杜預“體元”說探源
——兼論《左傳》與《公羊》的元年之爭

劉禹彤

一、引言：唐人的疑問

《春秋》經文以“元年春王正月”為開端，杜預注曰：“人君即位，欲其體元以居正，故不言一年一月也。”(1)[清]阮元校刻：《阮刻春秋左傳注疏》(清嘉慶刻本影印)第1冊，杭州：浙江大學出版社，2015年，第115頁。杜氏以《春秋》為史記大綱，《左傳》為史實詳目。因此，“元年春王正月”六個字中，年、春、王、月四字皆史官記事通例，唯獨“元”與“正”寓含《春秋》特筆。杜預認為不言“一年一月”而言“元年正月”，是希望人君即位能做到“體元以居正”。唐代之后史書于新君即位之際，常美其辭曰“體元居正”。但“體元”的含義究竟是什么，成為唐德宗貞元十九年(西元803年)科舉考試明經一科的考題：

問：褒貶之書，宣父約于史氏；清婉之傳，卜商授于門人。經有體元，且無訓說……鄒氏、夾氏，學既不傳，尸子、沈子，復為何者？鄙夫未達，有佇嘉言。(2)[清]徐松撰、孟二冬補正：《登科記考補正》中冊，北京：中華書局，2019年，第574頁。

此時士人應試明經科，義理皆據《五經正義》。孔穎達主持的《五經正義》于唐太宗貞觀十六年(642年)編成，后經多位學士校訂增損，唐高宗永徽四年(653年)正式頒行。杜預以“體元”注解《春秋》之元，孔穎達《左傳正義》釋曰“與元同體”，語焉而不詳，顯然不孚眾望。因此，在孔穎達之后近二百年(803年)的官方考題還發出了“經有體元，且無訓說”的疑難。我們看不到唐朝考生的回答，歷朝紛解亦難得其要。本文試圖探究的正是這道科舉考題。

二、宋儒的回答：體元即體仁

胡安國《春秋》學多有得于程頤，程頤《春秋傳》沒有直接釋“元”之義，但伊川在注《周易》時，提出以“體仁”解釋“體元”。《易·乾》曰：“君子體仁，足以長人。”程頤注曰：“體法于乾之仁，乃為君長之道，足以長人也。體仁，體元也。比而效之謂之體。”(3)[宋]程頤撰、王孝魚點校：《周易程氏傳》，北京：中華書局，2011年，第5頁。“體”即效法之義，“體元”即效法仁道。程頤以元解仁，從屬于以儒家仁義禮智對應《乾卦》元亨利貞的基本邏輯，然而，不僅《周易》有元，《春秋》亦有元，六經之間存在統一性，于是勾連《周易》與《春秋》的解釋得到宋儒的廣泛認可。胡安國《春秋傳》最早據此提出對“體元”的系統見解：

即位之一年必稱元年者，明人君之用也。“大哉乾元，萬物資始”，天之用也。“至哉坤元，萬物資生”，地之用也；成位乎其中，則與天地參。故體元者，人主之職，而調元者，宰相之事。元即仁也，仁，人心也。《春秋》深明其用當自貴者始，故治國先正其心，以正朝廷與百官，而遠近莫不一于正矣。(4)[宋]胡安國撰、錢偉強點校：《春秋胡氏傳》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第2頁，標點有改動。

為了證明程頤以仁解元的合理性，胡安國用了巧妙的論證結構。《胡傳》短短二百字的注解依次征引了程頤、杜預、孟子、董仲舒四家的說法。首先，與胡安國時代最為接近的程頤強調《春秋》是圣人之用，胡安國開頭便直指《春秋》之元是“人君之用”，《周易》“大哉乾元，萬物資始”是“天之用”，“至哉坤元，萬物資生”是“地之用”。《春秋》言人，《周易》言天地，共同窮盡了天地人三才之用。接下來，《胡傳》正式進入杜預“體元”說的訓解。程頤認為“體”是效法之義，但按照胡安國的邏輯，人君與宰相分屬“體元”與“調元”之職，“體元”是體，“調元”是用，即區分了元的體和用兩個維度。“體元”之體即“體用”之體。胡安國強調整部《春秋》是人君之用，而《春秋》之體在元，明體而達用，元之體可以統籌《春秋》二百四十二年人君之用。

換言之，胡安國理解的“體元”是“以元為體”。那么，“元”該如何解釋？胡安國指出，“元即仁也，仁，人心也”。程頤早已指出“體元”與“體仁”互通，胡安國的推進乃是引入孟子以仁為人心所固有之善端的觀點，鞏固元與仁之間的關系。董仲舒對仁的看法異于孟子，孟子以仁為人心，但董仲舒言“仁者，天之心也”(5)[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第162頁。，將孟子拉回“人心”的仁重新推向“天心”。《胡傳》序言繞過董仲舒與何休，指出孟子才可謂得《春秋》真傳。在“元即仁也，仁，人心也”的解釋中，董仲舒的天命圣人與建國立教問題，被胡安國內化成道德人心問題。

