“萬物黎明”下的人類歷史

蔣正

人類歷史從何而來，又將走向何處？這是常見的哲學命題，眾多學科對它曾做出過紛繁復雜的回答。以田野調查為研究手段和民族志為研究成果的人類學，從二十世紀二十年代作為學科出現始，似乎并未專門進入到對這一哲學問題的討論中。但是，二0二一年出版的《萬物黎明》（The Dawn of Everything ）一書中，英國人類學家大衛·格雷伯（David Graeber） 和考古學家大衛·文格羅（David Wengrow）用翔實的人類學民族志和考古學資料提醒我們，人類歷史并不一定被“平等”和“權力”所牽引，并不一定以從農業到城市到國家的歷史進程行進，人們曾暢想和擔憂的人類未來也并非單調。這些材料和結論讓人覺得“匪夷所思”，但這正代表著人類的某些“真實”過去。這本書啟示著我們去重新發掘人類學的核心關懷，即人類學作為一門“經驗哲學”一直在努力理解和詮釋著人類的歷史和當下。

如果有不止一個幽靈在十九世紀以降的歐洲上空飄蕩，其中一定有平等的“幽靈”。從十九世紀開始，以平等為核心的個體主義觀在歐洲盛行并在全球傳播，并已成為西方現代性的核心。追求平等、反對不平等，一直在當今世界上演。人們似乎已形成條件反射，把一切社會混亂都歸咎于社會的“不平等”，在十九世紀以降的兩個世紀中，學者們創造了基尼系數等各式各樣衡量不平等的學科工具，甚至，不平等變成了人們自省自身生活條件的心態。追求平等的確是一幅美好的藍圖，然而，我們是否問過，現代性的社會為何如此追求平等和反對不平等？人們對這個問題的執著和糾結又帶來了什么？

格雷伯和文格羅在《萬物黎明》中對此的回答與路易·杜蒙（Louis Dumont）的觀點如出一轍，一言以蔽之，就是：對平等和不平等的討論僅僅肇始于歐洲啟蒙運動，其后被現代性所浸染并成為核心議題。然而，這一觀念卻影響了人們對人類社會和人類歷史的基本判斷。三位學者都從聚焦盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》開始，追溯現在的人們為何將平等置于如此重要的位置。他們認為這與盧梭的理論被無限放大有關。實際上，盧梭只是把對不平等的討論作為一個“思想實驗”—這是他自己多次強調的：“我們不能把目前的研究看作是對歷史真理的追求，這僅僅是假設性和有條件的推理。這種推理更適合于澄清事物的本質，而不是揭露它們的實際起源……”他把人類社會的發展簡化為三個階段：一個想象中的伊甸園，人類個體孤立地生存其中；其后是石器時代，伴隨著語言的誕生；最后是文明的出現，伴隨著農業的產生發展。每個階段的發展都代表著人類道德的下降，也代表著人類對私有財產的接受。與盧梭對人類社會起源于伊甸園的想象相反，霍布斯假設人性本自私，人類社會的發展是對這一自私本性的逐步控制。

不論是盧梭的“性本善”還是霍布斯的“性本惡”，他們都未曾想到其觀念后來會成為社會進化論的主導思想，甚至成為西方現代平等觀的理論淵源。然而，個中問題就在于此。首先，正如盧梭所說，其理論僅是一項思想實驗，其成書也僅是歐洲大航海時代下的思想產物，具有強烈的歐洲政治預設。將某一地區某一時代的思想產物作為人類整體歷史進化的依據，認為此即人類歷史的發展邏輯，沒有堅實的客觀基礎。其次，理論和現實是有界線的，概念和理論僅僅是對現實的概括抽象，如果將一些思想實驗作為歷史進程的真實邏輯，只會模糊理論和現實的界線。長此以往，以平等為線索、以進化為軸線的人類歷史與社會觀被認為是理所當然的。

