由下至上：遺產話語構建背景下博物館與少數民族群體相互關系研究
——以龍勝龍脊壯族生態博物館為例

王雅豪

（西北大學文化遺產學院 陜西西安 710068）

內容提要：少數民族文化遺產的本質是一個不斷建構的動態過程。在遺產話語構建過程中，博物館和少數民族群體作為利益相關者，不僅是被動的知識提供者和接收者，還是主動的參與者，他們對于文化遺產的概念各有自己的理解和價值判斷標準。以廣西龍勝龍脊壯族生態博物館為例，當地村民根據自身的理解對其進行使用，展覽中心展出的物質文化遺產是他們所認可的“過去的回憶”，他們也利用生態博物館的遺產工作來服務旅游發展。文化遺產對于當地人的意義也發生了轉變，例如梯田農業生產已經從村民的基本生活來源慢慢變為旅游資源。因此，博物館需要重新思考如何更好地了解當地少數民族社區的思維和文化實踐方式，從而有效地介入、參與，成為當地文化的一部分。

美國民俗學家芭芭拉·克什布萊特-吉布萊特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）在討論博物館作為遺產的媒介時，認為遺產可以延展博物館功能和實踐的可能性，重塑其價值，使其從物的守護者到成為活態文化的媒介［1］。由于遺產可以被視為文化生產和再生產的動態過程，因此遺產保護利用理念和體系的持續發展或變化促使著博物館的角色或實踐產生轉變。根據希拉·沃森（Sheila Watson）等學者的觀點，博物館在文化意義構建和文化表征中的權威性常依附于物的有形性［2］。在中國，博物館作為展出少數民族文化遺產并表征其文化的遺產機構，其話語權一直是由博物館專家和相關實踐者所掌控［3］。但對于一些少數民族群體來說，博物館往往難以動態地呈現他們文化生命的延續和轉變，而更偏重于強調對文化差異性的保護。如何將邊緣化的聲音納入主流的話語中，并不斷更新現有的知識結構，是研究博物館與少數民族群體之間相互關系的問題所在。

21世紀以來，隨著世界范圍內文化和遺產研究日漸關注遺產的非物質性以及國內對于活態文化保護的重視，生態博物館成為中國試圖跨越傳統博物館的圍墻來實現賦權社區和地方可持續發展的在地遺產管理方式之一［4］。生態博物館作為整體性遺產保護策略，是國內外博物館學和遺產研究的主要關注點之一，為本文從遺產的視角分析博物館與少數民族群體在遺產價值認知和話語構建中的相互關系提供了一個絕佳的切入點。隨著博物館學和遺產學的研究邊界不斷擴大、交叉發展甚至相互覆蓋，兩門學科之間的關系變得異常緊密［5］。但問題的關鍵是如何結合二者來反思博物館保護利用少數民族文化遺產的實踐，并推進關于國內少數民族群體作為遺產管理和文化表征中主體力量的討論。本文將立足于批判遺產研究，以廣西龍勝龍脊壯族生態博物館（以下簡稱“龍脊生態博物館”）為例，從當地壯族居民的角度出發，探討他們如何參與生態博物館的發展并與之共處。本文旨在研究少數民族群體如何應對博物館和遺產專家所主導的遺產話語體系建構，并呈現該群體在判定和利用遺產價值時的積極性和自我賦權。文中提及的少數民族群體可理解為從大范圍區域里生活的族群，到具體的社區或村落里的居民以及各地居住的個體。

一、研究的源起：對于“權威化”的反思

在國內外遺產保護的運動中，從國家到地方，專家學者所引領的官方遺產保護實踐推動了權威化遺產話語的構建［6］。在批判遺產研究（critical heritage studies）中，自下而上地分析人們如何使用和挑戰權威化遺產話語是其中討論的核心之一［7］。受到權威化遺產話語的影響，一些博物館除了作為收藏陳列物質文化的知識寶庫外，也成為進行少數民族文化遺產保護實踐的權威機構。達科·巴比奇（Darko Babi?）在討論如何彌合博物館學和遺產學之間的邊界時，曾提問：“無論是否在博物館工作的語境中，誰應該控制，或者更確切地說，誰應該管理遺產？這種管理服務于什么目的，并且有益于誰？”［8］這些疑問實際上是質疑博物館專家在遺產管理中所占據的主導地位。