最后，胡安國為了證明自己的解釋并不脫離傳統《春秋》學脈絡，援引了董仲舒《天人三策》。《胡傳》所謂“《春秋》深明其用當自貴者始，故治國先正其心，以正朝廷與百官，而遠近莫不一于正矣”，幾乎是程頤和董仲舒原話的拼接，首句“《春秋》深明其用”是程頤的觀點，“當自貴者始，故治國先正其心……莫不一于正”出自董仲舒《天人三策》。以漢代首席《春秋》經師董仲舒作結，胡安國的整個論證看似繼承了傳統，但思想內涵已完全不同于董仲舒，也不同于杜預。

宋儒對《春秋》學的關注有其側重點，比如孫復等宋初學者關注尊王問題，二程以降的《春秋》學關注王霸義利之辨。宋儒普遍繞過漢儒，轉而將孟子思想作為《春秋》綱領。因此，直到宋代才正式出現了孟子傳《春秋》的論調。《孟子·公孫丑上》曰：“以力假仁者霸……以德行仁者王。”王道行仁，霸道假仁，王霸的分界線在于王者有仁心，而霸者徒有仁表。因此，仁與不仁是胡安國研習《春秋》時的判教標準。為了讓“仁”成為最高的標準，最簡便的做法就是將之作為《春秋》開門見山的第一要旨，即將“仁”與“元”進行義理上的整合。胡安國反復強調“元即仁”：

元者何？仁是也。仁者何？心是也。建立萬法，酬酢萬事，帥馭萬夫，統理萬國，皆此心之用也。堯、舜、禹以天下相授，堯所以命舜，舜亦以命禹，首曰“人心惟危，道心惟微”，周公稱乃考文王“惟克厥宅心，乃克立茲常事”，故一心定而萬物服矣。(6)[宋]胡安國撰、錢偉強點校：《春秋胡氏傳》，第37-38頁。

漢代公羊家眼中的《春秋》是孔子寄法后世的虛擬王朝，《春秋》之元是天命降祚于新王改元立教的標志。因此，改元不是人心問題，而是天命與政教的問題。但在宋儒看來，改元已是遙遠的故事。南宋王應麟言：“戰國而下，此義不明。秦惠文王十四年，更為元年，《汲冢竹書》，魏惠王有后元，始變謂一為元之制。漢文十有六年，惑方士說，改后元年，景帝因之，壬辰改中元，戊戌改后元，猶未以號紀年也。武帝則因事建號，歷代襲沿，《春秋》之義不明久矣。”(7)[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第68頁。從歷史實際來看，漢武帝之后的帝王在位期間皆可隨意改元。改元早已在歷史進程中喪失了天命的含義，宋人不得不更新對“元”的認識，才能讓《春秋》免于束之高閣的宿命。因此，胡安國在將“元”理解為“仁”之后，還必須破除“元”與“天命”的關聯。《胡傳》曰：“《春秋》之法，以人合天，不任于天，以義立命，不委于命，而宇宙在其手者也。”(8)[宋]胡安國撰、錢偉強點校：《春秋胡氏傳》，第397頁。“不任于天”“不委于命”，胡安國認為人可以通過能動性屹立于天地之間，而不需要被動地仰賴天命。

換言之，宋儒開啟了不任天命、但任人心的《春秋》學。胡安國《春秋傳》序言開頭便說：“《春秋》魯史爾，仲尼就加筆削，乃史外傳心之要典也，而孟氏發明宗旨。”(9)同上，第1頁。胡安國越過兩漢魏晉的今古文《春秋》學，遙指發明人心的孟子才可謂得《春秋》真傳。胡安國之后，《春秋》“傳心”成為宋人的普遍認識，胡安國之侄胡寅繼承《胡傳》以人心為歸的基本思路而加以細化：

三代得天下以仁，其失天下以不仁，仁者人君之大用，即所謂元也。元與仁古文蓋一字，易置其體，乃小異耳……不能體元，則其心不仁，心不仁則事不義，《春秋》之所治也。是故學者以《春秋》為傳心之要典。問其目于君子，君子曰：王正月者，心之體也；及邾、宋盟，妄心也；克段，賊心也；歸仲子赗，邪心也；祭伯來，貳心也；益師卒而不日，慢心也；仁則無是矣。(10)[宋]胡寅撰、劉依平注解：《讀史管見》下冊，長沙：岳麓書社，2011年，第1071頁。

