、商議家事的場所，也是社交待客、情感聯絡、休息娛樂等活動的地方。其不僅具有基本的物質實用功能，還隱喻、象征著社會結構、家庭制度、性別角色、家族關系、宗教觀念?；鹛恋奈恢弥苯佑绊懼窬觾炔靠臻g的分割和使用，火塘的上、下、左、右等方位和空間傳遞著不同的意義，在人們心中形成以火塘為中心來劃分住屋空間的觀念。

滄源佤族傳統住屋空間以火塘為中心，劃分出上、下、左、右四個方位，如圖2所示。

圖2 以火塘為中心的空間劃分示意圖

在火塘靠近老人臥室的一方為“上”，該方緊鄰“羅格?！保钦麄€空間的尊位。其中火塘與老人臥室中間的位置是老人日常休息和就餐的位置，晚輩和客人不得坐于此；與之相對的是“下”，為晚輩們活動區；在靠近“羅格?！钡囊环绞恰白蟆?，是客人們的位置，也是室內的娛樂空間和公共空間，靠墻的位置常放有獵物的獸角和獸骨（如今主要是牛和豬的肩胛骨），是男性狩獵的象征；在火塘與炊具之間的地方為“右”，是女性做飯、洗碗和日常生活的主要區域，是女性持家的象征；小門主要用于女主人向屋外倒廢水、丟垃圾等，也是老人去世時抬尸體出去的通道。由此可見，整個空間以火塘為中心，分出了尊卑、男女、長幼、內外等幾組二元對立的空間，既是有形空間，也是無形的社會結構。

老人臥室與“羅格?！毕嗖⒘?，同樣位于房間盡頭，光線較弱的地方。佤族歷來有尊老敬老的傳統，認為老人是干凈圣潔的象征，可以賜福于晚輩。另外，老人壽終正寢后將轉變為祖先，在“羅格?！毕硎茏訉O的祭祀，所以老人臥室設置在離羅格埃最近處，其本身也是神圣空間之一。

總之，滄源佤族住屋空間的構建既是就地取材、親朋合力的結果，也是人們宗教信仰、社會結構、風俗習慣以及審美情趣等的體現。通過“上大梁”、“上新房”和“賀新房”等程序最終形成的住屋不僅具有實用功能，而且具有豐富的文化意義，彰顯著圣/俗、尊/卑、男/女、長/幼和內/外等二元關系，是當地民族文化的重要載體之一。

余舜德認為，“人類學家對建筑的興趣不只是建筑本事，更關注文化成員如何將文化的概念與社會關系融入建筑與空間格局，并于日常生活及儀式活動中，呈現出社會文化面向與空間相互影響之辯證關系。”①余舜德，郭奇正：《藏民的家屋與家屋內的社會動態：以云南五境通珠聚落為例》，《“中央民族研究院”民族學研究所資料匯編》2012年。這種辯證關系在滄源主要體現為個體生命禮儀與文化主體在住屋空間內位置轉換的互動。

三、生命禮儀的空間轉換

生命禮儀是世界各民族最普遍的社會文化現象之一。正如范熱內普所說：“每一個體的一生均由具有相似開頭與結尾之一系列階段所組成：誕生、社會成熟期、結婚、為人之父、上升到一個更高的社會階層、職業專業化，以及死亡?！雹诜稛醿绕眨ˋ.van Gennep）：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務印書館，2010年，第3頁。為了使人們能夠順利地從一個階段過渡到另一個階段，社會需要通過儀式的機制保障主體離開原來的社會位置進入新的社會位置。換言之，個體身份、地位和角色的轉變需要通過舉行儀式的方式予以實現。對于滄源佤族而言，這種轉變伴隨著個體在住屋空間內部位置的變化，兩者同步進行、互為表征。具體來說，個體出生、成年、結婚、老年以及死亡的每一個節點均伴隨著身份、地位和角色轉換，個體在住屋內部的空間位置也會依次調整?？臻g位置的變化既是個體身份、地位和角色轉換的表現和結果，也是實現該轉換的保障機制。正如蔣斌等在研究臺灣排灣族住屋時所指出，“由建筑元素體現出來的空間結構對一個社會而言，具有一種籠統而不能為意識所掌握的特性，通常必須透過生活中人在空間中的移動路線、人與人互動的模式、語言、儀式等，傳遞有關社會及宇宙秩序的理念?！雹埸S應貴主編：《空間、力與社會》，第179頁。滄源佤族隨著出生、成年、結婚、老年和死亡等生命節點的出現，在住屋空間中的位置不斷改變。