西方博物館學家對于遺產所有權的反思與原住民為捍衛自身對于其文化遺產的管理和自決權所作出的積極努力成為博物館學轉型的轉折點［9］，這也推動了諸如新博物館學（new museology）和原住民博物館學（indigenous museology）等正視博物館與原住民的權力關系不平等和尊重原住民知識系統的博物館研究方式的發展［10］。生態博物館作為新博物館學運動的重要象征之一，其在中國的本土化實踐也使得學者們在相關的理論探討中突出強調了社區民眾在當地遺產管理中應該發揮的主體性作用和社區有效參與的重要性［11］。但是中國生態博物館的出現主要是自上而下所進行的民族傳統文化和文化遺產保護的結果，少數民族地區的生態博物館在其功能上無可避免地與民族文化表征相結合，而館長大多數由當地政府或其他機構組織所指派［12］。其展示或資料信息中心展示的是經由專家學者和外來博物館實踐者等選擇而入藏，被闡釋并認為是具有代表性的物質文化遺產，替當地居民述說著具有代表性的遺產和文化故事。博物館學、人類學、文化遺產等專家學者和政府或其他文化機構基于地方或民族特點來識別當地的自然文化遺產，并把特定的區域劃為生態博物館的遺產保護和展示范圍，這一過程將其構建成了權威化遺產話語下的空間［13］。

人類學家詹姆斯·克里福德（James Clifford）于1997年將“接觸地帶”（Contact Zone）這一概念應用于博物館學領域，并在許多博物館學者的推廣下成為研究博物館與原住民社區之間相互關系和博物館如何重新定位其為后殖民主義機構的基石［14］。但是羅賓·博思特（Robin Boast）指出，博物館試圖與原住民社區建立合作關系并且強調社區參與，在博物館空間內二者的互動并不是完全平等的［15］。安德里亞·維科姆（Andrea Witcomb）在考慮到知識生產過程中不同參與者之間權力關系的復雜性之后，認為博物館與社區之間的互動并非是單向的，博物館也可以成為原住民社區自我賦權和與博物館專家或實踐者進行對話或爭論的空間［16］。中國的生態博物館基于社區存在，根據倪威亮（William Nitzky）的觀點，可以被視為博物館實踐者與當地社區居民進行交流和協商的社會空間，空間內外二者間的權力關系可以在互動中發生轉變［17］。將博物館視作對話和爭論的空間，在某種程度上將少數民族群體的遺產觀點變成關注的重心。

二、對生態博物館實踐中社區參與的重新思考

將龍脊生態博物館視作官方的遺產話語可以從由下至上的角度具體地探索當地少數民族社區如何作為遺產的生產者或使用者認知并回應該實踐。龍脊生態博物館位于廣西桂林龍勝各族自治縣和平鄉龍脊古壯寨，其由四個寨子（廖家寨、侯家寨、平段寨和平寨）和三個家族組成，其中平段寨和平寨居住潘姓村民。同時這四個寨子也是該生態博物館的保護區域，而其展覽中心就位于平寨。它在2010年誕生于廣西壯族自治區文化廳（今廣西壯族自治區文化和旅游廳）和廣西民族博物館領導下的民族生態博物館建設“1+10工程”。由于廣西民族博物館和生態博物館群的聯動關系，龍脊生態博物館需要一直接受其工作人員的專業指導，它的展示與信息資料中心的基本陳列也是他們所策劃的。通過舉辦展覽、修建非物質文化遺產中心、懸掛宣傳展板等方式，廣西民族博物館的工作人員和生態博物館的館長列出了他們所識別的龍脊古壯寨的物質和非物質文化遺產，以此來向村民傳達文化遺產知識和鼓勵村民參與保護。

該生態博物館按照“1+10工程”的項目計劃試圖與社區建立聯系的樞紐就是保護、傳承、研究和展示當地的文化遺產［18］。但這種聯系是單向的，因為社區居民消極參與或邊緣化生態博物館的文化遺產保護實踐，這一點在許多國際和國內學者和生態博物館實踐者的理論探討中也得到體現［19］。在賴雪芳針對龍脊生態博物館的民族志研究中，她從生態博物館建設的角度分析了村民參與度不高的原因是缺乏對生態博物館理念的深入認識，以及該館在文化保護上的權威性在利益相關者的博弈中并未得以樹立［20］。