三代的更迭不是天命的轉移，而是仁心的得失。仁貫穿古今，成為宋儒遙契三代精神的線索或曰道統。胡寅先通過造字法認定“元”與“仁”本是一字，元既然是人心之仁，繼而區分出仁心的對立面——妄心、賊心、貳心、慢心。《春秋》作為“傳心之要典”所要保住的是仁心，而所應破除的就是妄心、賊心、貳心與慢心，《春秋》完全成為一部修養心性之學。總之，胡安國的“體元”是“以仁為體”，胡寅的解讀實際上是進一步“以心為體”。

宋儒對“體元”的改造，使得杜預遺留的問題第一次得到系統解釋，直至晚清依然有學者遙相呼應。蘇輿《春秋繁露義證》引用王應麟的說法：“《春秋》書元年，人君之元，即乾坤之元也。元，即仁也。仁，人心也。眾非元后何戴？后體元則仁覆天下也。”(11)[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第67頁。在董仲舒等漢儒看來，“元”是國君的元年，新君改元然后施行政教，因此，元與眾庶不產生直接關聯。但在宋人王應麟看來，元不需要以圣王為中介，而是直接與天下蒼生相關；眾人雖然不是作為元后的天子，但不代表眾人與元無關；天子體元即體仁，體仁便可使仁覆天下之人。經過宋人的努力，漢人縹緲的天命落實并收束進以仁為核心的人心修養體系中，其優點是使元具備了徹上徹下的主導性。但與此同時，《春秋》學作為仁學的下屬，逐漸喪失了獨立的品格。

三、“體元”說疑云

在宋儒之前，唐人多雜糅杜預《左氏》學“體元”說與兩漢《公羊》義理。如《舊唐書》所載，唐肅宗時的一道詔書稱：“欽若昊天，定時成歲，《春秋》五始，義在體元，惟以紀年，更無潤色。”(12)[后晉]劉昫等撰：《舊唐書》第1冊，北京：中華書局，1975年，第262頁。《春秋》五始本為《公羊》家言，以“元年、春、王、正月、公即位”為五個開端，作為從天道至王道的層層相扣，勾勒“大一統”的邏輯線索。杜預既然想成一家之言，必然反對《公羊》的元年釋義，因此沒有直接采用《公羊》的五始說。但唐肅宗詔書所言“《春秋》五始，義在體元”，將《公羊》“五始”的根本意義嫁接到杜預“體元”說之中。

初唐長孫無忌也參與了《五經正義》的修訂工作，他對“體元”的理解顯然也雜糅了《公羊》的受命改元說。《通典》記載長孫無忌之言曰：“伏惟高祖太武皇帝躬受天命，奄有神州，創制改物，體元居正，為國始祖，抑有舊章。”(13)[唐]杜佑撰、王文錦等點校：《通典》第2冊，北京：中華書局，1988年，第1223頁。長孫無忌認為，唐高祖李淵作為開國皇帝有“體元居正”之功，但他顯然不甚明了杜預“體元居正”之義，將《公羊》家的“受命改元”和《左氏》家杜預的“體元居正”混而為一。有唐一代，始終沒有學者對杜預“體元”說提出恰當解釋，直到宋人給出了“體仁”的回答。

朱子對《胡傳》已頗有微詞，但元朝以《胡傳》取士，直到晚明才遭到士林拒斥。王夫之《春秋家說》認為必須先肅清《胡傳》，方可言《春秋》。至清乾隆年間，《胡傳》乃在官方廢除。明末清初對胡安國的反思從對“體元”的解釋開始。黃宗羲認為，胡安國所謂的“體元”與“調元”皆附會之辭。(14)[清]黃宗羲撰、陳乃乾編：《黃梨洲文集》，北京：中華書局，2009年，第314頁。王夫之也認為將“體元”解釋成“體仁”，更多是宋儒懸于《春秋》元年之上的空帽，實屬強言而立義：

王夫之反對宋儒《春秋》學以“仁”解“元”的傳統，若國君即位第一年言元年，元代表“以仁體元”，是否意味著第二年、第三年就不再需要體仁？王船山的反駁隸屬對程朱理學的整體反思，即警惕宋儒眼中的天與人“各有畛而不相貫”。仁應當貫穿始終，不能只是高懸于《春秋》開頭的“元年”之上。實際上，《春秋》之“元”在王夫之看來無實義，若強行賦予《春秋》之元以特殊或深刻的義理，反而容易導致元與萬物的截斷，或曰天與人的分隔。值得注意的是，胡安國所謂《周易》乾元、坤元與《春秋》之元三者并立，分別代表天地人三才之用。然而，在王夫之對胡安國的復述中，“元，仁也，乾之資始，坤之資生者”，《春秋》之元與《周易》乾坤之元已經合而為一。換言之，胡安國認為《春秋》之元與《周易》乾坤之元相互獨立，歷代《春秋》學者皆重視起首之“元”，不會輕易將《春秋》之元與《周易》乾坤之元等量齊觀，否則難免破壞其中一經的獨立性，而更有可能是以《春秋》為《周易》的附屬。在更為服膺《易》學的王夫之眼中，《春秋》之元即隸屬于《周易》元亨利貞之元。