（一）出生

傳統佤族認為，孩子是祖先所賜。要想讓孩子平安、順利地來到這個世界，必須首先得到祖先的護佑?；鹛潦腔鹕竦淖√帲彩亲嫦茸畛醯脑⑺虼?，婦女生育必須在火塘的旁邊，方可保障新生命的順利到來。依照佤族空間觀念，火塘的上方是家中老人休息之地、右邊位于“羅格?！鼻啊⒆筮吺秋埢晁诘亍榱吮苊饨o老人、“羅格?！焙惋埢陰聿粷崳挥羞x擇火塘下方分娩?；鹛恋南路阶匀灰簿统闪艘粋€人的出生地和生命的起點。

（二）成年

孩子出生三天后，長輩依照佤族傳統的起名方式給其起名。即，按照男女分別排行加上生日的天干或地支的方式獲得一個完整的佤名。④張聯芳主編：《中國人的姓名》，中國社會科學出版社，1992年，第334-337頁。新生兒取名后，需要“召畢”在“羅格埃”前為其叫魂，讓其靈魂與肉體徹底結合，成為完整意義的人。同時祈求祖先接納其成為家族一員，并庇護其健康成長。孩子在家庭及火塘邊均擁有了一席之地，同時獲得了屬于自己的社會地位和住屋空間。孩子白天在火塘邊玩耍，晚上睡在火塘邊。隨著年齡的增加，孩子會住進屬于自己的房間，即“未婚子女臥室”。滄源佤族沒有給孩子舉行成人禮的習俗，但是當孩子到了十五六開始“串姑娘”的時候，人們也就默認他們已經成人，享有成人的權利，并承當相應的義務。他們必須學習各種技能，參加生產勞動，參與集體活動。在獵頭時代，男性成年還要承擔獵頭和抵御入侵等戰斗責任。與此同時，他們也會離開火塘，搬入生命中的第二個空間——“未婚子女臥室”。

（三）結婚

成年后的青年男女，經過“串姑娘”、訂婚等階段后正式結婚?！盎槎Y成為從一社會地位到另一社會地位的最重要過渡，因為至少婚姻一方需轉換家庭、家族、村落或部落，有時新婚雙方還需要建立新居處。居處變化以分隔禮儀的儀式活動為標示，總是集中表現在地域之過渡?！雹俜稛醿绕眨ˋ.van Gennep）：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務印書館，2010年，第87頁。滄源佤族婚后從夫居，“地域之過渡”主要表現在兩方面：一是新娘首先從自家住屋轉移到新郎的住屋，二是新郎新娘都從“未婚子女臥室”轉移到“已婚子女臥室”。結婚后，夫妻雙方均停止“串姑娘”，成為家庭和社會的中堅力量，承擔起生兒育女，照顧老人、撫養后代的責任。

如同沒有特定的成年禮一樣，滄源佤族也沒有為老年設定特定的儀式。年齡并不是判斷是否為老人的標準，而是取決于是否已成為祖父（母）或外祖父（母）。當成為祖父（母）或外祖父（母）時，他們便會搬進“老人臥室”。

（四）死亡

葬禮是一個民族傳統文化的重要組成部分，也是最保守的部分，體現了該民族的生命觀、價值觀和靈魂觀。佤族有句俗語：“有辦法跟一山的活人談判，沒有辦法跟一個死人商量。”意思是說，活人的事情還有談判的可能，但死人的事必須認真辦理，不能有絲毫怠慢。

滄源佤族病危時，子女會在火塘的下方鋪一張篾席，再放一些被褥，然后將老人從“老人臥室”抬出，讓其睡在席上?；鹛料路郊仁亲优捌渌磔吶粘Ｐ菹?、玩耍的地方，又是人生的轉折點。這里是傳統佤族婦女分娩的地方，是新娘到達新郎家的第一個座處，也是老人病危療養和逝者停尸的地方。葬禮是人生的最后一站，“臨行”前首先是回到火塘的下方，回到人生的起點?；氐交鹛料路降睦先嘶虼鰵浀氖w必須頭朝“羅格?！?、腳朝向小門?！罢佼叀睍凇傲_格埃”前祭祀，向祖先祈求保佑老人恢復健康，或告知祖先老人已去世，請求保佑其順利到達彼岸，與祖先相聚。出殯時，尸體被包裹好或蓋棺后，必須從小門抬出，而不是生者正常出入的大門。

下葬后第三天，家人會在“召畢”的帶領下，到墓地殺一只雞或一頭豬祭拜逝者。祭祀完畢，用竹筒在墓地裝一小捧土，背回家放入“羅格?！?。然后請“召畢”主持一個叫魂儀式，將祖先的魂叫到“羅格?！?。此時，逝者正式成為祖先一員，接受子孫的供奉與祭祀，監督他們的言行并給予“獎懲”。