而本文關于社區居民參與度低的理解延伸出兩個層面。

一是對生態博物館實踐的有效性的反思。雖然生態博物館強調社區的參與或主權和自然文化遺產的整體保護，但由于沒有固定的空間形態和框架內容，很多地區根據當地的需求和愿景構建出不同范式的生態博物館。其概念界定和操作性上的不確定性為與其相關的研究和實踐營造出了很多對話和爭議的空間。另外，在傳統類型的博物館收藏、展示少數民族物質文化遺產和表征其文化的過程中，多數情況下，少數民族在博物館實踐中扮演的角色僅僅是被表征的客體和外來的觀眾［21］，文化遺產與少數民族群體之間的動態聯系很容易被截取并僵化為博物館敘事中的“只言片語”。博物館習慣于讓觀眾通過其專業的研究和展覽來學習關于少數民族文化遺產的不同知識，少數民族群體在思考其與博物館的關系時也習慣于博物館是一個“生活之外”“權力之外”和“表達之外”的展覽場所。但民族生態博物館中的當地民族社區是必不可少的局內人，與相關文化遺產工作的推進密不可分。二者之間的共生關系決定了生態博物館無法像傳統博物館那樣真正掌控話語權，使其無法在與當地居民互動較少的情況下實現文化遺產的整體性保護和展示。當然，這一點在很多關于生態博物館的評估研究中都有著不同的見解。

二是對于當地的少數民族群體來說，生態博物館相當于鄉村博物館。生態博物館的話語空間與他們的遺產實踐和日常生活的空間是彼此獨立的，或者說是處于當地社區這一空間中的不同維度。而這兩個不同的維度就象征著不同的話語權歸屬，博物館與少數民族群體在當地文化遺產的管理實踐中也呈現差異化發展。雖然龍脊生態博物館的實踐者致力于推進這一社區參與式方法的可持續發展，例如“文化記憶工程”為主的鄉村影像記錄通過鼓動當地居民共同經營這一遺產項目來實現遺產保護管理，但不可否認的是“生態博物館”這一理念仍處于被邊緣化的狀態［22］。雙方對于當地遺產的使用所顯現出的差別讓生態博物館工作者的社區介入顯得力不從心。雖然該生態博物館的使命是通過保護和利用文化遺產來連接少數民族文化的過去和現在，并承擔了振興地方的重任，但當地居民作為文化遺產的密切相關者，也擁有絕對的權力去決定自身文化的使用及發展,以及是否參與如何參與生態博物館的遺產保護［23］。

三、遺產話語建構中的博物館和少數民族群體

“遺產是活態的工具，無論在什么語境下，無論是國家級博物館或是本地社區先開始采用，遺產的展出總自有目的?！保?4］。正如伊麗莎白·克魯克（Elizabeth Crooke）所說，遺產的使用可以用來滿足不同利益相關者相似或差異的需求［25］。地方的文化遺產話語的建構可以被當作是不同層級文化遺產政策、項目或實踐的共同結果。勞拉簡·史密斯(Laurajane Smith)［26］、史蒂夫·沃特森（Steve Watson）和艾瑪·沃特敦（Emma Waterton）［27］等學者都探討過遺產話語建構的多重性，官方或非官方的利益相關者都可以構建自己的遺產話語體系或參與到彼此的遺產價值構建中。而這些遺產話語構建的過程有時候是重疊或存在分歧和沖突的，因為彼此構建遺產的目的可能是不一致的［28］。即使是同一維度的遺產話語構建過程，不同的利益相關者之間的矛盾也會呈現不一樣的結果［29］。比如在龍脊古壯寨中，除了生態博物館項目所代表的權威化遺產話語，也有當地居民基于自身的遺產價值評判標準和個體社會經濟需求所形成的其他遺產話語［30］。