在船山之前，已有宋儒試圖會通《春秋》之元與《周易》之元。明末諸儒指責以“體仁”解“體元”實屬疊床架屋之后，《易》學的視角重新為杜預的“體元”說提供了活力。清朝匯通《周易》乾元與《春秋》之元逐漸成為解釋主流，認為《春秋》開頭所體貼的正是《周易》元亨利貞之道。比如《周易·乾·彖》曰：“首出庶物，萬國咸寧。”曹元弼釋曰：“‘首出庶物’二句，人君體元成既濟之事。”(16)[清]曹元弼撰、吳小峰整理：《周易集解補釋》上冊，上海：上海人民出版社，2019年，第18頁。《周易》無“體元”一詞，在杜預之后，“體元”才流行開來。乾卦為首，萬物創生，曹元弼認為乾首即要求人君體元。《易·系辭》曰：“寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此。”曹元弼釋曰：“《易》隱初入微，元之神也。知幾其神，圣人體元之神也。”(17)[清]曹元弼撰、吳小峰整理：《周易集解補釋》下冊，上海：上海人民出版社，2019年，第847頁。在曹元弼看來，“體元”一詞可以脫離《春秋》而成為一個普遍概念，人君與圣人皆應“體元”。曹元弼的“體”不再是程頤的“效法”之體，也不是胡安國眼中的“體用”之體，而是“體會”之體，人君與圣人應當能夠體會元之精妙。

晚明以降，學者對宋儒以“體仁”解“體元”破而不立，后續即使《左傳》學者也沒有提出對“體元”的見解。清代乾嘉考據之學興起后，學者不斷回溯兩漢之學，《左傳》學也以追蹤杜預之前的賈逵、服虔為尚，劉文淇《春秋左傳舊注疏證》、洪亮吉《春秋左傳詁》等著作皆未討論杜預“體元”說。此外，清代《公羊》學復興之后，討論的核心回到了“元”本身。晚清《公羊》家更關心孔子法的普遍性，比如康有為試圖會通《春秋》之元與《易》之元有更明確的問題意識，即證明孔子之道有一個形而上的“元”作為總攝與歸依。(18)[清]康有為撰、樓字烈整理：《春秋董氏學》，北京：中華書局，1990年，第124頁。康有為列舉《易》“大哉乾元，乃統天”、何休“元者，氣也”、易緯“太初為氣之始”、春秋緯“太一含元，布精乃生陰陽”，以及《易》“太極生兩儀”等說法，認為這些說法共同表明“孔子之道，運本于元，以統天地”。熊十力也直言“《春秋》與《大易》相表里。《易》首建乾元，明萬化之原也。而《春秋》以元統天，與《易》同旨”。(19)熊十力：《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第1019頁。同時，熊十力再次回歸被晚明學者拋棄的宋代解釋，重新提出“元”就是“仁”：“三統原是一統，一者仁也。《春秋》始于元，元即仁。雖隨世改制，而皆本仁以為治。”(20)同上，第1049頁。熊十力重拾宋儒的解釋，但問題意識與宋儒不同。在熊氏看來，舊內圣可以開出新外王的核心在于“仁”。“元”作為新朝改制的標志，內圣的核心“仁”在這一“隨時改制”的過程中，依然可以為新治統提供源源不竭的能量。因此，熊十力眼中的“體元”即“本仁”，以另一種方式回歸了宋儒以仁解元的傳統。

綜上可見，唐宋到明清乃至近代的解釋史幾經兜轉，依然沒有澄清唐人提出的問題。我們只有回到杜預及其能夠獲取的漢代思想資源，才能廓清“體元”說的本來面目。

四、西漢開元與東漢體元

不少學者認為杜預“體元”說來自董仲舒，比如中唐的劉蕡曾上疏曰：“臣謹按《春秋》，人君之道在體元以居正，昔董仲舒為漢武帝言之略矣。”(21)[后晉]劉昫等撰：《舊唐書》第15冊，第5068頁。日本的竹添光鴻也認為，杜預的“體元居正”繼承的是董仲舒。竹添光鴻的證據是董仲舒《對策》言：“《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方，四方正，遠近莫不敢一于正。”竹添光鴻指出，杜預“體元居正”蓋本于此。(22)[日]竹添光鴻：《左傳會箋》，于景祥、劉海松整理，沈陽：遼海出版社，2008年，第4頁。“居正”說的確可謂繼承了董仲舒這段話中反復強調的“正”，但“體元”之“體”從何可見？董仲舒論新王受命改制，改元即改制的首要任務。杜預有意與《公羊》家立異，斷非沿用董仲舒此說。