至此，一個人走完了他生命的整個過程，也歷經了住屋空間的完整轉換，如圖3：

圖3 生命周期與空間轉換示意圖

上圖每條線的起點和終點分別代表著生命的某個節點，節點之間是個體的一個生命階段。人的一生分別經歷神圣和世俗兩種過渡，前者指的是在祖先的恩賜下由一個神圣的靈魂轉變為一個世俗的孩子，以及老人去世后由世俗的人轉變為神圣的神（祖先）。如果將整個人生視作一個過程的話，這種過渡便是一個封閉的環形，一個“神圣—世俗—神圣”的過程。對于壽終正寢者而言，其歷經了“出生—成年—結婚—老年—死亡”的生命過程，在住屋內完成“羅格埃—火塘—未婚子女臥室—已婚子女臥室—老人臥室—火塘—羅格埃”的空間循環。個體身份、地位和角色的轉變與其在住屋空間內位置的轉變互為表征、相互形塑和界定，最終得以實現“神圣—世俗—神圣”的“圓滿”人生，同時不斷實踐并再生產著社會結構和文化。

四、住屋空間的實踐邏輯

滄源佤族在建造住屋時，從時間的確定到地基的選擇，從“上大梁”到“賀新房”無不伴隨著各種儀式活動。這一過程既是物理空間的建筑，也是文化空間的構建。住屋空間的布局隱喻著社會結構，彰顯著圣/俗、尊/卑、男/女、長/幼和內/外等二元對立關系。黃應貴曾指出，“空間是獨立自主而有其內在邏輯的，但是與其他社會有關現象或要素必須在共同一起運作而不可分?！雹冱S應貴主編：《空間、力與社會》，第2頁。無論是物理空間的建筑、文化空間的構建，還是內部空間的布局，滄源佤族住屋空間都有其自身的內在實踐邏輯。

（一）空間布局彰顯性別關系。

中華人民共和國成立時，佤族大部分地區依然處于原始社會末期，以刀耕火種為主，輔以采集狩獵。在《滇西邊區考察記》中，方國瑜對佤族的刀耕火種有這樣的記載：“班洪境內，萬山起伏，無一平原，即依山為田焉。初辟山田，縱火燒山，鋤而撒種；次年則須耙犁數次，坡崚則鋤之；種三年而荒，荒二三年復耕種，一年復荒，三四年中僅一年種為常例?！雹诜絿ぃ骸兜嵛鬟厖^考察記》，云南人民出版社，2008年，第20頁。曾經，食物主要依賴人力從自然界獲取，男女之間仍處于自然分工狀態，但男性的地位相對較高。主要原因有兩點：一方面男性在荒山開發、雜樹清理中具有天然的體力優勢，男性捕獲的獵物是人們最主要的肉食來源。另一方面佤族地區長期存在獵頭祭谷的習俗，成年男性承擔著外出獵頭和抵御入侵、防止被獵頭的“軍事”重任，無論是外出獵頭還是防止被獵頭都事關整個村寨或部落的生死存亡。另外，寨主、“召畢”“達萬”等“頭人組織”成員也均由男性擔任，因此，男性在村寨和家庭中擁有相對較高的地位。

然而，女性同樣扮演著重要的角色?！鞍⒇羯健鄙礁咂露福又a力發展滯后，過去主要靠人力征服自然，獲取生存資源。人口是一個家庭、村寨得以生存、取得競爭優勢的重要條件。承擔生兒育女重任的女性，理所當然地擁有較高的地位。同時，由于刀耕火種抵御自然災害能力弱、狩獵的結果不穩定，以女性為主的采集便成為人們獲取食物的穩定來源。因此，女性同樣擁有較高的社會地位。

上述男女兩性的社會角色并非截然對立，而是互相補充、相輔相成。這種關系在住屋空間的布局中在多方面均有體現。比如，火塘上方男女主人均有屬于自己的位置，男性在火塘左邊的墻上掛有象征狩獵的獸骨、獸角，女性在火塘的右邊墻上則掛有象征分配食物的瓢勺等。因此，住屋空間的劃分既反映生產力水平，也是男女角色對立統一的表征之一。

（二）空間位置體現“社齡”特征

田汝康將擺夷的一生分為四個階段，并用“社齡”代替人類學常用的“年齡組”來概括擺夷的社會結構。他在《芒市邊民的擺》中詳細描述了擺夷生命四階段的社會角色及其特征，認為擺夷的“人生階段并不以實際年齡作為升遷的標準……這些階段并非代表體質的成熟和衰老，而是代表社會的身份，各級享受的權力不同，應盡的義務又不同?！雹偬锶昕担骸睹⑹羞吤竦臄[》，云南人民出版社,2008年，第91頁。佤族社會同樣具有“社齡”的特征，擁有不同“社齡”的人不僅具有相應的權利和義務，在住屋中還處于不同的位置。