由于政府和文化機構的介入，民族生態博物館的特殊性決定了其由上至下的管理方式，即使其號召逐漸將管理的主權讓渡到當地社區居民的手中［31］。其中，社區居民是被鼓勵參與其文化遺產保護活動的客體。博物館希望通過與社區的緊密接觸來突破實踐中的瓶頸，將社區居民的知識生產系統和自我表征納入整體保護系統，卻難以轉變成為滿足當地居民內在訴求的遺產管理手段。在多數以民族生態博物館實踐為主體的討論中，文化遺產是被選擇和被“授權”的對象，而社區居民游離在外，是需要被包括進入其遺產話語構建過程中的邊緣聲音。在謝菲和麥西關于多種力量介入龍脊生態博物館旅游發展的討論中，他們認為地方發展旅游經濟與生態博物館的建設和文化保護是一體的［32］。從另一個角度來說，龍脊生態博物館項目與當地壯族社區致力的遺產旅游開發實際上屬于不同的遺產話語構建過程，存在交互內容，但更多的是遺產管理實踐的不一致性所帶來的沖突。遺產是不斷在演化的概念，可以擁有不同的發展趨勢［33］。因此在當地社區以旅游發展為導向的遺產價值構建中，遺產可以延續、改變甚至消失；而從博物館層面來說，遺產保護工作的目的就是維護現存的物質文化和延續非物質文化的實踐。這樣的差異所帶來的便是上文提到的生態博物館中“社區居民參與度低”的實踐困境。

伊麗莎白·克魯克（Elizabeth Crooke）在討論博物館、社區和遺產之間的關系時，分別從博物館專業的角度和社區的角度來進行論述，并將社區的視角通過文化遺產學來進行拓展［34］。這兩個視角呈現了不同維度下三個要素之間的權力關系，而文化遺產作為一個動態的過程流動于兩者之間，隨著環境的變化而不斷地被構建或發生轉變。遺產變化發展的本質賦予了不同利益相關者權力，令他們具備改變主流與邊緣敘事的力量。此外，根據勞拉簡的觀點，遺產是“關于身份認同、地方和記憶的主觀政治協商，并且它并不是我們可以簡單擁有或展出和保護的，而是需要去實踐和建構的存在”［35］。博物館和少數民族群體在彼此不同維度的遺產話語構建中扮演著不同的角色，權力關系也因此而發生變化。其中，少數民族群體在傳統文化的實踐中被賦予權力，并彰顯自身的文化自主性和充當遺產實踐媒介的作用。

四、由下至上的聲音

對于少數民族群體來說，文化遺產和博物館可以是“自我表達和自我定義”的工具或者是自我本質化（self-essentialisation）的體現。為了滿足不同的社會、政治或經濟需求，他們通過文化遺產實踐來實現文化表達和自我身份的塑造。在關于龍脊生態博物館所在地的旅游宣傳中，常見的介紹為：龍脊的壯族因位于廣西北部，被稱作“北壯”；又因傳統服飾為白色，也被稱為“白衣壯”。通過對地域和服飾特點的強調來刻畫這個族群的基本形象是一種簡單但暗藏問題的方式，因為這些挑選出來的民族文化特殊性不足以勾勒出當地族群文化的復雜性和多樣性。當地居民通過傳統文化實踐來表達自我的愿望和努力是一直存在并且是自由的，對于自我身份的認知也在這個過程中不斷加強并得到確認。其文化遺產的生產、再生產及其展示都有著不同的目的，而遺產的延續、斷裂、轉化與這些目的的變化息息相關。“生態博物館”這個概念也在其應用的過程中被不斷塑造和挑戰。當地居民認知中的生態博物館也成為其展示文化遺產并宣傳自身文化的方式。

在“生態博物館”這個概念落地在龍脊古壯寨后，當地村民根據自身的理解對其進行使用。展覽中心所展出的物質文化遺產是屬于他們所認可的“過去的回憶”，也是他們吸引游客的文化特色。這象征著他們試圖借助外來敘事達到表征自我的目的，展覽中心也成為他們所認知的“生態博物館”。非物質文化遺產中心在博物館實踐者的原本設想中是用作當地村民的社交和文化活動空間，并用于傳承非物質文化遺產，讓村民聚集在那進行一些傳統文化活動。但這個空間在最初被村民認定為歌舞場后，其功能再也沒發生改變。侯家寨村民所組織的表演隊每周都會在這個中心進行歌舞表演來吸引游客，歌舞表演的內容則是向當地壯族彎歌非遺傳承人學習的歌曲以及根據平時的農業活動所改編的舞蹈。該中心由原本的遺產保護場所向旅游展演舞臺徹底轉化，展現了當地村民如何利用生態博物館的遺產工作來服務于他們的遺產旅游發展。