“體元”一詞非杜預首創，依目前可見，杜預之前有兩篇文獻提到“體元”，一是《易緯》，二是班固《東都賦》。《易緯·乾鑿度》曰：“生曰象，又假生曰寓，化象物邪，象正體元。”(23)[清]趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點校：《七緯》上冊，北京：中華書局，2012年，第24頁。大意謂萬物由象而生，“象正體元”應是一個主謂詞組，象可正則體可元。《易緯》這段話前后有闕，殆與杜預“體元”關系甚微。那么，杜預之前完整可考的“體元”說還剩班固的《東都賦》。

班固以《漢書》奠定其史家地位，以《白虎通》集兩漢經說大成，又以《兩都賦》聞名天下，位列《文選》之首。因此，《兩都賦》作為經史大家班固的代表作，不能單純從文學審美的角度加以解讀。《毛傳》所謂“升高能賦，可以為大夫”，漢賦是《詩經》六義“風雅頌賦比興”之賦的發展。劉勰《文心雕龍·詮賦》稱贊以京都賦為代表的漢大賦“體國經野，義尚光大”，“體國經野”語出《周官》，后多用于指稱經世之學，可見漢大賦與漢代經學有同轍之誼。并且，班固《兩都賦》的創作本身便帶有強烈的經世意圖。《兩都賦》即《西都賦》和《東都賦》的合稱。其創作動機是東漢遷都洛陽之后，部分國人懷念西都長安，欲復西漢之舊。《兩都賦》對比西都長安和東都洛陽，以糾時人心態：長安和洛陽的對比不止是兩座都城的較量，更是西漢與東漢不同精神氣象的呈現；時人思長安不只是思念長安的繁華，而是王莽之后人心思漢的延續；人心思漢也不只是對一個朝代的懷念，而是對“漢德”的歸依；(24)《后漢書·盧芳傳》曰：“王莽時，天下咸思漢德。”《后漢書·馮衍傳》曰：“今海內潰亂，人懷漢德，甚于詩人思召公也。”(參見[南朝宋]范曄撰、[唐]李賢等注：《后漢書》第2冊，北京：中華書局，1965年，第505頁；《后漢書》第4冊，第963頁。)漢德不僅僅是漢代之德，更是唐堯以來圣王相傳，又經孔子《春秋》總成的最高德性。然而，漢祚中缺，東漢再受命，如何界定東漢與西漢的關系，不僅是東漢帝王的問題，還是班固《兩都賦》要解決的核心問題：

大漢之開元也，奮布衣以登皇位，由數期而創萬代……往者王莽作逆，漢祚中缺……(光武)紹百王之荒屯，因造化之蕩滌，體元立制，繼天而作，系唐統，接漢緒。(25)[清]高步瀛撰，沈玉成、曹道衡點校：《文選李注義疏》第1冊，北京：中華書局，1985年，第154-162頁。

班固為我們理解“體元”之義提供了一條重要線索——西漢“開元”、東漢“體元”。東漢必須符合漢德的召喚，才能得天下之心。因此，除了《兩都賦》之外，班固還“作《典引篇》，述敘漢德”(26)[南朝宋]范曄撰、[唐]李賢等注：《后漢書》第5冊，第1375頁。。與班固同時的儒生也多有歌頌漢德之文。班固的父親班彪曾言：“百姓謳吟，思仰漢德。”(27)同上，第1323頁。東漢士人與百姓皆心慕漢德，“漢德”成為聯結西漢與東漢的精神紐帶。那么，如何將這條精神紐帶落實到政治層面？東漢政權自稱“更受命”，即不以開創性的王朝自任，而是對前朝的繼承與中興。東漢的創立不是為了尋求新突破，而是要盡快恢復被擾亂的舊秩序。因此，班固提出了東漢再受命的另一種表述：西漢“開元”，東漢繼承漢德而稱“體元”，即“系唐統，接漢緒”，與西漢之元同體。