佤族地區曾經由于營養不足、生育知識欠缺、醫療條件滯后，孕產婦死亡率較高，長期處于高出生率、高死亡率的狀態?！?996年，滄源縣孕產婦死亡率達864.26/10萬，是全國孕產婦死亡率最高的縣?！雹隈T云，高紅旺，王文秀，宋玉琴：《佤族地區13年孕產婦死亡分析》，《中國婦幼保健》2004年第14卷.為了保證孩子順利出生、健康成長，佤族除了做好各種有形的物質保障以外，還虔誠地祈求祖先護佑。產婦在祖先居所旁——火塘邊分娩，并在火塘邊哺育孩童，直至其成年，希望隨時能夠得到祖先的賜福。這個階段的孩童完全依賴成人，并不承擔硬性的義務，只是隨著長輩或哥姐學習些生產、生活的基本技能，參加力所能及的勞動。成年后，他們搬入“未婚子女臥室”，開始全面地成人訓練，參與“串姑娘”，有時代表家庭參加村寨活動，男性還要參加“獵頭”“復仇”等“軍事”活動。結婚后，人們搬進“已婚子女臥室”，開始繁育下一代，贍養老人，承擔各項家庭和村寨義務。成為祖父（母）后，人們搬進“老人臥室”，退出大部分社交活動，投入更多的精力參加各類帶有神圣性的儀式活動。老人壽終正寢后，經過各種儀式，靈魂回到“羅格?！?，成為神圣的祖先，接受子孫的供奉。

猶如擺夷具有不同的“社齡”一樣，佤族在生命的不同階段擁有的角色和地位也各不相同。個人在住屋空間內的位置變化與“社齡”互為表征，相互界定。

（三）空間變遷反映社會變遷

如同人類其他文化一樣，“空間文化作為人類生存策略的一個重要表達方式，具有歷時性特征?！雹賱⒅緭P：《居住空間的文化建構:白馬藏族房屋變遷的個案分析》，《民族研究》2011年第3期。自20世紀末，滄源佤族的住屋空間也悄然發生著變化。比如，電視和手機不僅逐漸成為滄源佤族日常生活中重要的休閑、娛樂設備，而且改變了住屋的空間布局，甚至代際關系。人們大多將電視放在“未成年子女臥室”與“羅格?！敝g的位置?？措娨晻r，人們一起面對電視，即使依然圍坐在火塘周邊，老人依然坐在火塘的上方，但人們耐心聽老人講故事、說風俗、安排工作的可能性明顯減弱。電視的介入，不僅“入侵”了神圣空間，也削弱了老人和火塘的地位。如果說電視是“從無到有”的改變空間，那么子女對自己臥室的調整則是對原有空間的“解構”和“重構”。傳統佤族以火塘為中心起居生活，臥室僅是夜間休息的臨時場所。所以，佤族傳統民居不設臥室，或者只是用木板簡單隔出一個很小的空間。近年來，年輕人會特意將臥室收拾得非常整潔，有的還會在臥室里貼上電影或體育明星的藝術照，甚至裝一個小型電視。休息的時候回到自己臥室，或看電視或玩手機，而不是在公開區域活動。

“物質空間變化只不過是社會變遷的表象，物質空間變化的背后是一系列復雜的社會發展過程以及在此過程中所隱含的社會權力、社會聯系和社會日常生活的變遷。”②王文濤,吳明永：《上樓農民的空間再造：行動邏輯與治理路徑——以山東省B村為例》，《貴州師范大學學報》（社會科學版）2022年第2期。電視的進入和臥室的調整首先改變的是空間，同時也挑戰了傳統住屋的文化規范，是年輕人家庭地位提升、獨立性增強的反映。住屋空間的發展、變化與時代同步，深刻反映了社會的變遷及居住者價值觀念的改變，是社會發展、技術進步、文化接觸等客觀因素與追求舒適性、現代性、獨立性等主觀因素合力的結果。

五、結語

黃應貴指出：“透過人的活動與物質性空間的‘相互結合運作’，不但可以避免空間研究脫離具體的物質性地理形式或建構環境而落入社會文化化約論的陷阱，更可以讓我們看到‘相互結合運作’的途徑。”③黃應貴主編：《空間、力與社會》，第9頁。就滄源佤族的傳統住屋而言，這種“‘相互結合運作’的途徑”便是文化主體適應自然環境、利用自然資源，通過物質性空間的建構和布局，將尊卑、男女、長幼、內外等社會關系嵌入其中；通過在住屋內舉行各類生命禮儀，不斷轉換空間位置，并隨之完成各種“社齡”角色的更替，最終實現由神圣到世俗再到神圣的過程。

因此，通過研究文化主體建構空間的過程及其在空間內的實踐活動，不僅可以避免“社會文化化約論的陷阱”，而且能夠深入理解空間文化的實踐路徑及其背后的實踐邏輯。