莫斯（Marcel Mauss）在曾被忽視的《人的概念》一文中梳理了從“人”到“自我”概念的發展，認為近代歐洲方才慢慢出現“道德的人”和“法律的人”之概念。杜蒙由莫斯的理論繼續發展，從人類學視角更深地分析了這一西方平等觀和個體主義的起源，指出西方現代性的核心就是以平等觀為中心的個體主義觀，這一觀念是在近代歐洲得以形成的。眾多學者追求的普遍性，并非真正普遍，而只是將西方現代性作為人類普遍特性的片面普遍。而人類學自誕生之初的使命正是以此為戒，從差異中尋找人類真正的普遍性。人類生命的差異、活法的多樣、生活的多彩，難道不是人類歷史和現實的真實存在嗎？這是橫貫《萬物黎明》一書的主線。承認差異，就意味著必須拋棄西方現代社會科學中生成的“政治”“經濟”“文化”等概念分類去認識非西方社會，只能“就事論事”，或如格爾茲（Clifford Geertz）所說，從當地人視角出發（from the native's point of view）。人類學發展至今，都逃不出莫斯對“具體社會事實”的情有獨鐘。杜蒙說道：“人們越想超越社會組織去強調意識、思想和價值，即涂爾干所稱的‘集體表象’，人們越想建立‘理解’人類學，就越難以對不同社會進行比較。我們所擁有的某些理論—如果‘理論’一詞不太過分的話—更適用于某種類型的社會、世界上某一地區、某一‘文化場’。……然而，如果說這是束縛，那這也是人類學無比尊貴的標志，因為它所研究的人的社會類型具有無限的、無法減約的復雜性，他們是兄弟而不是物品。”（杜蒙：《論個體主義》）

“人觀”（personhood），簡單來說即人的觀念，并非指個體主義的個體觀，而是指作為現象的人是如何被特定社會的心智所定義的，也就是當地人是怎樣探知世界的。這不是一個新概念，而是人類學認識論的總結，只能在當地人的具體行為中觀察到。人類學強調“異”中求同，回答關乎人類整體的普遍問題。所謂“異”，就是不同文明有著自己對于“如何為人”的理解，這些意識形態決定了他們怎樣看自己的社會，怎樣形成自己的文化，又怎樣看待自己和這個世界的關系。莫斯在《人的概念》一文中指出，許多非西方社會的人觀是個人主義和集體主義的結合，個體和社會有著極其緊密的關系。在北美印第安人祖尼人的姓氏規則中，他們通過代表著群體圖騰中的不同部位，表示著不同姓氏在集體中的不同位置，而儀式中個體的張揚又表示著個人和集體沖突的張力。與此相對，在歐洲的希臘語和基督教中，“人”的概念已逐漸具有自主性、策略性、獨立性的內涵。人觀是人作為現象的體現，也是人作為意義和價值的體現，代表著個體和社會的關系，也代表著人類學的本體論追求。

因此，格雷伯和文格羅追問，人類組織自我和生存的方式是否只有一種？

在社會進化論鋪就的人類歷史中，人類是從平等的小聚落到不平等發展的線性過程。法國經濟學家杜閣（A. R. J. Turgot）等學者認為，農業的發展是不平等的起源，它導致人類社會從聚落聚集成為城市。城市擴張，權力始現，后成國家。人們對此歷史進程早已不足為奇，因為這種普遍歷史觀早已深入人心。近幾年暢銷的赫拉利的《人類簡史》，聲稱提供了看待人類歷史的不同視角，但該書依然以約七萬年前的認知革命、約一萬兩千年前的農業革命、約五百年前的科學革命這些“大轉折”作為線索鋪陳。《萬物黎明》認為這一線性發展史并非世界所有文明發展的主軸。它不是敘述人類的新歷史，而是發掘人們忽視和自我蒙蔽的歷史，因為歷史不僅僅是由某些“大轉折”所構成；也并非完全否定技術在人類近現代文明中的重要甚至核心作用，而是認為現代技術的發展并非絕對出現，強調變化的諸多可能。

歷史社會學家已對權力、國家、民族、文明的生成發展做了大量卓有成效的研究。如曼（Michael Mann）將社會權力分為四大來源—意識形態、軍事、政治和經濟，四種要素的不同組合構成了權力的不同發展。但人類學和考古學的大量證據表明，權力并非處處存在，亦非處處有效。文格羅引用了來自美索不達米亞平原的考古學資料說明，當地發掘的很多墓葬的尸體要么是侏儒，要么是殘疾。作者給出的一個解釋是，在那些社會中身形怪異的殘障人士或侏儒常常被給予意識形態上的特殊地位—權力。考古資料還顯示，土耳其東南部哈南平原一些巨大的紀念碑建立又毀壞的證據似乎也表明，紀念碑所凝結的權力所有者的權力也可能是短暫或流動的。這說明，權力在這些社會中并非是根本性的主導，在此之上，當地的世界觀、宇宙觀才是主宰權力或分配或消亡的力量。大量的儀式就是這種宇宙觀的表現。如果放在當代，我們似乎無法理解克里斯瑪式的領袖人物會不在乎權力，但其實，當代社會中權力的流動性同樣無處不在。