可見，班固“體元”之體來自《公羊》學的“繼體守文”之體。《公羊》文九年傳言：“繼文王之體，守文王之法度。”繼文王之體，即在血脈與精神上繼承文王；守文王之法度，即在制度與文為上繼承文王。繼體守文是對受命王之后每一代王者的要求。光武帝的確是漢室血脈，故可稱得上繼體。因此，班固稱東漢“體元”而立，符合東漢再受命的自我定位，并且順應了時人對漢德的忠心。但東漢不止是對西漢的繼承，實際上，班固認為東漢是“繼體而不守文”的王朝，《東都賦》稱光武帝“體元立制”，體元即繼西漢之體，立制即創東漢之制：

今論者但知誦虞、夏之《書》，詠殷、周之《詩》，講羲、文之《易》，論孔氏之《春秋》，罕能精古今之清濁，究漢德之所由。唯子頗識舊典，又徒馳騁乎末流。溫故知新已難，而知德者鮮矣。(28)[清]高步瀛撰，沈玉成、曹道衡點校：《文選李注義疏》第1冊，第218-219頁。

時人皆歌頌漢德，但班固認為鮮有人真懂漢德。漢德不是“誦虞夏之《書》，詠殷周之《詩》，講羲文之《易》，論孔氏之《春秋》”，將經書倒背如流也無與于漢德，因為漢德在于溫堯之故而知漢之新。東漢與西漢的不同在于東漢敢于“知新”，更敢于將經義落實到現實政治中。《西都賦》只贊美長安城的金碧輝煌，“雕玉瑱以居楹，裁金壁以飾珰”；《東都賦》全篇展現的則是東漢禮制的完備，“盛三雍之上儀，修袞龍之法服”，最后班固以三雍之詩作結，即《明堂詩》《辟雍詩》《靈臺詩》。三雍是重要的經學制度設計，班固用“體元立制”重新定義漢德，東漢在繼承西漢的血脈之后，經學與漢制有了更實際的結合，真正落實了唐堯至孔子孕育的漢德。《兩都賦》將漢德與西漢剝離開來，漢德不僅屬于西漢，因為漢德的實質是堯道。“元”即“漢德”，西漢開元可以算漢德的開端；但東漢體元，繼漢德之體，與堯道融為一體，成為漢德的“中興”。

可見，杜預注《春秋》“元年春王正月”曰“體元以居正”，極可能是取班固《東都賦》所代表的東漢“體元”之義與《公羊傳》之“大居正”合成一新詞。同時，班固的“體元”說可以成為杜預突破兩漢《春秋》學“元年”解釋的方便法門。

五、杜預與“繼體改元”

即便我們難以斷言杜預直接繼承了班固的西漢“開元”與東漢“體元”說，但以“體元”為“繼體改元”在杜預的整體思路中也完全成立。兩漢《春秋》學以《公羊》學為主導，《左氏》學也分享了很多《公羊》學的基本預判。因此，杜預《春秋經傳集解序》指責兩漢《左氏》家“于丘明之傳，有所不通，皆沒而不說，而更膚引《公羊》《穀梁》”(29)[清]阮元校刻：《阮刻春秋左傳注疏》第1冊，第57頁。，認為賈逵、服虔等《左氏》先師自亂家法，表明自己“今所以為異，專修丘明之傳以釋經”，即打算徹底與兩漢《公羊》學立異。唯其如此，《左傳》才能成為真正獨立的解釋系統。杜預《左傳》學的獨立，正是以解釋《春秋》第一個字“元”為開端。

許慎《五經異義》沒有記載《公羊》與《左傳》關于“元年”的爭議，表明直到東漢中后期，《左氏》的元年釋義都不足與《公羊》抗衡。比如，賈逵《左氏長義》只是指責《公羊》讬魯隱公為受命王，以元年為新王受命元年是名不正言不順，但并沒有提出《左氏》自己的元年釋義。晚于杜預的徐彥《公羊疏》第一次明確指出了《公羊》與《左傳》元年釋義的尖銳對立：

若《左氏》之義，不問天子諸侯，皆得稱元年。若《公羊》之義，唯天子乃得稱元年，諸侯不得稱元年。此魯隱公，諸侯也，而得稱元年者，《春秋》讬王于魯，以隱公為受命之王，故得稱元年矣。(30)[漢]何休注、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》上冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第6頁。

《公羊》家認為《春秋》讬王于魯，即讬魯隱公為新王即位改元。然而，杜預認為元年是魯隱公的元年，而王正月是周平王的正月。周天子頒朔于諸侯，諸侯藏于祖廟，于每月初一告朔朝廟，領受周天子的歷法和政令。新任天子或諸侯于正月即位，同時改稱元年。這樣一來，《春秋》所有諸侯國的新君即位改稱元年都吻合歷史傳統。杜預所謂新君即位“體元居正”，此“體元”即“繼體守文”之“體”，繼體有兩層含義，一是繼承始受命先祖之體，二是繼承先考之體，新君即位同時繼承受命先祖與先考之體。在杜預看來，新任天子與諸侯都是繼體君，皆可改元，故稱“體元”。