在龍脊生態博物館的語境之外，當地的一些壯族女性會在農忙之后做一些傳統手工藝（如布貼繡）來打發時間或貼補家用。另外，相當數量的當地村民經營著自己的家庭旅館，并且都有著簡單的裝飾。透過他們展示的陳設，其實可以窺見他們對于自身文化遺產的認知和價值的判斷。例如有的擺放各種竹編的生活和農業工具，有的擺放梯田和村民耕作梯田的照片，還有村民穿著當地白色壯族服裝拍的家庭照等，其中最多出現的還是與梯田相關場景。梯田除了幫助當地村民構成族群認同外，一直是他們獲得地方認同感的重要文化元素。雖然梯田農業生產已經從村民的基本生活來源慢慢向文化旅游資源轉變，不再是一些村民收入的主要來源，其作為文化遺產對于當地人的意義也發生了轉變，但當地梯田文化的延續不論是在過去還是現在都表達了社區當下的需求和應對外界挑戰的反應。

米歇爾·斯坦法羅（Michelle L.Stefano）基于其在英格蘭東北部對于“短劍舞”（rapper dance）的研究提出了一個觀點，就是“非物質文化遺產的表達可以被認為是自然產生的生態博物館”（natural-occurring ecomuseums），并且“自發保護非物質文化遺產的行為也可以改變生態博物館的概念”，突破了其原本的地理空間和特定族群限制［36］。她的論述其實強調了非物質文化遺產不斷生產和改變的特質與該遺產文化承載者之間不可分割的聯系，“促進了對非物質文化遺產延續性和可變性的更為全面的了解”［37］。總體看來，她討論了博物館在保護非物質文化遺產中扮演的角色，并且聲明“生態博物館”概念的運用是服務于“非物質文化遺產”概念的建構和發展的［38］。同樣，基于當地居民對生態博物館的利用以及他們建構遺產價值的方式，我們也可以進一步討論關于“生態博物館”概念的界定，這是從“下”往“上”所發出的聲音和推動改變的可能性。透過文化遺產的持續變化或者再生產，博物館也可以重新思考如何更好地了解當地少數民族社區的思維和文化實踐方式，從而有效地介入、參與，成為當地文化的一部分。

五、結語

本文通過龍脊生態博物館的研究案例，從博物館學和遺產學的方向部分揭示了博物館實踐者在權威化遺產話語構建中所扮演的角色，以及當地的少數民族社區如何回應和利用這一遺產話語，并影響生態博物館的理念和實踐。本文進一步從當地少數民族群體的角度重新解讀了當地壯族社區與生態博物館文化遺產保護實踐之間的交流與疏離，這也是社區居民與生態博物館對遺產價值的差異化認知碰撞下的必然結果。“由下至上”是一個在包容多種視角下反思權威化遺產話語如何對博物館實踐者和少數民族群體造成不同影響的理念和方法，也有利于全面地思考博物館和少數民族群體在文化遺產管理和表征中所產生的遺產話語權競爭。本文并未完整討論遺產話語建構的多重性在當地造成的不同利益相關者之間權力關系的不平衡，但需要提及的是理解他們關系的形成和轉變、對于彼此的認知，可以進一步實現博物館遺產實踐的因地制宜和更加有的放矢地助力地方振興。在遺產研究領域，博物館不再是權威的象征，而是等同于當地少數民族社區、旅游企業、游客等眾多利益相關者，可以從不同的角度呈現其對于遺產價值的認知和建構。例如從以旅游為目的的遺產話語構建過程來探討他們進行遺產保護利用實踐的根本訴求和闡釋遺產價值的標準。對于他們來說，文化遺產是在過去、現在和未來不斷產生文化意義的過程［39］。