權力之局限不僅在于此。在對印度民族主義的研究中，格爾茲強調，原生情感與公民政治之間的彌合會導致統治者無意造成的社會動蕩，原生情感所激起的巨大能量，甚至讓統治者自己命喪黃泉（如一九五六年在斯里蘭卡族群沖突中喪生的統治者班達拉奈克）。杜蒙進一步認為，現代民族主義的核心是包裹著個體主義的宗教主義，民族主義者往往動用原生情感來達到民族國家的目的。但是，權力卻無法彌合價值觀的差異，權力無法說明為何印度教徒和穆斯林教徒同處一個社會若干年后，仍然分道揚鑣，導致印巴分治。

人們習慣了權力勾連的城市、國家、文明之間的“必然”聯系。但《萬物黎明》提示我們，沒有“國家”的社會在歷史上依然大量存在。我們總是習慣以當下的認知回溯和建構過去，總是用現代國家的樣貌來尋找古代同樣的雛形。印第安那切茲人（Natchez）、奧爾梅克人（Olmec）等案例則說明，沒有永久國王和官僚體系、不能被現代國家概念定義的社群一樣有著自己的文明。兩位作者和杜蒙都在不同的地方強調“領土”之于現代民族國家的核心意義，這一概念是個體私有財產觀念延伸的產物，同樣是在西方個體主義觀下形成的。

格雷伯和文格羅提到十七世紀法國殖民者與印第安土著文達人（Wendat）之間的交往辯論。法國殖民者從文達人那里汲取了很多關于“自由”“平等”的概念，這些概念后來被用于啟蒙運動中，并被歐洲人認為是自發的觀念。但同時，法國人和印第安土著對什么是自由和平等并無一致，對什么是好的社會有著各自不同的理解，比如當地人沒有像西方這樣將金錢付諸權力的方式。所以，哪有什么“原始的野蠻人”，他們既不野蠻，也不原始。

當我們用人觀重新審視以往的權力、國家等概念后，這些又能帶來哪些洞見？以經驗研究為工具的人類學，確實無法生發出歷史社會學家那樣抽象精美的理論，但這也是人類學立足之處。以經驗現象解答人類的大問題，人類學可謂是“經驗哲學”。朱炳祥在探索“自我民族志”（以日記方式完全呈現自我）、“裸呈民族志”（完全呈現被研究者的口述材料）的民族志表述方式時認為，“只有‘存在’而不是‘存在者’才能為民族志提供充分的基礎”（朱炳祥：《他者的表述》）。他將人類學歸結于現象學，也即是說，除了生物性的“人”是確定的以外，作為文化的“人”是被建構的。只有人自認為“自己為何存在”的那些存在方是真實的，也即“我思故我在”，這些是人類學所記錄的。二十世紀七十年代以來的反思民族志浪潮批評人類學民族志無法自證自身客觀與真實，否定人類學本體論的存在，或認為本體論應轉向。然而，民族志本來就無法呈現“客觀”，人類學家只是文化翻譯者而已，而且翻譯不僅是為了了解我們自己，而更是在尋求一種當地人所認為的其存在的基礎話語，從而更好地了解普遍的人之樣貌。這些基礎話語，就是當地人觀所體現的世界觀和宇宙觀。這些才是當地人觀的本體，才是人類學的本體，它從未消失，也未曾轉向。

不理解人類學的本體論，就無法理解《萬物黎明》中為什么在一些文明當中，狩獵采集和農業兩種生計方式是流動的，其中族長或頭人的權力也在生計的流動中流轉和消散，它們是“季節性”的，因為權力為當地的宇宙觀服務。這里引出了人觀中最常關注的相互聯系的議題：時間和死亡。