班固認為東漢繼承西漢之體，故稱“體元”，杜預將之用于解釋《春秋》之“元年”，元不是新王之元年，而是繼體君之元年，不僅提出了《左氏》自己的元年釋義，還第一次有力攻擊了《公羊》的“王魯”說。杜預深知，一旦擊破王魯說，將會動搖《公羊》學的根基。魯隱公只是歷史上一個普通的諸侯，還是寄寓了《春秋》之法的新王？《公羊》家預設“惟王者然后改元立號”，因為只有王者才有資格繼天奉元、養成萬物。《春秋》假讬魯國承擔起天下化首的重任，只有讬王于魯，《春秋》大一統的義理才有歸依。“王魯”與“大一統”實質上都是孔子的立法，杜預“體元”說所要反駁的正是孔子立法這件事本身。

杜預既然認為元年是繼體君之元年，而非受命王之元年，那么孔子的身份就發生了偏轉。如果《春秋》沒有讬新王受命于魯，魯隱公只是魯國漫長歷史中的一個諸侯，那么《春秋》就只是周代歷史長卷中的一頁，作為魯史之《春秋》自然是周公之法的延續，何來孔子以《春秋》當新王之說？杜預《春秋序》引一家之言孔子為素王、左丘明是素臣，并未加反駁，表明他不反對孔子是素王，但他眼中的“孔子素王”更像一個比喻：孔子不是《公羊》家眼中創作《春秋》的真素王，而是孔子繼承周公之志修《春秋》，就像素王一般。杜預《春秋序》言：“仲尼因魯史策書成文，考其真偽，而志其典禮，上以遵周公之遺制，下以明將來之法。”(31)[清]阮元校刻：《阮刻春秋左傳注疏》第1冊，第36頁。孔子是周公遺制的傳承者，而不是新王之法的開創者，就像魯隱公是周禮盡在之魯的傳承者，是繼體中興的“體元”者，而不是垂法將來的“開元”者。

孔穎達不明杜預“體元”之義，故雜引《公羊》和《周易》為之解。《左傳正義》曰：“言欲其體元以居正者，元正實是始長之義，但因名以廣之，元者，氣之本也，善之長也。人君執大本，長庶物，欲其與元同體，故年稱元年。”(32)同上，第118-119頁。“氣之本”和“善之長”皆有違杜義。首先看“氣之本”，董仲舒已提到“元氣”一詞，但不以元氣解元，以元為“元氣”始于何休。何休在《公羊》家內部第一次正式引入《易》學“卦氣”說來解釋《春秋》之“元”(33)參見廬鳴東：《何休“卦氣說”窺管——〈春秋〉“元年春王正月”例釋》，《東華漢學》2004年第2期。徐復觀也承認《春秋》元氣說是《易》學的滲入，但認為肇始于董仲舒。徐復觀的觀點已遭到周桂鈿等學者的反駁，以元氣解元是何休開啟的傳統。(參見徐復觀：《兩漢思想史》第2冊，北京：九州出版社，2014年，第328-329頁。)，將《春秋》之元視為創生天地的源頭。杜預以《春秋》為魯史舊文，絕非一套理論構想，因此“體元”不會是何休“元氣”論設想的宇宙創生論，而只是現實國君更迭的繼體之元。此外，杜預有意與《公羊》家立異，自然不會直接采用何休的“元氣”說。因此，孔穎達以“元者，氣之本”解釋“體元”，與杜預之意南轅北轍。

其次，孔穎達以“善之長”釋“元”，采自《周易·文言》：“元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子，行此四德者，故曰‘乾，元亨利貞。’”(34)[唐]李鼎祚撰、王豐先點校：《周易集解》，北京：中華書局，2016年，第9頁。《左傳正義》多剿襲二劉之說，但劉炫《春秋規過》明確反對杜預“體元居正”以及《公羊》家的元年釋義，認為“元”除了“始”之外別無他意。可見，此處以“氣之本，善之長”來解釋“元”可能就是孔穎達諸人的理解。孔穎達不明杜預“體元”為繼體之義，故據元氣論和《易傳》賦予元在宇宙論和道德論中的最高地位，最終與杜預之義南轅北轍。

然而，孔穎達這一違背杜預的解釋卻意外接續了劉歆以《易》學比附《春秋》學的傳統。劉歆初年本治《易》學，后領校秘書時發掘《左氏》，據《漢書·楚元王傳》載，劉歆之前的《左氏》只有字義訓詁之學，但劉歆之后《左氏》學“章句義理備焉”。(35)[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第7冊，北京：中華書局，1962年，第1967頁。劉歆的《左氏》學著作沒有流傳下來，但從《三統歷》可推知劉歆《左氏》學的研究思路：

(《春秋》)經元一以統始，《易》太極之首也。《春秋》二以目歲，《易》兩儀之中也。于春每月書王，《易》三極之統也。于四時雖亡事必書時月，《易》四象之節也。時月以建分至啟閉之分，《易》八卦之位也。象事成敗，《易》吉兇之效也。朝聘會盟，《易》大業之本也。故《易》與《春秋》，天、人之道也。《傳》曰：“龜，象也。筮，數也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數。”是故元始有象一也，春秋二也，三統三也，四時四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之數也，而道據其一，其余四十九，所當用也，故蓍以為數。(36)[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第4冊，第981-983頁。

劉歆認為《易》與《春秋》分別代表天、人之道，實質上是認為《春秋》學缺乏終極的基礎，只講人道而不講天道。因此，劉歆認為《春秋》之“元”可比附《易》之“太極”，取“春秋”為名符合《易》兩儀之中，三統符合《易》三極之統，并通過《易》學為《春秋》學搭建起一個形而上或宇宙論的開端。接著，劉歆引《左傳》的龜筮之法為例，占卜求的是天象與天數，但通過天象和天數才可知人事的吉兇禍福，暗示《春秋》的創作本身就以《周易》為模板。比如，《春秋》之“元”加上春秋、三統、四時共有十端，以五乘十恰好符合《周易》大衍之數五十的要求。可見，劉歆開啟了以《周易》天學籠罩《春秋》人學的傳統。

這一以《易》學解釋《春秋》學的脈絡，還可追溯至劉歆與董仲舒之爭。近現代學者普遍承認，董仲舒哲學的核心是天，但即便董仲舒《公羊》學如此重視天的維度，我們也看不到董仲舒直接以善于言天的《易》學作為《春秋》學的理論基點。《春秋繁露·玉杯》排列六經之序曰“《易》《春秋》明其知”，二者功能相通，皆明知之學。《春秋繁露·精華》說《春秋》“其辭體天之微”，如果善于查驗，那么《春秋》可謂“無物不在”“天下盡矣”。(37)[清]蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第96-97頁。董仲舒認為《易》與《春秋》有相通之處，《春秋》本身便兼包天人，非劉歆眼中互補式的以《周易》提攜《春秋》，而是互明式的《易》與《春秋》志同道合。因此，直接以《易》學比附《春秋》不是董仲舒《公羊》學的傳統路徑，而是源于劉歆《左氏》學的新傳統。

劉歆以《周易》比附《春秋》，對此后的《春秋》學產生了難以磨滅的影響。不僅《左氏》學受到劉歆的影響，何休以源于《易》學的“元氣”釋“元”，或許也一定程度上受到劉歆的啟發。但劉歆首先以《易》名家，兩漢《公羊》《穀梁》或是《左氏》專經學者皆未完全照搬劉歆的思路，因為《春秋》經師首先會承認《春秋》本身的義理系統和解經路徑。何休以“元氣”解釋“元”，與其說是《易》學的引入，不如說是借用《易》學資源來搭建《公羊》自身的理論框架。杜預一心證明《左傳》具有獨立的解釋系統，自然也不甘于附庸《周易》。因此，杜預沒有沿用任何一家的元年釋義，轉而吸納了“開元”與“體元”的張力，在對抗《公羊》元年釋義的同時，也是自立門戶的標志。

《春秋》是一套“開元”的斷裂性法度，抑或“體元”的延續性法度？《公羊》與《左傳》在此產生分歧。《公羊》截斷眾流的新王期待秩序的開新，《左氏》承前啟后的中興苦心于文明的延續。杜預認為《春秋》魯隱公是繼體之君，而非受命之王，“元年”不是一套素王之法的開端，不包含宇宙論或道德論的建構。因此，杜預以中興的“體元”對抗《公羊》新王的“開元”。杜預尚有漢人專經博士成一家之言的余風，即在貫通一經義理始末的前提下對具體經文作出貼合全局的理解，而不是直接通過以經解經，在表面上實現每一條經文解釋最大限度的合理化。杜預“體元”說基于對《春秋》學的整體把握，孔穎達對“體元”的解釋則糅合了看似相關的不同經文。不過，孔穎達引《周易》解釋杜預“體元”說，雖然歪曲了杜預的思路，恰恰發揚了劉歆的傳統。換言之，孔穎達接續了《春秋》之元在董何與杜預之外的第三條解釋路徑。此后宋儒以仁釋元，某種意義上推進的恰是劉歆《春秋》學的思路。