列維-斯特勞斯曾將不同社會對于時間和歷史的態度分為“熱的社會”和“冷的社會”。前者熱衷于記錄歷史、累積時間；后者則相反，熱衷于忘記時間的厚度，常表現為一種循環時間觀。在人類學對人觀的研究中，人們對于生存—死亡的態度常與對時間—歷史的態度聯系在一起。一個經典的民族志研究就是格爾茲對巴厘人時間觀的分析。首先，在巴厘，兄弟姐妹有著自己的“排行名”，當排到老五，就從老大的排行名重新開始計算，周而復始。在巴厘，人生階段不看作生物老化過程，而是一個社會再生過程。其次，巴厘人的時間觀是去時間化的，特別是在置換歷書中，不強調年份、月份，只強調日期和日期劃分出的不同類別。最后，巴厘社會強調人在社會儀式中的戲劇形象，而非個體的人格形象，人與人的距離像“半個生人、半個朋友”。這些體現了巴厘社會循環與永恒的宇宙觀。每個人生不盡相同，生命曇花一現，但在超自然秩序中，他們的稱號是不變的，人是不死的，社會是永生的。

不接觸葬禮，我們就無從知道在某種程度上，參加葬禮的人比死者本人更重要；不接觸死亡，我們也無從得知死亡世界對于活的世界是如此重要。麥克休（Ernestine L. McHugh）在對喜馬拉雅以西的尼泊爾古隆人（Gulong）葬禮的研究中發現，古隆人的超自然觀有兩部分組成：第一部分是plah，它基本上等于我們所說的靈魂（soul）。他們認為人由四個自然元素組成：土、水、火、氣，以及一些plah。plah 的特點是無個人性，它只是人相對于身體的靈魂而已，不具備個體的任何特征。第二部分是sae，既包含著人的意識，也包含著人的情感。plah和sae 不相同，但都通過各自的邏輯說明著個人和社會的關聯。死者去世后第三天的儀式和第四十九天的儀式表明這樣一種過程的轉折：死者從不承認自己的死亡，死者的靈魂plah 不斷在呼喚同伴，直到承認自己已死。村民從不認同死者的靈魂plah（不承認死者已死），直到承認死者魂歸故里（以另一身份成為社群的一部分）。而sae 是意識與情感的結合，以一個人為人處事的認知、態度、氣量，以及最后獲得的社會聲譽和地位為標準。plah 和sae 都體現著人們在乎社區中旁人的行為，說明了人觀是一種自我和社會的雙重面向。與此相似，在喜馬拉雅以東的中國西南少數民族中，也有類似的鬼魂觀。

科佩在對美拉尼西亞所羅門群島社會的民族志分析中，看到當地的兩類頭人殺手（killer）與和平大師（peace master）實質上構成了當地宇宙觀的主要部分。他們看似一善一惡，是完全的對家，但是在儀式中，和平大師通過將殺手與被殺之人用儀式調和在一起，形成一種宇宙的和諧。吉登斯曾指出，現代性把死亡變成非常隱秘的事物；席林（Chris Shilling）也說過，人們為了否認死亡的存在，全神貫注于各種旨在確保自身維持生存的規劃，越來越把焦點放在維護自己身體的健康上。這是當代的我們對于死亡的態度，愈是逃避，愈是逃避不了。死亡、時間，恰恰是人們心中宇宙觀的核心構成。

從平等的“幽靈”，到權力與國家，再到人觀的“宇宙”，人類學幫助我們理解大量非西方社會中所認為的“人何以為人”。當然，即使我們可以此批駁反思民族志思潮對人類學本體論的否定，以及后現代人類學對本體論的“轉向”，作為“文化翻譯”的人類學依然任重道遠，因為它確實具有研究的復雜性。語言就是一個例子，無法達到語言的互通理解，就無法真正理解對方語言所承載的文化價值和意義。人類學對于人的本體的理解，離不開這些文化翻譯的努力。二十世紀人類學的巨擘們，不論是莫斯對于“具體社會事實”的重視，還是整整一百年前，馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》中對于“土著的世界觀，以及他所呼吸的生命氣息和生活在其中的現實”的強調，今天依然應該銘記。

（David Graeber，David Wengrow，The Dawn of Everything： A New History ofHumanity ，London， Allen Lane， 2021）